«В поисках исторического Иисуса»

Учение Иисуса интерпретируется в духе кантовской философии. Изречение «Бога не видел никто никогда» следует понимать так, как если бы оно было выведено из той же системы мысли, что и «Критика чистого разума». Иисус всегда использовал слова «смерть» и «жизнь» в чисто метафорическом смысле. Вечная жизнь для Него — не жизнь в другом мире, а в настоящем. Он говорит о Себе как о Сыне Божьем, а не как об иудейском Мессии. Сын Человеческий — это лишь этическое объяснение Сына Божьего. Единственная причина, по которой возникла проблема Сына Человеческого, заключается в том, что Матфей перевел древний термин Сын Человеческий в оригинальном собрании изречений «с предельной буквальностью».

Великая речь Мф. 23 с ее предостережениями и угрозами является, согласно Кирхбаху, лишь «патриотической орацией, в которой Иисус выражает волнующими словами Свою оппозицию фарисеям и Свою врожденную любовь к родной земле».

Учение Иисуса не аскетично, оно близко напоминает реальное учение Эпикура, «то есть отказ от всякой ложной метафизики и вытекающее из этого состояние блаженства, makaria». Единственной целью требования, обращенного к богатому юноше, было испытать его. «Если бы юноша, вместо того чтобы уныло ускользнуть, потому что его призвали продать все свое имущество, ответил, уверенный в обладании богатым запасом мужества, энергии, способностей и знаний: 'С великой радостью. У меня не дрогнет сердце расстаться с моей малой толикой имущества; если мне не суждено его иметь, что ж, я могу обойтись и без него', — Раввин, вероятно, в таком случае не поймал бы его на слове, а сказал бы: 'Юноша, ты мне нравишься. У тебя впереди хорошие перспективы, ты можешь сделать что-то в Царстве Божьем, и в любом случае ради Меня ты можешь присоединиться ко Мне в порядке испытания. Мы можем поговорить о твоих акциях и облигациях позже'».

Наконец, Кирхбаху удается, хотя, надо признать, лишь с помощью довольно неуклюжей фразеологии, спиритуализировать Ин. 6. «Это не тело, — объясняет он, — давно ушедшего мыслителя, который, по-видимому, не придавал никакого значения вопросу о личном выживании, которое мы, понимающие Его в правильном греческом смысле, 'едим'; в смысле, который Он имел в виду, мы едим и пьем, и впитываем в себя Его учение, Его дух, Его возвышенную концепцию жизни, постоянно вспоминая их в связи с символом хлеба и плоти, символом крови, символом воды».

Сколь бы никчемной ни была Жизнь Иисуса Кирхбаха с исторической точки зрения, она вполне понятна как фаза в борьбе между современным взглядом на мир и Иисусом. Цель работы — сохранить Его значимость для метафизического и неаскетического времени; и поскольку сделать это в случае с историческим Иисусом невозможно, автор отрицает Его существование в пользу апокрифического Иисуса.

Это, по сути, характерная черта литературы о Жизни Иисуса на пороге нового столетия, даже в произведениях якобы исторической и научной теологии, — подчинять исторический интерес интересу общего мировоззрения. И те, кто «восхищают Царство Небесное», начинают восхищать самого Иисуса вместе с ним. Люди, не имеющие квалификации для этой задачи, чье невежество не что иное, как преступление, которые высокомерно предают анафеме научную теологию, вместо того чтобы хоть в какой-то мере ознакомиться с исследованиями, которые она провела, чувствуют побуждение написать Жизнь Иисуса, чтобы изложить свой общий религиозный взгляд в портрете Иисуса, который не имеет ни малейших претензий на историчность, и самые надуманные из них находят одобрение и жадно поглощаются толпой.

Было бы за что поблагодарить, если бы все эти Жизни Иисуса основывались на столь определенной идее и столь остром историческом наблюдении, как те, что мы находим в работе Альберта Дулка «Заблуждение Жизни Иисуса». У Дулка история судьбы Иисуса — это также история судьбы религии. Галилейский учитель, чей истинный характер был отмечен глубокой религиозной внутренней сосредоточенностью, был обречен на гибель с того момента, как Он вознес Себя на головокружительные высоты божественного сыновства и эсхатологического ожидания. Он умер в отчаянии, тщетно ожидая до самого конца «телеграмму с небес». Религия в целом может избежать той же участи, только отрешившись от всех трансцендентных элементов.

Огромное количество воображаемых Жизней Иисуса сжимается до удивительно малых размеров при пристальном рассмотрении. Когда знаешь две или три из них, знаешь их все. Они почти не изменились со времен Вентурини, за исключением того, что некоторые исцеления, совершенные Иисусом, рассматриваются в современных Жизнях с точки зрения недавних исследований в области гипноза и внушения. [pg 325] Согласно Полю де Регла, Иисус родился вне брака. Иосиф, однако, дал приют и защиту матери. Де Регла останавливается на красоте ребенка. «Его глаза не были исключительно большими, но были широко открыты и затенены длинными, шелковистыми, темно-каштановыми ресницами, и довольно глубоко посажены. Они были серо-голубого цвета, который менялся с меняющимися эмоциями, принимая различные оттенки, особенно голубой и коричневато-серый».

Он и Его ученики были ессеями, как и Креститель. Это означает, что Он уже не был иудеем в строгом смысле слова. Его проповедь касалась прав человека и выдвигала социалистические и коммунистические требования: Его религия заключалась в чистом сознании общения с Богом. К эсхатологии Он не имел никакого отношения, она была впервые привнесена в Его учение Матфеем.

Все чудеса следует объяснять внушением и гипнозом. На браке в Кане Иисус заметил, что гости выпили слишком много, и поэтому тайно велел слугам налить воду вместо вина, в то время как Сам сказал: «Пейте, это вино лучше». Таким образом, Ему удалось внушить части присутствующих, что они действительно пьют вино. Чудесное насыщение множества людей объясняется вычеркиванием пары нулей из чисел; воскрешение Лазаря — предположением, что это был случай преждевременного погребения. Сам Иисус, когда Его сняли с креста, не был мертв, и ессеям удалось вернуть Его к жизни. Его труд проникнут ненавистью к католицизму, но при этом подлинным благоговением перед Иисусом.

Еще одним простым вариантом плана Вентурини является фиктивная «Жизнь Иисуса» Пьера Нахора. Сентиментальные описания природы и длинные диалоги, характерные для «Жизней Иисуса» столетней давности, здесь снова представлены в полной мере. После того как Иоанн уже начал проповедовать в окрестностях Мертвого моря, Иисус в компании с выдающимся брамином, который владел собственностью в Назарете и имел влиятельных последователей в Иерусалиме, совершил путешествие в Египет и там был приобщен ко всевозможным египетским, ессейским и индийским философским учениям, что дало автору, а вернее, авторессе, возможность развить свои идеи по философии религии в дидактических диалогах. Когда вскоре после этого Он начинает проповедовать в Галилее, молодому учителю очень помогает тот факт, что по настоянию Своего попутчика Он приобрел у египетских нищих практическое знакомство с секретами гипноза. Своим искусством Он исцелил Марию Магдалину, знатную куртизанку из Тивериады. Они встречались ранее в Александрии. После исцеления она покинула Тивериаду и стала жить в небольшом доме, унаследованном от матери, в Магдале.

Сам Иисус никогда не ходил в Тивериаду, но светское общество этого города проявляло к Нему интерес и часто подплывало на лодках к берегу, когда Он проповедовал. Богатые и благочестивые дамы обычно спрашивали Его, где Он собирается проповедовать народу в тот или иной день, и посылали корзины с хлебом и сушеной рыбой в указанное место, чтобы множество людей не страдало от голода. Таково объяснение историй о насыщении множества людей; народ понятия не имел, откуда Иисус внезапно брал припасы, которые Он велел Своим ученикам раздавать.

Когда Он узнал, что священники решили Его убить, Он взял со Своего друга Иосифа Аримафейского, одного из главных ессеев, обещание, что тот как можно скорее снимет Его с креста и положит в гробницу без других свидетелей. Присутствовать должен был только Никодим. На кресте Он погрузил Себя в каталептический транс; Его сняли с креста как будто мертвым, и Он пришел в Себя уже в гробнице. Несколько раз явившись Своим ученикам, Он отправился в Назарет, мучительно пробираясь туда. С последним усилием Он достигает дома Своего таинственного старого индийского учителя. У дверей Он падает без сил, как раз на рассвете. Старая рабыня узнает Его и заносит в дом, где Он умирает. «Безмятежная торжественная ночь отступила, и день забрезжил ослепительным блеском за Тивериадой».

Николай Нотович находит в Лк. 1:80 («Младенец же возрастал... и был в пустынях до дня явления своего Израилю») «пробел в жизни Иисуса», несмотря на то, что этот отрывок относится к Крестителю, и предлагает заполнить его, отправив Иисуса учиться у браминов и буддистов с тринадцати до двадцати девяти лет. В качестве доказательства он ссылается на утверждения о буддийском поклонении некоему Иссе, которые он якобы нашел в монастырях Малого Тибета. Все это, как показали эксперты, является наглым мошенничеством и дерзким вымыслом.

К фиктивным «Жизням Иисуса» в основном относятся и теософские «Жизни», которые столь же вольно обращаются с историей, хотя и с целью доказать, что Иисус впитал египетскую и индийскую теософию и был наставлен в «оккультной науке». Теософы, однако, имеют преимущество, избегая дилеммы между реанимацией после транса и воскресением, поскольку они убеждены, что Иисус мог вернуть Себе тело после того, как действительно умер. Но в приукрашивании и дополнении евангельских повествований они превосходят даже авторов романов.

Эрнест Боск, пишущий как теософ, делает главной целью своей работы описание восточного происхождения христианства и осмеливается утверждать, что Иисус был не семитом, а арийцем. Четвертое Евангелие, конечно, является основой его изложения. Он, однако, не колеблется апеллировать и к анонимным «Откровениям», опубликованным в 1849 году, которые являются простым плагиатом из Вентурини.

Работа, написанная с некоторым мастерством и с использованием множества редких сведений, называется «Жил ли Иисус в 100 г. до н.э.?». Автор сравнивает христианское предание с иудейским и находит в последнем воспоминание об Иисусе, жившем во времена Александра Янная (104–76 гг. до н.э.). Этот человек был перенесен ранним евангелистом в более поздний период, чему способствовал тот факт, что во время прокураторства Пилата некий лжепророк привлек к себе некоторое внимание. Автор, однако, лишь заявляет, что предлагает это как гипотезу, и заранее извиняется за оскорбление, которое она может вызвать.

[pg 328]

XIX. Последовательный скептицизм и последовательная эсхатология

Вильям Вреде. «Мессианская тайна в Евангелиях. Вклад в понимание Евангелия от Марка». Гёттинген, 1901. 286 с.

Альберт Швейцер. «Тайна мессианства и страстей. Очерк жизни Иисуса». Тюбинген и Лейпциг, 1901. 109 с.

Совпадение между работой Вреде и «Очерком жизни Иисуса» поразительно не только по времени их появления, но и по характеру их содержания. Они вышли в один и тот же день, их названия почти идентичны, а их согласие в критике современного исторического понимания жизни Иисуса доходит иногда до самой фразеологии. И все же они написаны с совершенно разных позиций: одна — с точки зрения литературной критики, другая — с точки зрения исторического признания эсхатологии. Похоже, такова судьба гипотезы о приоритете Марка, что в решающие периоды ее проблемы всегда атакуются одновременно и независимо с литературной и исторической сторон, а результаты объявляются в двух разных формах, которые подтверждают друг друга. Так было в случае с Вайссе и Вильке; так происходит и сейчас, когда при сохранении предположения о приоритете Марка ставится под сомнение историчность общепринятого взгляда на жизнь Иисуса, основанного на повествовании Марка. [pg 329] Это означает, что литературный и эсхатологический подходы, которые до сих пор шли параллельно, по обе стороны от наступления современной теологии, теперь объединили свои силы, остановили теологию, окружили ее и принудили к битве.

Тот факт, что за последние три-четыре года было написано так много работ, в которых это охватывающее движение игнорировалось, нисколько не меняет реального положения современной исторической теологии. Заслуживает внимания то, что за этот период изучение предмета не сделало ни шага вперед, а продолжало двигаться туда-сюда по старым путям с утомительным повторением и с чрезмерным рвением бросилось в работу по популяризации просто потому, что было неспособно продвигаться дальше.

И даже если она выражает благодарность Вреде за очень интересный исторический момент, который он привнес в дискуссию, и также готова признать, что последовательная эсхатология продвинула решение многих проблем, это лишь демонстрации, которые совершенно неадекватны для того, чтобы снять блокаду современной теологии объединенными силами. Если предположить, что хотя бы половина — нет, только треть — критических аргументов, общих для Вреде и «Очерка жизни Иисуса», верны, то современный исторический взгляд на историю полностью разрушен.

Читатель книги Вреде не может не чувствовать, что здесь пощады не будет; и любой, кто внимательно изучит «Очерк» нынешнего автора, должен увидеть, что между современным историческим и эсхатологическим «Жизнеописанием Иисуса» компромисс невозможен.

Последовательный скептицизм и последовательная эсхатология могут в своем союзе либо уничтожить современную историческую теологию, либо быть уничтоженными ею; но они не могут объединиться с ней и позволить ей продвигаться вперед, так же как и не могут быть продвинуты ею.

Мы стоим перед решающим вопросом. Как и в случае с «Жизнью Иисуса» Штрауса, так и с удивительным согласием в критической основе этих двух школ — мы здесь не рассматриваем соответствующие решения, которые они предлагают, — в область теологии того времени вошла сила, с которой она никак не может вступить в союз. Вся ее территория находится под угрозой. Она должна либо отвоевывать ее шаг за шагом, либо сдать. Она больше не имеет права выдвигать ни одного утверждения, пока не займет определенную позицию в отношении фундаментальных вопросов, поднятых новой критикой.

Современная историческая теология, несомненно, еще далека от осознания этого. Ее предупреждают, что дамба пропускает воду, и она посылает пару каменщиков починить течь; как будто течь не означает, что вся кладка подрыта и должна быть перестроена с самого фундамента. [pg 330] Если варьировать метафору, теология возвращается домой, обнаруживает опись имущества судебными приставами на всей мебели и продолжает жить как ни в чем не бывало, игнорируя тот факт, что она потеряет все, если не выплатит свои долги.

Критические возражения, которые Вреде и «Очерк» единогласно выдвигают против современного подхода к предмету, заключаются в следующем.

Чтобы найти в Евангелии от Марка ту «Жизнь Иисуса», которую она ищет, современная теология вынуждена читать между строк множество вещей, причем зачастую самых важных, а затем навязывать их тексту с помощью психологических догадок. Она полна решимости найти в Марке свидетельства развития Иисуса, развития учеников и развития внешних обстоятельств; и при этом заявляет, что лишь воспроизводит взгляды и указания евангелиста. В действительности же у евангелиста нет ни слова обо всем этом, и когда его интерпретаторов спрашивают, на какие намеки и указания они опираются в своих утверждениях, им нечего предложить, кроме argumenta e silentio (аргументов от молчания).

Марк ничего не знает о каком-либо развитии в Иисусе; он ничего не знает о каких-либо педагогических соображениях, которые якобы определяли поведение Иисуса по отношению к ученикам и народу; он ничего не знает о каком-либо конфликте в сознании Иисуса между духовным и популярным, политическим мессианским идеалом; он также не знает, что в этом отношении была какая-то разница между взглядом Иисуса и взглядом народа; он ничего не знает об идее, что использование осла при триумфальном входе символизировало неполитическое мессианство; он ничего не знает об идее, что вопрос о том, является ли Мессия сыном Давида, имел какое-то отношение к этой альтернативе между политическим и неполитическим; он также не знает, что Иисус объяснял тайну страстей ученикам, и что они имели какое-то понимание этого; он знает только то, что от начала до конца они во всех отношениях были одинаково лишены понимания; он не знает, что первый период был периодом успеха, а второй — периодом неудачи; он изображает фарисеев и иродиан (начиная с 3:6) решившимися на смерть Иисуса, в то время как народ, вплоть до самого последнего дня, когда Он проповедовал в храме, остается восторженно преданным Ему.

Все эти вещи, о которых евангелист ничего не говорит — а они являются фундаментом современного взгляда, — должны быть сначала доказаны, если это вообще возможно; их не следует просто вчитывать в текст как нечто самоочевидное. Ибо именно те вещи, которые кажутся столь самоочевидными для господствующего критического настроя, в действительности являются наименее очевидными из всех.

Другой до сих пор самоочевидный момент — «историческое ядро», которое принято было извлекать из повествований, — должен быть отброшен, пока не будет доказано, если это вообще доказуемо, что мы можем и должны различать ядро и шелуху. Мы можем принимать все сообщаемое как историческое или неисторическое, но в отношении определенных предсказаний страстей, смерти и воскресения мы должны отказаться от того, чтобы считать упоминание о страстях историческим, а остальное отбрасывать; мы можем принять идею искупительной смерти, или мы можем отвергнуть ее, но мы не должны приписывать Иисусу слабую, анемичную версию этой идеи, в то время как интерпретацию страстей, которую мы фактически находим у Марка, относить на счет паулинистской теологии.

Каковы бы ни были результаты, полученные с помощью «исторического ядра», применяемый метод один и тот же: «он вырывается из контекста и превращается в нечто иное». «В конечном итоге все сводится к тому, — говорит Вреде, — что каждый критик сохраняет ту часть традиционных изречений, которая может быть вписана в его конструкцию фактов и его концепцию исторической возможности, а остальное отвергает». Психологическое объяснение мотивов и психологическая связь событий и действий, которые такие критики пытались найти у Марка, просто не существуют. Раз так, то из его повествования ничего нельзя извлечь путем применения априорной психологии. Огромное количество сокровищ учености и эрудиции, искусства и хитрости, которые гипотеза о приоритете Марка собрала в свою сокровищницу за два поколения своего существования, чтобы помочь ей в конструировании жизни Иисуса, стало бесполезным и не может больше служить истинному историческому исследованию. Теология была упрощена. Что бы с ней стало, если бы это не происходило каждые сто лет или около того? И упрощение было крайне необходимо, ибо никто со времен Штрауса не расчищал ее багаж.

Последовательный скептицизм и последовательная эсхатология вместе принуждают теологию снова читать текст Марка с простотой ума. Простота заключается в том, чтобы отказаться от связующих звеньев, которые она привыкла обнаруживать между разделами повествования (перикопами), рассматривая каждый из них отдельно и признавая, что трудно перейти от одного к другому.

Материал, которым до сих пор было принято спаивать разделы в «жизнь Иисуса», не выдержит температурного испытания. Под воздействием холодного воздуха критического скептицизма он трескается; когда печь эсхатологии нагревается до определенной точки, спайки плавятся. В обоих случаях все разделы распадаются.

Раньше можно было заказывать сквозные билеты в бюро «дополнительных психологических знаний», которые позволяли тем, кто путешествовал в интересах конструирования «Жизни Иисуса», пользоваться экспрессами, избегая неудобства останавливаться на каждой маленькой станции, делать пересадки и рисковать пропустить соединение. Это билетное бюро теперь закрыто. В конце каждого раздела повествования есть станция, и соединения не гарантируются.

Дело в том, что не просто отсутствует какая-то очень очевидная психологическая связь между разделами; почти в каждом случае есть явный разрыв в связи. И в повествовании Марка есть много необъяснимого и даже противоречивого.

В изложении проблем, порожденных этим отсутствием связи, Вреде и «Очерк» находятся в самом точном согласии. Что эти трудности не являются искусственно сконструированными, показал наш обзор истории попыток написать «Жизнь Иисуса», в ходе которого эти проблемы возникают одна за другой, после того как Бруно Бауэр предвосхитил их все в их сложности.

Откуда бесноватые знают, что Иисус — Сын Божий? Почему слепой в Иерихоне обращается к Нему как к Сыну Давидову, когда никто другой не знает о Его мессианском достоинстве? Как случилось, что эти события не придали нового направления мыслям народа в отношении Иисуса? Как произошел мессианский вход? Как это было возможно, не вызвав вмешательства римского оккупационного гарнизона? Почему это полностью игнорируется в последующих спорах, как будто этого никогда не было? Почему это не было упомянуто на суде над Иисусом? «Мессианское приветствие при входе в Иерусалим, — говорит Вреде, — у Марка является совершенно изолированным инцидентом. У него нет продолжения, как нет и никакой подготовки к нему заранее».

Почему Иисус в Мк. 4:10–12 говорит о притчевой форме дискурса как о предназначенной скрыть тайну Царства Божьего, тогда как объяснение, которое Он затем дает ученикам, не содержит в себе ничего таинственного? Что такое тайна Царства Божьего? Почему Иисус запрещает разглашать Свои чудеса даже в тех случаях, когда нет видимой цели для запрета? Почему Его мессианство — это тайна, и в то же время не тайна, поскольку она известна не только ученикам, но и бесноватым, слепому в Иерихоне, множеству людей в Иерусалиме — которое должно было, как выражается Бруно Бауэр, «упасть с неба» — и первосвященнику?

Почему Иисус впервые открывает Свое мессианство ученикам в Кесарии Филипповой, а не в тот момент, когда Он посылает их проповедовать? Откуда Петр знает, не будучи наученным Иисусом, что мессианство принадлежит его Учителю? Почему оно должно оставаться тайной до «воскресения»? Почему Иисус указывает на Свое мессианство только титулом «Сын Человеческий»? И почему этот титул так далек от того, чтобы быть заметным в раннехристианской теологии? [pg 333] Что означает утверждение, что Иисус в Иерусалиме обнаружил трудность в том, что Мессия описывался одновременно как сын Давида и Господь Давида? Как объяснить тот факт, что Иисус должен был открыть глаза народу на величие служения Крестителя после миссии Двенадцати и просветить самих учеников в отношении этого во время спуска с горы преображения? Почему это должно быть описано в Мф. 11:14–15 как тайна, которую трудно постичь («Если хотите принять»... «Кто имеет уши слышать, да слышит»)? Что означает изречение, что меньший в Царстве Небесном больше Крестителя? Разве Креститель не входит в Царство Небесное? Как Царство Небесное подвергается насилию со дней Крестителя? Кто эти насильники? Что Креститель должен понять из ответа Иисуса?

Какое значение придавал чудесам Сам Иисус? Какое служение они должны были заставить народ приписать Ему? Почему дискурс при посылке Двенадцати наполнен предсказаниями гонений, которые опыт не давал оснований ожидать и которые, по правде говоря, не произошли? Что означает изречение в Мф. 10:23 о скором пришествии Сына Человеческого, учитывая, что ученики в конце концов вернулись к Иисусу, а оно не исполнилось? Почему Иисус покидает народ как раз тогда, когда Его работа среди них наиболее успешна, и отправляется на север? Почему Он, сразу после посылки Двенадцати, проявил желание удалиться от множества людей, жаждущих спасения?

Как множество людей, упомянутое в Мк. 8:34, внезапно появляется в Кесарии Филипповой? Почему его присутствие больше не подразумевается в Мк. 9:30? Как Иисус мог путешествовать неузнанным по Галилее и как Он мог избежать того, чтобы Его теснили в Капернауме, хотя Он останавливался в «доме»?

Как Он так внезапно стал говорить Своим ученикам о Своем страдании, смерти и воскресении, не объясняя им при этом ни естественного, ни морального «почему»? «Нет и следа какой-либо попытки со стороны Иисуса, — говорит Вреде, — постепенно подвести Своих учеников к этой странной мысли... предсказание всегда бросается перед учениками без подготовки; фактически, характерной чертой этих изречений является то, что отсутствует всякая попытка помочь пониманию учеников».

Отправился ли Иисус в Иерусалим с целью работать там или умереть там? Как получается, что в Мк. 10:39 Он открывает сыновьям Зеведеевым перспективу пить Его чашу и креститься Его крещением? И как Он может, после столь решительных слов о необходимости Своей смерти, думать в Гефсимании, что чаша может еще миновать Его? Кто эти неопределенные «многие», для которых, согласно Мк. 10:45 и 14:24, Его смерть должна послужить выкупом?

Как получилось, что арестовали только Иисуса? Почему на Его суде не было вызвано свидетелей, чтобы подтвердить, что Он выдавал Себя за Мессию? Как получилось, что на утро после Его ареста настроение толпы кажется полностью изменившимся, так что никто и пальцем не шевельнет, чтобы помочь Ему?

В какой форме Иисус представляет воскресение, которое Он обещает Своим ученикам, в сочетании с пришествием на облаках небесных, на которое Он указывает Своему судье? В каком отношении эти предсказания стоят к перспективе, открытой во время посылки Двенадцати, но не реализованной, о скором явлении Сына Человеческого?

Что означает дальнейшее предсказание на пути в Гефсиманию (Мк. 14:28), что после Своего воскресения Он пойдет перед учениками в Галилею? Как объяснить другую версию этого изречения (Мк. 16:7), согласно которой оно означает, как сказано ангелом, что ученики должны отправиться в Галилею, чтобы там впервые встретиться с воскресшим Иисусом, тогда как из уст Иисуса оно означало, что, подобно тому как сейчас, как страдалец, Он идет перед ними из Галилеи в Иерусалим, так, после Своего воскресения, Он пойдет перед ними из Иерусалима в Галилею? И что должно было произойти там?

Эти проблемы были прикрыты натуралистической психологией, как легким снежным сугробом. Снег растаял, и теперь они выделяются из повествований, как черные выступы скал. Больше нельзя избегать этих вопросов или решать их каждый по отдельности, смягчая их и давая им интерпретацию, при которой сообщаемые факты приобретают совершенно иное значение, чем то, которое они имеют для евангелиста. Либо текст Марка в том виде, в каком он есть, историчен и поэтому должен быть сохранен, либо нет, и тогда от него следует отказаться. Что действительно неисторично, так это любое смягчение формулировок и того смысла, который они несут естественным образом.

Скептическая и эсхатологическая школы, однако, идут еще дальше вместе. Если связь у Марка действительно отсутствует, важно попытаться обнаружить, можно ли найти какой-либо принцип в этом отсутствии связи. Можно ли внести какой-то порядок в хаос? На это ответ утвердительный.

Полное отсутствие связи, со всеми его самопротиворечиями, в конечном счете объясняется тем, что два представления о жизни Иисуса, или, точнее, о Его общественном служении, здесь спрессованы в одно: естественное и намеренно сверхъестественное представление. Догматический элемент вторгся в описание этой Жизни — нечто, не имеющее отношения к событиям, которые составляют внешний ход этой Жизни. Этот догматический элемент — мессианская тайна Иисуса и все тайны и сокрытия, которые идут вместе с ней.

Отсюда и иррациональные и противоречивые черты представления об Иисусе, из которых рациональная психология может сделать только что-то неисторичное и насильственное по отношению к тексту, поскольку она должна обязательно избавиться от постоянного отсутствия связи и самопротиворечий, которые принадлежат к сущности повествования, и изобразить Иисуса, который был Мессией, а не того, кто одновременно был и не был Мессией, как изображает Его евангелист. Когда рациональная психология представляет Его как того, кто был Мессией, но не в том смысле, которого ожидал народ, это уступка самопротиворечиям представления Марка; что, однако, не воздает должного ни тексту, ни истории, которую он записывает, поскольку Евангелие не содержит ни малейшего намека на то, что противоречие было такого рода.

До этого момента — до полной реконструкции системы, которая проходит через отсутствие связи, и возведения догматического элемента к мессианской тайне — простирается тесное согласие между последовательным скептицизмом и последовательной эсхатологией. Критические аргументы идентичны, конструкция аналогична и основана на том же принципе. Защитники современного психологического взгляда не могут поэтому разыгрывать одну школу против другой, как предлагал один из них, а должны иметь дело с обеими сразу. Они расходятся только тогда, когда объясняют, откуда берется система, проходящая через отсутствие связи. Здесь пути расходятся, как давно увидел Бауэр. Несоответствие между общественной жизнью Иисуса и Его мессианским притязанием лежит либо в природе иудейской мессианской концепции, либо в представлении евангелиста. Существует, с одной стороны, эсхатологическое решение, которое одним махом возводит повествование Марка в том виде, в каком оно есть, со всей его несвязностью и противоречиями, в подлинную историю; и существует, с другой стороны, литературное решение, которое рассматривает несообразный догматический элемент как интерполированный самым ранним евангелистом в предание и поэтому полностью вычеркивает мессианское притязание из исторической Жизни Иисуса. Tertium non datur (Третьего не дано).

Но в некоторых отношениях почти не имеет значения, какое из двух «решений» принять. Они оба — лишь деревянные башни, воздвигнутые на прочном главном здании согласной критической индукции, которая предлагает загадки, подробно описанные выше, современной исторической теологии. Интересно в этой связи, что скептицизм Вреде столь же конструктивен, как и эсхатологический очерк жизни Иисуса в «Очерке».

Бруно Бауэр выбрал литературное решение, потому что думал, что у нас нет доказательств эсхатологического ожидания, существовавшего во времена Христа. Вреде, хотя он следует за Иоганнесом Вайсом в допущении существования иудейского эсхатологического мессианского ожидания, находит в Евангелии только христианскую концепцию Мессии. «Если Иисус, — думает он, — действительно знал Себя Мессией и обозначал Себя таковым, то подлинное предание настолько тесно переплетено с позднейшими наслоениями, что распознать его нелегко». В любом случае, Иисус не мог, согласно Вреде, говорить о Своем мессианском пришествии так, как сообщают синоптики. Мессианство Иисуса, каким мы находим его в Евангелиях, является продуктом раннехристианской теологии, исправляющей историю в соответствии со своими собственными концепциями.

Поэтому необходимо различать у Марка записанные события, которые составляют внешний ход истории Иисуса, и догматическую идею, которая претендует на то, чтобы проложить линии ее внутреннего хода. Принцип деления находится в противоречиях.

Записанные события формируют, согласно Вреде, следующую картину. Иисус выступил как учитель, сначала и главным образом в Галилее. Он был окружен компанией учеников, ходил с ними и давал им наставления. Некоторым из них Он оказывал особое доверие. Более многочисленное множество иногда присоединялось к Нему, в дополнение к ученикам. Он любит рассуждать притчами. Помимо учения, есть чудеса. Они вызывают волнение, и Его теснят толпы. Он уделяет особое внимание случаям с бесноватыми. Он находится в таком тесном контакте с народом, что не колеблется общаться даже с мытарями и грешниками. По отношению к Закону Он занимает позицию некоторой свободы. Он сталкивается с оппозицией фарисеев и иудейских властей. Они расставляют Ему ловушки и пытаются привести к Его падению. Наконец, им это удается, когда Он решается показать Себя не только на иудейской земле, но и в Иерусалиме. Он остается пассивным и приговаривается к смерти. Римская администрация поддерживает иудейские власти.

«Ткань повествования Марка, какой мы ее знаем, — продолжает Вреде, — не полна, пока к основе этих общих исторических представлений не добавлена сильная утка идей догматического характера», суть которых заключается в том, что «Иисус, носитель особого служения, к которому Он был назначен Богом», становится «высшим, сверхчеловеческим существом». Если это так, однако, то мотивы Его поведения не выводятся из человеческих характеристик, человеческих целей и потребностей. «Единственный мотив, который проходит через все, — это скорее Божественное постановление, которое лежит за пределами человеческого понимания. Его Он стремится исполнить как в Своих действиях, так и в Своих страданиях. Учение Иисуса, соответственно, сверхъестественно». При этом предположении отсутствие понимания у учеников, которым Он сообщает, без комментариев, несвязанные части этого сверхъестественного знания, становится естественным и объяснимым. Народ, кроме того, по существу «невосприимчив к откровению».

«Именно эти мотивы, а не те, которые по своей сути историчны, придают движение и направление повествованию Марка. Именно они придают общий колорит. От них, естественно, зависит главный интерес, именно к ним действительно направлена мысль писателя. Следствием этого является то, что общая картина, предлагаемая Евангелием, не является историческим представлением жизни Иисуса. Только некоторые выцветшие остатки такого впечатления были перенесены в сверх-исторический религиозный взгляд. В этом смысле Евангелие от Марка принадлежит к истории догматов».

Две концепции жизни Иисуса, естественная и сверхъестественная, приведены, не без противоречий, к своего рода гармонии с помощью идеи намеренной секретности. Мессианство Иисуса скрыто в Его жизни, как в закрытом темном фонаре, который, однако, не совсем закрыт — иначе нельзя было бы увидеть, что он там есть — и позволяет нескольким ярким лучам вырваться наружу.

Идея тайны, которая должна оставаться тайной до воскресения Иисуса, могла возникнуть только в то время, когда ничего не было известно о мессианском притязании Иисуса во время Его жизни на земле: то есть в то время, когда мессианство Иисуса мыслилось как начинающееся с воскресения. Но это весомый косвенный исторический аргумент в пользу того, что Иисус на самом деле вовсе не претендовал на то, чтобы быть Мессией.

Положительный факт, который следует из этого, заключается в том, что явления воскресшего Иисуса произвели внезапную революцию в представлении Его учеников о Нем. «Воскресение» — это для Вреде реальное мессианское событие в жизни Иисуса.

Кто же тогда несет ответственность за привнесение этой необычной черты, столь разрушительной для реальной исторической связи, в жизнь Иисуса, которая в действительности была жизнью учителя? Совершенно невозможно, утверждает Вреде, чтобы идея мессианской тайны была изобретением Марка. «Такая вещь не делается отдельным индивидом. Это, следовательно, должно было быть взглядом, который был распространен в определенных кругах и разделялся значительным числом, хотя, возможно, не обязательно очень большим числом лиц. Сказать это — не значит отрицать, что Марк имел долю, и, возможно, значительную долю, в создании взгляда, который он излагает... сами мотивы, несомненно, отчасти, по крайней мере, не являются специфическими для евангелиста, но конкретное воплощение их, безусловно, является его собственной работой; и в этой степени мы можем говорить об особом взгляде Марка, который проявляется здесь и там. Где провести грань между тем, что является традиционным, и тем, что является индивидуальным, не всегда можно определить даже тщательным исследованием, направленным на эту цель. Мы должны оставить это смешанным, как мы это находим».

Повествование Марка, следовательно, возникло из импульса придать мессианскую форму земной жизни Иисуса. Этот импульс, однако, был сдержан впечатлением и преданием о немессианском характере жизни Иисуса, которые были еще сильны и живы, и поэтому он не смог полностью переделать материал, а мог только пробиться в него и разорвать его, как корни ежевики разрушают скалу. В евангельской литературе, которая возникла на основе Марка, мессианская тайна постепенно приобретает все более подчиненное значение, а жизнь Иисуса — все более мессианский характер, пока в Четвертом Евангелии Он открыто не предстает перед народом с мессианскими притязаниями.

При оценке ценности этой конструкции мы не должны придавать слишком большое значение ее априорным предположениям и трудностям. В этом отношении позиция Вреде гораздо более шаткая, чем у его предшественника Бруно Бауэра. Согласно последнему, интерполяция мессианской тайны — это личный, абсолютно оригинальный акт евангелиста. Вреде мыслит ее как коллективный акт, представляющий новую концепцию, сформированную преданием до того, как она была зафиксирована евангелистом. Это гораздо труднее осуществить. Предание изменяет свои материалы иначе, чем мы находим их измененными у Марка. Предание трансформирует извне. Способ Марка протягивать тайные нити из другого материала через ткань предания, не изменяя ее иным образом, является чисто литературным и мог быть только работой отдельного лица.

Творческое предание осуществило бы теорию мессианской тайны в жизни Иисуса гораздо смелее и логичнее, то есть одновременно более произвольно и более последовательно.

Единственная альтернатива — различать две стадии предания в раннем христианстве: наивную, свободно работающую, более раннюю стадию и более искусственную позднюю стадию, ограниченную меньшим кругом лиц литературного характера. Вреде, на самом деле, предлагает найти у Марка следы более простой и смелой трансформации, которая, оставляя в стороне мессианскую тайну, делает Иисуса открыто признанным Мессией и поэтому имеет иное происхождение, чем концепция тайного Христа. К этому преданию может относиться, думает он, вход в Иерусалим и исповедание перед первосвященником, поскольку эти повествования «наивно» подразумевают открыто признанное мессианство. [pg 339] Слово «наивно» здесь неуместно; действительно наивное предание, которое намеревалось представить вход Иисуса как мессианский, сделало бы это совсем иначе, чем Марк, и не выставило бы себя в столь странном свете, как мы находим это сделанным даже у Матфея, где галилейские паломники на Пасху, после «мессианского входа», отвечают на вопрос жителей Иерусалима о том, кто это, кого они приветствуют, словами: «Это Иисус, Пророк из Назарета Галилейского» (Мф. 21:11).

Предание, которое заставляет Иисуса признать Свое мессианство перед судьями, также не является «наивным» в смысле Вреде, ибо, если бы оно было таковым, оно не представляло бы знание первосвященником мессианства Иисуса как нечто столь необычное и присущее только ему, что он может вызвать свидетелей только для изречения о Храме, а не в отношении мессианского притязания Иисуса, и основывает свое осуждение только на том факте, что Иисус в ответ на его вопрос признает Себя Мессией — и Иисус делает это, следует заметить, как и в других отрывках, с апелляцией к будущему оправданию Своего притязания. Исповедание перед советом поэтому является чем угодно, только не «наивным представлением открыто признанного мессианства».

Мессианские утверждения в этих двух отрывках представляют точно такой же замечательный характер, как и во всех других случаях, на которые Вреде обращает внимание. Мы имеем дело здесь не с другим преданием, с ясным мессианским светом, льющимся через оконное стекло, а, как и везде, с лучами темного фонаря. Суть в том, что Вреде не может втиснуть эти два отрывка в рамки теории секретности и практически признает это, допуская существование второй и довольно расходящейся линии предания. Что нас касается, так это отметить, что эта теория не достаточна для объяснения двух фактов: знания мессианства Иисуса, проявленного галилейскими паломниками на Пасху во время входа в Иерусалим, и знания первосвященника на Его суде.

Мы можем лишь коснуться вопроса, не мог ли кто-либо, желавший так или иначе датировать мессианство жизнью Иисуса, сделать это гораздо проще, заставив Иисуса дать Своим ближайшим последователям некоторые намеки относительно этого. Почему переделыватель истории, вместо того чтобы сделать это, прибегает к сверхъестественному знанию со стороны бесноватых и учеников? Ибо Вреде справедливо замечает, как это делают Бруно Бауэр и «Очерк», что инцидент в Кесарии Филипповой, как он представлен Марком, включает в себя чудо, поскольку Иисус не открывает Свое мессианство Петру, как принято считать; это Петр открывает его Иисусу (Мк. 8:29). Этот факт, однако, делает бессмысленной всю теорию о недостатке понимания у учеников. Поэтому она не вписывается в теорию сокрытия, и Вреде, на самом деле, чувствует себя обязанным отказаться от этой теории в отношении данного инцидента. «Эта сцена, — замечает он, — вряд ли могла быть создана самим Марком». Она также, следовательно, принадлежит к другому преданию.

Здесь, следовательно, третий мессианский факт, который не может быть втиснут в рамки «литературной» теории мессианской тайны Вреде. И эти три факта — именно самые важные из всех: исповедание Петра, вход в Иерусалим и знание первосвященником мессианства Иисуса! В каждом случае Вреде вынужден относить их к преданию, а не к литературной концепции Марка. Это предание подрывает его литературную гипотезу, ибо концепция предания всегда подразумевает возможность подлинных исторических элементов.

Насколько сильно это неизбежное вторжение предания ослабляет теорию литературной интерполяции мессианства в историю, становится очевидным, когда мы рассматриваем историю страстей. Представление о том, что Иисус был публично предан смерти как Мессия, потому что Он публично признал Себя таковым, должно, подобно знанию первосвященником Его притязания, быть отнесено к другому преданию, которое не имеет ничего общего с мессианской тайной, но смело датирует мессианство раньше, не используя никакой хитрости такого рода. Но это сильно склоняет к подтверждению историчности этого предания и перекладывает бремя доказательства на тех, кто его отрицает. Оно полностью независимо от гипотезы секретности и, фактически, прямо противоположно ей. Если, с другой стороны, вопреки всем трудностям, представление о том, что Иисус был приговорен к смерти из-за Своих мессианских притязаний, насильно втаскивается в теорию секретности, возникает вопрос: какой интерес имели лица, установившие литературную теорию секретности, в том, чтобы представлять Иисуса как публично казненного как Мессию и вследствие Его мессианских притязаний? И ответ: «Никакого: совсем наоборот». Ибо, делая это, теория секретности выставляет себя в глупом свете. Как если бы кто-то с мучительной тщательностью проявлял фотопластинку и, как раз когда закончил, распахнул ставни, так, по этой гипотезе, естественный мессианский свет внезапно светит в комнату, которая должна быть освещена только лучами темного фонаря.

Здесь, следовательно, теория секретности отказалась от метода, которому она до сих пор следовала в отношении традиционного материала. Ибо если Иисус не был осужден и распят в Иерусалиме как Мессия, должно было существовать предание, которое сохранило истину о последних конфликтах и мотивах осуждения. Предполагается, что оно было здесь полностью отброшено теорией тайного мессианства, которая, вместо того чтобы протягивать свои тонкие нити через более старое предание, просто подставила свое собственное представление о событиях. Но в таком случае почему не покончить с остальной частью общественного служения? Почему не избавиться хотя бы от публичного появления в Иерусалиме? Как можно согласовать грубость метода, показанную в случае со страстями, со искусным консерватизмом по отношению к немессианскому преданию, который, очевидно, «круг Марка» скрупулезно соблюдал в других местах?

Если, согласно первоначальной традиции, существование которой признает Вреде, Иисус отправился в Иерусалим не для того, чтобы умереть, а чтобы трудиться там, то догматический взгляд, согласно которому Он отправился в Иерусалим, чтобы умереть, должен был вычеркнуть весь рассказ о Его пребывании в Иерусалиме и Его смерти, чтобы поставить на его место нечто иное. То, что мы читаем сейчас в Евангелиях относительно тех последних дней в Иерусалиме, не может быть выведено из первоначальной традиции, ибо тот, кто пришел трудиться и, по словам Вреде, «трудиться с решающим эффектом», не стал бы облекать всю свою проповедь в форму неясных притч о суде и предостерегающих речей. Это стиль речи, который мог принять лишь тот, кто был полон решимости заставить своих противников предать его смерти. Следовательно, повествование о последних днях Иисуса должно быть от начала до конца порождением догматической идеи. И, по правде говоря, Вреде, здесь соглашаясь с Вайссе, «видит основания утверждать, что пребывание в Иерусалиме представлено нам в Евангелиях в гораздо более сокращенном и ослабленном виде». Это эвфемизм, ибо если именно догматическая идея была ответственна за представление Иисуса как осужденного в качестве Мессии, то это не просто случай «сокращения и ослабления», а вытеснение одной традиции в пользу другой.

Но если Иисус не был осужден как Мессия, то на каком основании Он был осужден? И, опять же, какой интерес был у тех, чьей заботой было сделать мессианство тайной Его земной жизни, в том, чтобы заставить Его умереть как Мессию, вопреки принятой традиции? И какой интерес могла иметь традиция в том, чтобы фальсифицировать историю таким образом? Даже допуская, что предсказание о страстях, обращенное к ученикам, носит догматический характер и должно рассматриваться как порождение раннехристианского богословия, исторический факт Его смерти был бы достаточным исполнением этих слов. То, что Он был публично осужден и распят как Мессия, не имеет никакого отношения к исполнению этих предсказаний и выходит далеко за их рамки.

Если взять более общий вопрос: какой интерес было у раннего богословия датировать мессианство Иисуса временем Его земного служения? Никакого. Павел показывает нам, с каким полным безразличием раннее христианство относилось к земной жизни Иисуса. Речи в Деяниях показывают такое же безразличие, поскольку и в них Иисус становится Мессией лишь в силу Своего возвышения. Датировать мессианство более ранним временем не было предприятием, которое сулило бы какие-либо преимущества раннему богословию; напротив, это лишь создало бы для него трудности, поскольку предполагало гипотезу о двойном мессианстве: одном — земного уничижения, и другом — будущей славы. Дело в том, что если прочитать раннюю литературу, становится ясно, что до тех пор, пока богословие имело эсхатологическую направленность и было доминируемо ожиданием Парусии, вопрос о том, как Иисус из Назарета «был» Мессией, не только не существовал, но был невозможен. Раннее богословие — это просто богословие будущего, не интересующееся историей! Лишь с упадком эсхатологического интереса и связанным с этим изменением ориентации христианства возник интерес к жизни Иисуса и «историческому мессианству».

Иными словами, гностики, которые первыми заявили о мессианстве исторического Иисуса и которые были вынуждены утверждать это именно потому, что отрицали эсхатологические концепции, навязали этот взгляд богословию Древней Церкви и принудили его создать в Логос-христологии негностическую форму, в которую можно было бы отлить спекулятивную концепцию исторического мессианства Иисуса; и это то, что мы находим в Четвертом Евангелии. До антигностических споров мы не находим в раннехристианской литературе сознательного датирования мессианства Иисуса Его земной жизнью и никакого богословского интереса, работающего над догматической переработкой Его истории. Поэтому трудно предположить, что мессианская тайна у Марка, то есть в самой ранней традиции, была заимствована из раннего богословия. Утверждение мессианства Иисуса было полностью независимо от последнего. Инстинкт, который привел Бруно Бауэра к объяснению мессианской тайны как литературного вымысла самого Марка, был, следовательно, совершенно верным. Стоит только допустить, что традиция и раннее богословие имеют какое-то отношение к этому делу, и теорию интерполяции мессианства в историю становится почти невозможно провести до конца. Но величие Вреде состоит именно в том, что он был вынужден своим острым восприятием значимости критических данных отбросить чисто литературную версию гипотезы и сделать Марка, так сказать, инструментом литературной реализации идей определенного интеллектуального круга в сфере раннего богословия.

Позитивная трудность, с которой сталкивается скептическая теория, заключается в объяснении того, как возникли мессианские верования первого поколения, если Иисус на протяжении всей Своей жизни был для всех, даже для учеников, лишь «учителем» и не давал даже Своим приближенным никакого намека на то достоинство, которое Он приписывал Себе. Трудно исключить мессианство из «Жизни Иисуса», особенно из повествования о страстях; еще труднее, как давно заметил Кейм, вернуть его обратно после исключения из «Жизни» в богословие ранней Церкви. В остром и логичном мышлении Вреде эта трудность, кажется, выходит на свет.

Поскольку мессианская тайна у Марка всегда связана с воскресением, датой возникновения мессианской веры учеников должно быть воскресение Иисуса. «Но идея датировать мессианство воскресением, безусловно, не является мыслью Иисуса, а принадлежит ранней Церкви. Она предполагает опыт Церкви, связанный с явлением воскресшего Иисуса».

Психолог скажет, что «опыт воскресения», как бы его ни понимали, понятен только как основанный на ожидании воскресения, а это, в свою очередь, основано на ссылках Иисуса на воскресение. Но, оставив психологию в стороне, давайте примем опыт воскресения учеников как чистое психологическое чудо. Даже в этом случае, как явления воскресшего Иисуса могли внушить ученикам мысль о том, что Иисус, распятый учитель, был Мессией? Вне зависимости от каких-либо ожиданий, как этот вывод мог возникнуть у них из простого «факта воскресения»? Факт явления отнюдь не подразумевал этого. В определенных кругах, действительно, согласно Марку 6:14-16, в самых высших сферах, верили в воскресение Крестителя; но это не сделало Иоанна Крестителя Мессией. Необъяснимо то, что, согласно Вреде, ученики сразу же начали уверенно и единодушно утверждать, что Он был Мессией и вскоре явится во славе.

Но как явление воскресшего Иисуса внезапно стало для них доказательством Его мессианства и основой их эсхатологии? Вреде не может этого объяснить и тем самым превращает это «событие» в «историческое» чудо, в которое в действительности труднее поверить, чем в сверхъестественное событие.

Любой, кто считает «исторические» чудеса столь же невозможными, как и любые другие, даже когда они встречаются в критической и скептической работе, будет вынужден прийти к выводу, что мессианско-эсхатологическое значение, придаваемое «опыту воскресения» учениками, подразумевает некие мессианско-эсхатологические указания со стороны исторического Иисуса, которые придали «воскресению» его мессианско-эсхатологическое значение. Здесь сам Вреде, хотя и не признавая этого, постулирует некоторые мессианские намеки со стороны Иисуса, поскольку он понимает суждение учеников о воскресении не как аналитическое, а как синтетическое, в той мере, в какой они добавляют к нему нечто, и притом самое главное, что не подразумевалось в концепции события как такового.

И здесь заслуга вклада Вреде в критику состоит в том, что он принимает положение таким, какое оно есть, и не пытается улучшить его искусственно. Бруно Бауэр и другие полагали, что вера в мессианство Иисуса медленно затвердела из некоего газообразного состояния или была навязана раннему богословию литературным вымыслом Марка. Вреде, однако, чувствует себя обязанным обосновать ее историческим фактом, причем тем же самым историческим фактом, на который указывают изречения в Синоптических Евангелиях и Павлово богословие. Но, делая это, он создает почти непреодолимую трудность для своей гипотезы.

Мы можем лишь кратко коснуться вопроса о том, какую форму должны были принять рассказы о воскресении, если историческим фактом, лежащим в их основе, было первое удивленное осознание и признание мессианства Иисуса учениками. Мессианское учение в таком случае должно было бы так или иначе быть вложено в уста воскресшего Иисуса. Оно, однако, полностью отсутствует, потому что уже содержалось в учении Иисуса во время Его земной жизни. Теория мессианской тайны, следовательно, должна была переработать не только историю страстей, но и историю воскресения, удалив из последней откровение о мессианстве ученикам, чтобы вставить его в публичное служение!

Вреде, более того, хочет принимать во внимание только текст Марка в том виде, в каком он есть, а не историческую возможность того, что «футуристическое мессианство», которое встречается нам в таинственных изречениях Иисуса, восходит в какой-то форме к здравой традиции. Далее, он не принимает в свои расчеты эсхатологический характер учения Иисуса, а работает на ложном предположении, что может проанализировать текст Марка сам по себе и таким образом обнаружить принцип, по которому он составлен. Он проводит эксперименты над законом кристаллизации повествовательного материала в этом Евангелии, но вместо того, чтобы делать это в естественной и исторической атмосфере, он делает это в искусственно нейтрализованной атмосфере, которая не содержит ни следа современных концепций. Следовательно, вывод, основанный на сумме его наблюдений, имеет в себе нечто произвольное. Все, что противоречит рациональной конструкции хода истории, относится непосредственно к теории сокрытия мессианской тайны. Но при осуществлении этой теории необходимо признать и отметить ряд самопротиворечий, без которых она не могла бы существовать.

Так, например, все запреты, к чему бы они ни относились, включая даже повеление не разглашать Его чудеса, относятся к той же категории, что и предписание не раскрывать мессианскую тайну. Но какое оправдание есть для этого? Это предполагает, что, согласно Марку, чудеса могли быть приняты как доказательства мессианства, идея, о которой у Марка нет ни малейшего намека. «Чудеса», — утверждает Вреде, — «безусловно используются ранними христианами как доказательство природы и значимости Христа... Мне вряд ли нужно указывать на тот факт, что Марк, не меньше, чем Матфей, Лука и Иоанн, должен был придерживаться мнения, что чудеса Иисуса встретили широкое и горячее мессианское ожидание».

У Иоанна это мессианское значение чудес, безусловно, предполагается; но тогда подлинно эсхатологический взгляд на вещи здесь отошел на второй план. Кажется, действительно, что подлинная эсхатология исключала мессианскую интерпретацию чудес. У Матфея чудеса Иисуса не имеют ровным счетом никакого отношения к доказательству мессианства, но, как видно из изречения о Хоразине и Вифсаиде (Мф. 11:20-24), являются лишь проявлением милосердия, направленным на пробуждение покаяния, или, согласно Мф. 12:28, указанием на близость Царства Божьего. Они имеют так же мало отношения к мессианскому служению, как и в Деяниях Апостолов. У Марка, от начала до конца, нет ни единого слога, который предполагал бы, что чудеса имеют мессианское значение. Даже допуская возможность того, что «чудеса Иисуса встретили горячее мессианское ожидание», это не обязательно подразумевает мессианское значение в них. Чтобы оправдать этот вывод, требуется предпосылка, что Мессия ожидался как некий земной человек, который должен совершать чудеса. Это предполагается Вреде, Бруно Бауэром и современной теологией в целом, но это не было доказано и противоречит эсхатологии, которая представляла себе Мессию как небесное существо в мире, который уже преображался в нечто сверхмирное.