«В поисках исторического Иисуса»

В конце концов, это дополнительное знание разрушает историчность простейших разделов. Оскар Хольцман осмеливается предположить, что исцеление слепого в Иерихоне «следует понимать как символическое представление обращения Закхея», которое, конечно, встречается только у Луки. Здесь защитник гипотезы Марка отвергает инцидент, которым евангелист объясняет энтузиазм входа в Иерусалим, не говоря уже о том, что Лука не сообщает нам ровным счетом ничего об обращении Закхея, а лишь то, что Иисус был приглашен в его дом и милостиво принял приглашение.

Было бы неплохо, если бы эта почти александрийская символическая экзегеза способствовала устранению трудностей и решению главного вопроса, а именно: настоящего или будущего Мессии, настоящего или будущего Царства. Оскар Хольцман придает большое значение эсхатологическому характеру проповеди Иисуса о Царстве и предполагает, что, по крайней мере вначале, для Его слушателей было бы неестественно понимать, что Иисус, глашатай Мессии, был Сам Мессией. Тем не менее, он придерживается мнения, что в определенном смысле присутствие Иисуса подразумевало присутствие Царства, что Петр и остальные ученики, продвигаясь дальше идей толпы, признали Его Мессией, что это признание должно было быть возможным и для народа, и в таком случае было бы «сильнейшим стимулом оставить злые пути», и «что Иисус во время Своего входа в Иерусалим, кажется, чувствовал, что в Ис. 62:11 содержится прямое повеление не скрывать знание о Его мессианстве от жителей Иерусалима».

Но если Иисус совершил мессианский вход, Он должен был после этого выдать Себя за Мессию, и весь спор неизбежно вращался бы вокруг этого притязания. Этого, однако, не было. Согласно Хольцману, все, что слушатели могли извлечь из того решающего вопроса о мессианстве в Мк. 12:35-37, было лишь то, «что Иисус ясно показал из Писаний, что Мессия в действительности не был сыном Давидовым». [pg 300] Но как же получилось, что мессианский энтузиазм со стороны народа не привел к мессианскому спору, несмотря на то, что Иисус «с самого начала выступил в Иерусалиме как Мессия»? Эту трудность О. Хольцман, по-видимому, пытается предусмотреть, когда замечает в сноске: «У нас нет доказательств того, что Иисус, даже во время последнего пребывания в Иерусалиме, был признан Мессией кем-либо, кроме тех, кто принадлежал к внутреннему кругу учеников. Повторение детьми возгласов учеников (Мф. 21:15 и 16) вряд ли можно считать имеющим большое значение в этой связи». Согласно этому, Иисус вошел в Иерусалим как Мессия, но, за исключением учеников и нескольких детей, никто не признал Его вход имеющим мессианское значение! Но Марк утверждает, что многие постилали свои одежды по дороге, а другие срезали ветви с деревьев и устилали ими дорогу, и что те, кто шел впереди, и те, кто следовал позади, кричали «Осанна!». Повествование Марка, следовательно, должно быть скрыто из виду на данный момент, чтобы «Жизнь Иисуса», как она задумана современной гипотезой Марка, не оказалась под угрозой.

Мы не должны, однако, рассматривать свидетельства сверхъестественного знания и внутренние противоречия этой «Жизни Иисуса» как повод для порицания, а скорее как доказательство достоинств труда О. Хольцмана. Он написал последнюю крупномасштабную «Жизнь Иисуса», единственную, которую породила гипотеза Марка, и стремится обеспечить научную основу для допущений, которые вынуждают его делать общие линии этой гипотезы; и в этом процессе становится ясно, что связь событий может быть проведена в решающих местах только путем насильственного обращения или даже отвержения текста Марка в интересах гипотезы Марка.

Эти достоинства не принадлежат в той же мере другим современным «Жизням Иисуса», которые следуют более или менее тем же линиям. Это короткие очерки, в некоторых случаях основанные на лекциях, и их краткость делает их, возможно, более живыми и убедительными, чем труд Хольцмана; но они принимают как должное именно то, что он счел необходимым доказать. «История Иисуса» П. В. Шмидта (1899), которая как произведение литературного искусства имеет мало равных среди теологических работ последних лет, ограничивается чистым повествованием. Том пролегомен, который появился в 1904 году и призван показать основы повествования, рассматривает источники, Царство Божие, Сына Человеческого и Закон. Он максимально использует ослабление эсхатологической точки зрения, которое проявляется во втором издании «Проповеди Иисуса» Иоганнеса Вайса, но не придает достаточного значения трудностям реконструкции общественного служения Иисуса.

Ни «Основные проблемы в изучении жизни Иисуса» Отто Шмиделя, ни «Каникулярные лекции» фон Зодена о «Важнейших вопросах о жизни Иисуса» не выполняют обещания своих названий. Они оба стремятся скорее к решению новых проблем, предложенных ими самими, чем к переформулированию старых и добавлению новых. Они надеются встретить взгляды Иоганнеса Вайса, решительно подчеркивая эсхатологию, и думают, что могут избежать критического скептицизма таких авторов, как Фолькмар и Бранд, предполагая существование «Ur-Markus» (первоначального Марка). Их взгляд, следовательно, заключается в том, что при нескольких модификациях, продиктованных эсхатологической и скептической школой, традиционная концепция «Жизни Иисуса» все еще состоятельна, тогда как именно априорные предпосылки этой концепции, до сих пор считавшиеся самоочевидными, и составляют главные проблемы. [pg 302] «Само собой разумеется, — говорит фон Зоден в одном месте, — ввиду внутренней связи, в которой Царство Божие и Мессия стояли в мыслях народа... что во всех классах этот вопрос должен был обсуждаться, так что Иисус не мог постоянно избегать их вопроса: «Что о Мессии? Не Ты ли Он?» Где в синоптиках есть хоть слово, показывающее, что это «само собой разумеется»? Когда ученики в 8-й главе Марка говорят Иисусу, «за кого люди почитают Его», никто из них не предполагает, что кто-то был искушаем считать Его Мессией. И это было незадолго до того, как Иисус отправился в Иерусалим.

Со дня, когда посланники книжников из Иерусалима впервые появились на севере, легко поддающаяся влиянию галилейская толпа начала, по словам фон Зодена, «колебаться». Откуда он знает, что галилеяне были легко поддающимися влиянию? Откуда он знает, что они «колебались»? Евангелия не говорят нам ни того, ни другого. Требование знамения было, цитируя фон Зодена снова, требованием доказательства Его мессианства. «Еще одно указание, — добавляет автор, — что позднее христианство, придавая столь высокое значение чудесам Иисуса как доказательству Его мессианства, далеко отошло от мыслей Иисуса».

Прежде чем выдвигать подобные упреки против позднего христианства, было бы хорошо указать на какой-нибудь отрывок Марка или Матфея, в котором упоминается требование знамения как доказательство Его мессианства.

Когда появление Иисуса на юге — мы все еще следуем за фон Зоденом — пробудило мессианские ожидания народа, как они ранее были пробуждены в Его родной стране, «они снова не смогли понять исправление их, которое Иисус сделал манерой Своего входа и Своим поведением в Иерусалиме». Они не способны понять эту «переоценку ценностей», и всякий раз, когда впечатление, произведенное Его личностью, наводило на мысль, что Он Мессия, они снова начинали сомневаться. В чем заключалось исправление мессианского ожидания, данное при триумфальном входе? В том ли, что Он ехал на осле? Не лучше ли было бы, если бы современная историческая теология, вместо того чтобы постоянно заставлять народ «сомневаться», сама немного усомнилась в себе и начала искать доказательства той «переоценки ценностей», которой, по их мнению, современники Иисуса не смогли последовать?

Фон Зоден также обладает специальной информацией об «особой истории происхождения» мессианского самосознания Иисуса. Он знает, что оно было подчинено первичному общему религиозному сознанию сыновства. Возникновение этого мессианского самосознания подразумевает, в свою очередь, «трансформацию концепции Царствия Божия и объясняет, как в уме Иисуса эта концепция была одновременно настоящей и будущей». Величие Иисуса, думает он, заключается в том, что для Него это Царство Божие было лишь «ограничивающей концепцией» — конечной целью постепенного процесса приближения. «На вопрос, должно ли оно быть реализовано здесь или в ином мире, Иисус ответил бы, как Он ответил на подобный вопрос: «О дне же том и часе никто не знает, ни Ангелы небесные, а только Отец Мой один».

Как если бы Он не ответил на этот вопрос в прошении «Да приидет Царствие Твое» — предполагая, что такой вопрос вообще мог возникнуть у современника — в том смысле, что Царство должно перейти из иного мира в настоящее!

Эта современная историческая теология не позволит Иисусу сформировать «теорию» для объяснения Своих мыслей о Своих страданиях. «Для Него уверенности было вполне достаточно: «Моя смерть совершит то, чего Моя жизнь не смогла достичь».

Разве тогда нет теории, подразумеваемой в изречении об «искуплении за многих» и в том, о «Крови Моей, которая за многих проливается во оставление грехов», хотя Иисус не объясняет ее? Откуда фон Зоден знает, что было «вполне достаточно» для Иисуса, а что нет?

Отто Шмидель заходит так далеко, что отрицает, что Иисус давал отчетливое выражение ожиданию страданий; самое большее, что Он мог сделать — и это только «возможно» — это намекнуть на них в Своих беседах.

В сильном контрасте с этой уверенностью в приверженности историческим догадкам стоит скептицизм, с которым фон Зоден и Шмидель подходят к Евангелиям. «Сразу очевидно, — говорит Шмидель, — что великие группы бесед у Матфея, такие как Нагорная проповедь, семь притч о Царстве и так далее, не были расположены в таком порядке в источнике (Logia), тем более самим Иисусом. Порядок, несомненно, принадлежит евангелисту. Но каков ответ на вопрос: «На каком основании это «сразу» ясно?»

Заявление фон Зодена еще более радикально. «В композиции бесед, — говорит он, — у Матфея, как и у Иоанна, не уделяется никакого внимания предполагаемой аудитории или моменту времени в жизни Иисуса, к которому они приписываются». Уже в Нагорной проповеди мы находим ссылки на преследования и предостережения против лжепророков. Точно так же в поручении Двенадцати есть также предостережения, которые, несомненно, принадлежат более позднему времени. Интимные изречения, очевидно предназначенные для внутреннего круга учеников, получают широкую огласку.

Но почему все, что непонятно нам, должно быть неисторичным? Не лучше ли было бы просто признать, что мы не понимаем определенных связей идей и оборотов речи в беседах Иисуса?

Но вместо того, чтобы даже провести аналитическое исследование очевидных связей и изложить их как проблемы, беседы Иисуса и разделы Евангелий украшаются остроумными заголовками, которые не имеют к ним никакого отношения. Так, например, фон Зоден озаглавливает Блаженства (Мф. 5:3-12) «Что Иисус приносит людям», следующие стихи (Мф. 5:13-16) — «Что Он делает из людей». П. В. Шмидт в своей «Истории Иисуса» показывает себя мастером в этом искусстве. «Права жены» — это название диалога о разводе, как если бы вопросом на кону было для Иисуса равенство полов, а не просто и исключительно святость брака. «Солнечный свет для детей» — это его заголовок для сцены, где Иисус берет детей на руки, как если бы целью Иисуса было протестовать против суровости в воспитании детей. Опять же, он объединяет истории о человеке, который должен сначала похоронить отца, о богатом юноше, о споре о первенстве, о Закхее и другие, которые имеют столь же мало связи, под заголовком «Дисциплина для последователей Иисуса». Эти часто блестящие создания искусственных связей мысли придают любопытную привлекательность работам Шмидта и фон Зодена. Обзор Евангелий последнего — это действительно восхитительное исполнение. Но такого рода вещи несовместимы с чистой объективной историей.

Распоряжаясь таким высокомерным образом связью событий, Шмидель и фон Зоден не находят трудным различать Марка и «Ur-Markus»; то есть сохранять ровно столько Евангелия, сколько впишется в их конструкцию. Шмидель уверен, что Марк был искусным писателем, а редактор был «христианином с паулинистскими симпатиями». Согласно «Ur-Markus», к которому относится Мк. 4:33, Господь говорит притчами для того, чтобы народ мог лучше Его понять; «только редактором была интерполирована паулинистская теория об ожесточении их сердец (Рим. 9-11) в Мк. 4:10 и сл., и смысл Мк. 4:33 был таким образом затемнен».

Давно пора вместо того, чтобы просто утверждать паулинистские влияния у Марка, привести какое-то доказательство этого утверждения. Как выглядел бы Марк, если бы он действительно прошел через руки паулинистского христианина?

Анализ фон Зодена не менее уверен. Три выдающихся чуда, укрощение бури, изгнание легиона бесов, победа над смертью (Мк. 4:35-5:43), романтически рассказанная история смерти Крестителя (Мк. 6:17-29), история насыщения множества в пустыне, хождения Иисуса по воде, преображения на высокой горе и исцеления лунатика — все они набросаны широкими мазками и предлагают много аналогий с ветхозаветными историями, некоторые намеки на паулинистские концепции и отражения опыта отдельных верующих и христианской общины. «Все эти отрывки, несомненно, были впервые записаны составителем нашего Евангелия».

Но как Шмидель и фон Зоден могут не видеть, что они направляются прямо к позиции Бруно Бауэра? Они утверждают, что нет принципиального различия между тем, как составлены иоанновские и синоптические беседы: признание этого было отправной точкой Бруно Бауэра. Они предлагают найти опыт христианской общины и паулинистское учение, отраженные в Евангелии от Марка; Бруно Бауэр утверждал то же самое. Единственная разница в том, что он был последователен и распространил свою критику на те части Евангелия, которые не представляют камня преткновения сверхъестественного. Почему они также не должны содержать теологию и опыт общины, преобразованные в историю? Только ли потому, что они остаются в пределах естественного?

Реальная трудность состоит в том, что все отрывки, которые фон Зоден приписывает редактору, стоят, несмотря на их мифическую окраску, в тесно связанной исторической связи; на самом деле, историческая связь нигде не является столь тесной. Как можно вырезать насыщение множества и преображение как повествования вторичного происхождения, не разрушив всю историческую ткань Евангелия от Марка? Или это редактор создал план Евангелия от Марка, как, по-видимому, подразумевает фон Зоден? [pg 306] Но в таком случае как может современная «Жизнь Иисуса» основываться на плане Марка? Сколько от Марка, в конце концов, исторично? Почему исповедание Петра в Кесарии Филипповой не могло быть выведено из теологии первоначальной Церкви, точно так же, как и преображение? Единственная разница в том, что инцидент в Кесарии Филипповой больше находится в пределах возможного, тогда как сцена на горе имеет сверхъестественную окраску. Но так ли инцидент в Филиппах полностью естественен? Откуда Петр знает, что Иисус — Мессия?

Этот полускептицизм, следовательно, совершенно неоправдан, поскольку у Марка естественное и сверхъестественное стоят в одинаково хорошей и тесной исторической связи. Либо, следовательно, нужно быть полностью скептичным, как Бруно Бауэр, и оспаривать без исключения все факты и связи событий, утверждаемые Марком; либо, если кто-то намерен основать историческую «Жизнь Иисуса» на Марке, нужно принять Евангелие как целое из-за плана, который проходит через него, принимая его как историческое и затем пытаясь объяснить, почему определенные повествования, такие как насыщение множества и преображение, купаются в сверхъестественном свете, и какова историческая основа, которая лежит в их основе. Разделение между естественным и сверхъестественным у Марка чисто произвольно, потому что сверхъестественное является неотъемлемой частью истории. Тот факт, что он не принял мифический материал историй детства и сцен после воскресения, должен был быть принят как доказательство того, что сверхъестественный материал, который он действительно воплощает, принадлежит к своей собственной категории и не может быть просто отвергнут как результат изобретения первоначальной христианской общины. Он должен каким-то образом принадлежать к оригинальной традиции.

Оскар Хольцман осознает это до определенной степени. Согласно ему, Марк — это писатель, «который воплотил материалы, полученные им из традиции, более верно, чем разборчиво». «То, что было рассказано как символ внутренних событий, он принимает за историю — в случае, например, искушения, хождения по морю, преображения Иисуса». «Опять же, в других случаях он превратил примечательное событие в сверхъестественное чудо, как в случае с насыщением множества, где мужественная любовь Иисуса и готовое организационное мастерство преодолели минутную трудность, тогда как евангелист представляет это как поразительное чудо Божественного всемогущества».

Оскар Хольцман, таким образом, более осторожен, чем фон Зоден. Он склонен видеть в материале, который он хочет исключить из истории, не столько изобретения Церкви, сколько ошибочное формирование истории Марком, и таким образом он возвращается к подлинному старомодному рационализму. В насыщении множества Иисус проявил «уверенность мужественной хозяйки, которая знает, как умело обеспечить большую толпу детей из малых ресурсов». Возможно, в будущей работе Оскар Хольцман будет менее сдержан, не ради теологии, а ради национального благополучия, и сообщит своим современникам, что это была за домашняя экономика, которая позволила Господу насытить пятью хлебами и двумя рыбами несколько тысяч голодных людей.

Современная историческая теология, следовательно, с ее трехчетвертным скептицизмом, остается в конце концов лишь с разорванным и потрепанным Евангелием от Марка в руках. Можно было бы естественно предположить, что эти предварительные операции над источником приведут к созданию «Жизни Иисуса» аналогично фрагментарного характера. Ничего подобного. Очертания все те же, что и во времена Шенкеля, и уверенность, с которой осуществляется конструкция, не меньше. Только лозунги, которыми оживляется повествование, были изменены, будучи теперь частично взятыми у Ницше. Либеральный Иисус уступил место германскому Иисусу. Это фигура, которая имеет так же мало общего с гипотезой Марка, как и «либеральный» Иисус, который предшествовал ей; иначе она не могла бы так легко пережить крах Евангелия от Марка как исторического источника. Очевидно, следовательно, что этот претендующий на историчность Иисус — не чисто историческая фигура, а та, которая была искусственно пересажена в историю. Как ранее у Ренана романтический дух создал личность Иисуса по своему образу, так в настоящее время германский дух создает Иисуса по своему подобию. То, что признается историческим, — это как раз то, что Дух времени может взять из записей, чтобы ассимилировать это с собой и извлечь из этого живую форму.

Френссен выдает секрет своих учителей, когда в «Hilligenlei» он уверенно надписывает повествование, почерпнутое из «новейших критических исследований», заголовком «Жизнь Спасителя, изображенная согласно немецким исследованиям как основа для духовного возрождения немецкой нации». [pg 308] На самом деле «Жизнь Иисуса» из «Рукописи» неудовлетворительна как с научной, так и с художественной точки зрения, просто потому, что она стремится быть одновременно научной и художественной. Если бы только Френссен с его сильно принимающим жизнь инстинктом, который придает его мышлению, по крайней мере в его ранних писаниях, где он раскрывается без искусственности, такую удивительную простоту и силу, осмелился прочитать своего Иисуса смело из оригинальных записей, не следуя за современной исторической теологией во всех ее блужданиях! Он смог бы пробиться через подлесок достаточно хорошо, если бы только довольствовался тем, чтобы ломать ветви, которые вставали у него на пути, вместо того чтобы всегда ждать, пока кто-то пойдет впереди, чтобы распутать их для него. Зависимость, которой он себя предает, действительно удручает. Читая почти каждый абзац, можно сказать, смотрел ли Кай Янс, когда писал его, в Оскара Хольцмана, или П. В. Шмидта, или фон Зодена. Френссен отказывается от драматической сцены исцеления слепого в Иерихоне. Почему? Потому что в этот момент он слушал Хольцмана, который предлагает рассматривать исцеление слепого только как символическое представление «обращения Закхея». Хозяева Френссена лишили его всей творческой спонтанности. Он не позволяет себе открывать мотивы самостоятельно, а ограничивается переработкой и трактовкой в более грубых красках тех, которые он находит у своих учителей.

И поскольку он не может скрыть свои предположения в осторожном, тщательно модулированном языке теологов, недостатки современной трактовки жизни Иисуса проявляются в нем, преувеличенные во сто крат. Насильственное перемещение повествований из их связи и навязывание им современной интерпретации становится манией у писателя и пыткой для читателя. Диапазон знаний, не почерпнутых из текста, бесконечно увеличивается. Кай Янс видит Иисуса после искушения съежившимся под склоном холма «бедным одиноким человеком, раздираемым страшными сомнениями, человеком в глубочайшем бедствии». Он знает также, что часто была большая опасность, что Иисус «предаст «Отца небесного» и вернется в Свою деревню, чтобы снова заняться Своим ремеслом, но теперь как человек с разорванной и смятенной душой и совестью, терзаемой угрызениями раскаяния».

Ученик уже не довольствуется, подобно своим учителям, тем, чтобы заставить людей то верить в Иисуса, то сомневаться в Нём; он заставляет восторженную земную мессианскую веру народа «терзать и рвать» самого Иисуса. Порой возникает искушение спросить, не забыл ли автор в своем рвении «добросовестно использовать результаты всего спектра научной критики» о главном — об изучении самих Евангелий.

И неужели вся эта наука должна считаться новой? Неужели этот образ Иисуса действительно является плодом новейшей критики? Не существовал ли он с начала сороковых годов, со времен критики евангельской истории Вайссе? Не является ли он в принципе тем же самым, что и у Ренана, только здесь германские погрешности против вкуса заняли место галльских, а «немецкое искусство для немецкого народа», совершенно здесь неуместное, сделало все возможное, чтобы стереть из этого образа всякий след достоверности?

«Рукопись» Кая Янса представляет собой предел процесса умаления личности Иисуса. Вайссе все еще оставлял Ему некое величие, нечто необъяснимое и не решался применять ко всему мелочные мерки пытливой современной психологии. В шестидесятые годы психология стала увереннее, а Иисус — меньше; к концу столетия уверенность психологии достигла своего апогея, а фигура Иисуса — своего минимума, настолько малого, что Френссен решается позволить проецировать и описывать Его жизнь тому, кто сам находится в разгаре любовного романа!

Эта человеческая жизнь Иисуса должна быть «волнующей» от начала до конца и «ни в чем не выходить за рамки человеческих стандартов»! И этот Иисус, который «ломает голову и строит свои планы», должен способствовать возрождению немецкого народа. Как Он мог бы это сделать? Он сам — лишь фантом, созданный германским умом в погоне за религиозным блуждающим огоньком.

Однако можно поступить несправедливо по отношению к изложению Френссена и ко всей той уверенной, бессознательно модернизирующей критике, рупором которой он здесь выступает. Эти писатели имеют огромную заслугу в том, что они приблизили определенные культурные круги к Иисусу и сделали их более сочувствующими Ему. Их вина заключается в их самоуверенности, которая ослепила их в отношении того, чем Иисус является и чем не является, что Он может и чего не может, так что в конечном итоге они не понимают «знамений времени» ни как историки, ни как люди современности. [pg 310] Если бы Иисус, обязанный своим рождением марковой гипотезе и современной психологии, был способен возродить мир, Он сделал бы это давным-давно, ибо ему уже почти шестьдесят лет, а его последние портреты гораздо менее жизненны, чем те, что были нарисованы Вайссе, Шенкелем и Ренаном или Кеймом, самым блестящим живописцем из них всех.

Последние десять лет современная историческая теология все больше приспосабливалась к нуждам обывателя. Все чаще, даже в работах высшего класса, она использует привлекательные заголовки как средство представления своих результатов в живой форме для масс. Опьяненная собственной изобретательностью в их придумывании, она становится все более уверенной в своем деле и пришла к убеждению, что спасение мира в немалой степени зависит от распространения ее собственных «достоверных результатов» среди народа. Пора бы ей начать сомневаться в самой себе, сомневаться в своем «историческом» Иисусе, сомневаться в той уверенности, с которой она возлагала надежды на свою собственную конструкцию ради морального и религиозного возрождения нашего времени. Ее Иисус не жив, как бы по-германски они Его ни изображали.

Не случайно главный жрец «немецкого искусства для немецкого народа» оказался солидарен с современными теологами и предложил им свой союз. С шестидесятых годов критическое исследование Жизни Иисуса в Германии бессознательно находилось под влиянием внушительного современно-религиозного национализма в искусстве. Оно отклонялось им, как подземным магнитным течением. Напрасно немногие чисто исторические исследователи возвышали свои голоса в знак протеста. Процесс должен был завершиться. Ибо историческая критика стала в руках большинства тех, кто ею занимался, тайной борьбой за примирение германского религиозного духа с Духом Иисуса из Назарета. Она была озабочена религиозными интересами современности. Поэтому ее заблуждение имело своего рода величие, оно, по сути, было самым великим, что в ней было; и строгость, с которой чистый историк относится к ней, пропорциональна его уважению к ее духу. Ибо это немецкое критическое исследование Жизни Иисуса является неотъемлемой частью немецкой религии. Как в древности Иаков боролся с ангелом, так немецкая теология борется с Иисусом из Назарета и не отпустит Его, пока Он не благословит ее — то есть пока Он не согласится служить ей и не позволит увлечь себя германским духом в самую гущу нашего времени и нашей цивилизации. Но когда забрезжит день, борец должен отпустить Его. Он не перейдет с нами вброд. Иисус из Назарета не позволит себя модернизировать. Как историческая фигура Он отказывается быть отделенным от Своего времени. У Него нет ответа на вопрос: «Назови нам Свое имя на нашем языке и для нашего дня!» Но Он благословляет тех, кто боролся с Ним, так что, хотя они и не могут взять Его с собой, они, подобно людям, видевшим Бога лицом к лицу и получившим силу в своих душах, продолжают свой путь с обновленным мужеством, готовые сражаться с миром и его силами.

Но исторического Иисуса и германский дух невозможно соединить иначе, как актом исторического насилия, который в конечном итоге вредит и религии, и истории. Настанет время, когда наша теология, с ее гордостью своим историческим характером, избавится от своей рационалистической предвзятости. Эта предвзятость заставляет ее проецировать в историю то, что принадлежит нашему времени — напряженную борьбу современного религиозного духа с Духом Иисуса — и искать в истории оправдание и авторитет для своего начинания. Следствием этого является то, что она создает исторического Иисуса по своему образу и подобию, так что не современный дух, находящийся под влиянием Духа Иисуса, а Иисус из Назарета, сконструированный современной исторической теологией, начинает действовать на наш народ.

Поэтому и теология, и ее образ Иисуса бедны и слабы. Ее Иисус — потому что Он был измерен мелочной меркой современного человека, находящегося в разладе с самим собой, не говоря уже о современном кандидате богословия, потерпевшем кораблекрушение; сами теологи — потому что вместо того, чтобы искать для себя и других, как им лучше всего привнести Дух Иисуса в живой силе в наш мир, они постоянно куют новые портреты исторического Иисуса и думают, что совершили нечто великое, когда вызвали возглас изумления у толпы, подобный тому, который издают толпы большого города при виде новой рекламы в цветных огнях.

Тот, кто, восхищаясь силой и авторитетом подлинного рационализма, избавился от наивного самодовольства современной теологии, которая по сути является лишь выродившимся отпрыском рационализма с примесью истории, радуется немощности и малости ее якобы исторического Иисуса, радуется всем тем, кто начинает сомневаться в истинности этого портрета, радуется чрезмерной строгости, с которой он подвергается нападкам, радуется возможности принять участие в его разрушении.

Тех, кто начал сомневаться, много, но большинство из них заявляют о своих сомнениях лишь молчанием. Однако есть один, кто высказался, и один из величайших — Отто Пфлейдерер.

В первом издании своего «Первохристианства» (Urchristentum), опубликованном в 1887 году, он еще разделял общепринятые концепции и построения, за исключением того, что считал достоверность Марка более затронутой гипотетическими паулинистскими влияниями, чем предполагалось обычно. Во втором издании его позитивное знание было источено в борьбе со скептиками — именно Брандт особенно повлиял на него — и с приверженцами эсхатологии. Это первый авангардный бой современной теологии, вступающей в контакт с войсками Реймаруса и Бруно Бауэра.

Пфлейдерер принимает чисто эсхатологическую концепцию Царства Божьего и также считает, что этика Иисуса была полностью обусловлена эсхатологией. Но в вопросе о мессианстве Иисуса он занимает позицию скептиков. Он отвергает гипотезу о Мессии, который, будучи «духовным Мессией», скрывает Свои притязания, но, с другой стороны, не может принять эсхатологическое мессианство Сына Человеческого, имеющее отношение к будущему, которое эсхатологическая школа находит в высказываниях Иисуса, поскольку оно подразумевает пророчества о Его страданиях, смерти и воскресении, которые критика не может допустить. «Вместо того чтобы искать объяснение того, как возник мессианский титул, в размышлениях Иисуса о предстоящей Ему смерти», он склонен находить его «скорее в размышлениях христианской общины о катастрофической смерти и прославлении своего Господа после того, как это уже произошло».

Даже повествование Марка не является историей. Скептицизм в отношении главного источника, с которым писатели вроде Оскара Хольцмана, Шмиделя и фон Зодена ведут своего рода интеллектуальный флирт, здесь возводится в принцип. «Необходимо признать, — говорит Пфлейдерер, — что в отношении переработки истории под теологическим влиянием все наши Евангелия в принципе стоят на одной и той же почве. Различие между Марком, двумя другими синоптиками и Иоанном лишь относительно — это различие в степени, соответствующее разным стадиям теологической рефлексии и развития церковного сознания». Если бы только Бруно Бауэр мог дожить до этого торжества своих мнений!

Пфлейдерер, однако, осознает, что и у скептицизма есть свои трудности. Он действительно желает отвергнуть исповедание Иисуса перед Синедрионом, «поскольку его историчность не вполне установлена (никто из учеников не присутствовал, чтобы слышать это, а апокалиптическое пророчество, которое добавлено, Мк. 14:62, безусловно, заимствовано из идей первоначальной Церкви)»; с другой стороны, он склонен допустить как возможности — хотя и отмечая их вопросительным знаком — что Иисус мог принять поклонение пасхальных паломников и что спор с книжниками о Сыне Давидовом имел какое-то отношение к самому Иисусу.

С другой стороны, он принимает как должное, что Иисус не пророчествовал о Своей смерти, на том основании, что арест, суд и предательство должны были лежать вне всякой возможности расчета даже для Него. Все это, полагает он, обрушилось на Иисуса совершенно неожиданно. Единственное, чего Он мог опасаться, — это «нападения наемных убийц», и именно к этому Он отсылает в изречении о двух мечах в Лк. 22:36 и 38, видя, что двух мечей хватило бы для защиты от такого нападения, хотя вряд ли для чего-то большего. Однако, когда он замечает в этой связи, что «это постоянно упускалось из виду» в романах, посвященных Жизни Иисуса, он поступает несправедливо по отношению к Бардту и Вентурини, поскольку, согласно им, главной заботой тайного общества в поздний период жизни Иисуса было защитить Иисуса от покушения, которым Ему угрожали, и обеспечить Его формальный арест и суд Синедрионом. Их взгляд на историческую ситуацию, следовательно, идентичен взгляду Пфлейдерера, а именно: покушение было возможно, но административные действия были неожиданными и необъяснимыми.

Но как связать этого Иисуса с первоначальным христианством? Как возникла вера первоначальной Церкви в мессианство Иисуса? На этот вопрос Пфлейдерер не может дать иного ответа, кроме ответа Фолькмара и Брандта, то есть никакого. Он старательно собирает дерево, солому и стерню, но откуда он берет огонь, чтобы разжечь все это в пламенную веру первоначального христианства, он объяснить не в состоянии.

Согласно Альберту Кальтофу, огонь зажегся сам собой — христианство возникло — путем самовозгорания, когда воспламеняющийся материал, религиозный и социальный, скопившийся в Римской империи, вступил в контакт с иудейскими мессианскими ожиданиями. Иисуса из Назарета никогда не существовало; и даже если предположить, что Он был одним из многочисленных иудейских Мессий, казненных через распятие, Он, безусловно, не основывал христианство. История Иисуса, которая лежит перед нами в Евангелиях, в действительности является лишь историей того, как возник образ Христа, то есть историей роста христианской общины. Поэтому не существует проблемы Жизни Иисуса, а есть только проблема Христа. [pg 314] Кальтоф, правда, не всегда был столь негативен. Когда в 1880 году он читал курс лекций о Жизни Иисуса, он чувствовал себя вправе «взять за основу без дальнейших аргументов общепринятые результаты современной теологии». Впоследствии он стал настолько сомневаться в Христе по плоти, которого он в то время изобразил перед своими слушателями, что пожелал исключить Его даже из реестра теологической литературы и не включил эти лекции в список своих трудов, хотя они и вышли в печати.

Его претензия к историческому Иисусу современной теологии заключалась в том, что он не мог найти связующего звена между Жизнью Иисуса, сконструированной последней, и первоначальным христианством. Современная теология, замечает он в одном месте с большой справедливостью, вынуждена предполагать в той точке, где начинается история Церкви, «немедленное отпадение от чистого первоначального принципа и его фальсификацию», и что, делая это, «она отступает от признанных методов исторической науки». Если мы не можем проследить путь от его начала вперед, нам лучше попытаться работать в обратном направлении, стремясь сначала определить в теологии первоначальной Церкви те ценности, которые мы надеемся найти снова в Жизни Иисуса.

В этом он прав. Современная историческая теология не опровергнет его до тех пор, пока не объяснит, как христианство возникло из жизни Иисуса, не прибегая к той теории первоначального «Падения», которую используют Гарнак, Вернле и все остальные. Пока эта современная теология не сделает в какой-то мере понятным, как под влиянием иудейской мессианской секты, в мгновение ока, во всех направлениях сразу возник греко-римский народный христианский культ; пока она, по крайней мере, не опишет народное христианство первых трех поколений, она должна уступить всем гипотезам, которые честно смотрят в лицо этой проблеме и пытаются ее решить, их формальное право на существование.

Критика, которую Кальтоф направляет против «позитивных» описаний Жизни Иисуса, отчасти очень метка. «Иисус, — говорит он в одном месте, — был превращен в сосуд, в который каждый теолог вливает свои собственные идеи». Он справедливо замечает, что если мы проследим «Христа» назад от Посланий и Евангелий Нового Завета вплоть до апокалиптического видения Даниила, мы всегда найдем в Нем сверхчеловеческие черты наряду с человеческими. «Никогда и нигде, — настаивает он, — Он не является тем, чем критическая теология пыталась Его сделать, — чисто естественным человеком, неделимой исторической единицей». «Титул 'Христа' был поднят мессианскими апокалиптическими писаниями настолько полно в сферу героического, что стало невозможным применить его к простому историческому человеку». Бруно Бауэр выдвигал те же соображения теологии своего времени, объявляя немыслимым, чтобы человек мог появиться среди иудеев и заявить: «Я — Мессия».

Но досадно то, что Кальтоф не проработал критику Бруно Бауэра и, по-видимому, не принимает ее за основу, а остается стоять на полпути, вместо того чтобы продумать вопросы до конца, как это сделал тот проницательный критик. Согласно Кальтофу, можно подумать, что из года в год среди иудеев происходила постоянная череда мессианских волнений и распятых претендентов на мессианство. «Было много 'Христов', — говорит он в одном месте, — прежде чем возник вопрос об Иисусе в связи с этим титулом».

Откуда Кальтоф это знает? Если бы он честно рассмотрел и прочувствовал силу аргументов Бруно Бауэра, он никогда не решился бы на это утверждение; он узнал бы, что это не только исторически не доказано, но и внутренне невозможно.

Но Кальтоф слишком спешил представить своим читателям описание роста христианства, а вместе с ним и образа Христа, чтобы глубоко усвоить критику своего великого предшественника. Он вскоре уводит своего читателя с большой дороги критики в трясину спекуляций, чтобы кратчайшим путем добраться до греко-римского первоначального христианства. Но беда в том, что, пока проводник идет легко и уверенно, обычный человек, отягощенный грузом исторических соображений, погружается в нее, чтобы уже никогда не подняться.

Конъектурный аргумент, которому следует Кальтоф, сам по себе остер и образует подходящий подвесок к реконструкции хода событий Бауэром. Бауэр предлагал вывести христианство из греко-римской философии; Кальтоф, признавая, что происхождение народного христианства составляет главный вопрос, берет за отправную точку социальные движения того времени.

В Римской империи, таков его аргумент, среди угнетенных масс рабов и простонародья, под высоким напряжением концентрировались взрывные силы. Возникло коммунистическое движение, которому влияние иудейского элемента в пролетариате придало мессианско-апокалиптическую окраску. Иудейская синагога повлияла на римские социальные условия так, что «грубое социальное брожение, действовавшее в Римской империи, слилось с религиозными и философскими силами того времени, чтобы сформировать новое христианское социальное движение». Раннехристианские писатели научились в синагоге конструировать «олицетворения». Вся позднеиудейская литература покоится на этом принципе. Так «Христос» стал идеальным героем христианской общины, «с социально-религиозной точки зрения фигура Христа — это сублимированное религиозное выражение суммы социальных и этических сил, которые действовали в определенный период». Вечеря Господня была поминальным пиром этого идеального героя.

«Как Христос, на Парусию которого уповает община, этот Герой-бог общины несет в Себе способность к расширению в Бога вселенной, в Христа Церкви, который идентичен по своей сущности с Богом Отцом. Таким образом, вера во Христа привнесла мессианскую надежду на будущее в умы масс, которые уже имели определенную организацию, и, направив их мысли в будущее, она завоевала всех тех, кто был сыт по горло прошлым и отчаивался в настоящем».

Смерть и воскресение Иисуса представляют собой опыт общины. «Для иудея, распятого при Понтии Пилате, воскресения, конечно, не было. Все, что возможно, — это смутная гипотеза о видении, лишенном всякой исторической реальности, или бегство в расплывчатость теологической фразеологии. Но для христианской общины воскресение было чем-то реальным, свершившимся фактом. Ибо община как таковая не была уничтожена в том гонении: она черпала из него, напротив, новую силу и жизнь».

Но как насчет оснований этой внушительной структуры?

Ответственность за то, что он рассказывает нам о состоянии Римской империи и социальной организации пролетариата во времена Траяна — ибо именно тогда Церковь впервые вышла на свет, — мы можем оставить на совести Кальтофа. Но мы должны более пристально исследовать, как он приводит иудейскую апокалиптику в контакт с римским пролетариатом.

Коммунизм, говорит он, был присущ обоим. Это была связь, которая объединяла апокалиптическую «потусторонность» с реальностью. Единственная трудность заключается в том, что Кальтоф упускает из виду необходимость привести хоть какое-то доказательство из иудейских апокалипсисов того, что коммунизм был «фундаментальной экономической идеей апокалиптических писателей». Он с самого начала оперирует особой подготовкой апокалиптической мысли, социалистического или эллинистического характера. Мессианство, как предполагается, берет свое начало от реформы Второзакония как «социальная теория, которая стремится реализовать себя на практике». Апокалиптика Даниила возникла, согласно ему, под платоновским влиянием. «Фигура Мессии таким образом стала человеческой фигурой; она утратила свои специфически иудейские черты». Он — небесный прототипический идеальный человек. Наряду с этой мыслью, и подобным же образом заимствованная у Платона, появляется концепция бессмертия в апокалиптике. Эта платоновская апокалиптика никогда не существовала, или, по крайней мере, чтобы говорить с величайшей возможной осторожностью, ее существование не должно утверждаться при отсутствии всяких доказательств.

Но, предположим, было бы признано, что иудейская апокалиптика имела некоторое сродство с эллинским миром, что она была платонической и коммунистической, как объяснить тот факт, что Евангелия, которые описывают генезис Христа и христианства, подразумевают галилейское, а не римское окружение?

На самом деле, говорит Кальтоф, они подразумевают римское окружение. Место действия евангельской истории — Палестина, но она нарисована в Риме. Аграрные условия, подразумеваемые в повествованиях и притчах, — римские. Виноградник с собственным точилом мог быть найден, согласно Кальтофу, только в крупных римских поместьях. Так же и правовые условия. Право кредитора продать должника с женой и детьми — это черта римского, а не иудейского права.

Петр повсюду символизирует Церковь в Риме. Исповедание Петра должно было быть перенесено в Кесарию Филиппову, потому что этот город, «как местопребывание римской администрации», символизировал для Палестины политическое присутствие Рима.

Женщина, страдавшая кровотечением, была, возможно, Поппея Сабина, жена Нерона, «которая ввиду ее сильной склонности к иудаизму вполне могла быть описана в символическом стиле апокалиптических писаний как женщина, прикоснувшаяся к краю одежды Иисуса».

История о неверном управителе намекает на папу Каллиста, который, будучи рабом христианина высокого положения, был осужден на рудники за преступление растраты; история о женщине-грешнице относится к Марции, могущественной любовнице Коммода, по чьему ходатайству Каллист был освобожден, чтобы вскоре после этого быть возведенным в сан епископа Рима. «Эти два повествования, следовательно, — предполагает Кальтоф, — которые очень ясно намекают на события, хорошо известные в то время и, несомненно, широко обсуждавшиеся в христианской общине, были допущены в Евангелие, чтобы выразить взгляды Церкви относительно истории жизни римского епископа, которая протекала на глазах у общины, и тем самым придать самим событиям церковную санкцию и интерпретацию».

Кальтоф, к сожалению, не упоминает, идет ли здесь речь о простом, наивном или о сознательном, дидактическом раннехристианском воображении.

Такого рода критика — это изгнание сатаны с помощью Вельзевула. Если он собирался выдумывать в таком масштабе, Кальтофу не составило бы труда принять фигуру Иисуса, выработанную современной теологией. Чувствуешь досаду на него, потому что, хотя его тезис остроумен и, по сравнению с «современной теологией», имеет значительную долю оправдания, он разработал его в столь неинтересной манере. Ему некого винить, кроме самого себя, в том, что вместо того, чтобы привести к правильному объяснению, это лишь породило утомительную и непродуктивную полемику.

В конце концов, между Кальтофом и его оппонентами почти не остается различий. Они хотят привнести своего «исторического Иисуса» в наше время. Он хочет сделать то же самое со своим «Христом». «Секуляризованный Христос, — говорит он, — как тип самоопределяющегося человека, который среди борьбы и страданий победоносно проводит и полностью реализует Свою собственную личность, чтобы дать бесконечную полноту любви, которую Он несет в Себе, как благословение человечеству — такой Христос может пробудить к новой жизни античный тип Христа Церкви. Он больше не Христос ученого, абстрактного теологического мыслителя с его схоластическими правилами и методами. Он — Христос народа, Христос обычного человека, фигура, в которой все те силы человеческой души, которые наиболее естественны и просты — а значит, наиболее возвышенны и божественны — находят выражение, одновременно чувственное и духовное». Но это в точности описание Иисуса современной исторической теологии; зачем тогда делать этот длинный крюк через скептицизм? Христос Кальтофа — не что иное, как Иисус тех, с кем он борется в столь высокомерной манере; единственная разница в том, что он рисует свою фигуру Христа красными чернилами на промокашке, и, поскольку она красного цвета и размыта в очертаниях, хочет доказать, что это нечто новое.

Именно по этическим соображениям Эдуард фон Гартман отказывается принять Иисуса современной теологии. Он упрекает ее в том, что в своем стремлении сохранить личность, которая была бы ценна для религии, она недостаточно различает подлинного и «исторического» Иисуса. Когда критика удаляет перекраски и ретуши, которым подвергся этот подлинный портрет Иисуса, она достигает, по его словам, неузнаваемой живописи внизу, в которой невозможно обнаружить никакого ясного сходства, а тем более сходства, имеющего какую-либо религиозную пользу и ценность.

Если бы не упорство и простая верность эпической традиции, от исторического Иисуса не осталось бы ровным счетом ничего. То, что осталось, представляет лишь исторический и психологический интерес.

При Своем первом появлении исторический Иисус был, согласно Эдуарду фон Гартману, почти «безличным существом», поскольку Он рассматривал Себя настолько исключительно как носителя Своего послания, что Его личность едва ли принималась в расчет. Однако со временем Он развил вкус к славе и чудесным делам и в конце концов впал в состояние «ненормальной экзальтации личности». В конце Он объявляет Себя Своим ученикам и перед советом Мессией. «Когда Он почувствовал приближение Своей смерти, Он подвел итог Своей жизни, счел Свою миссию провалом, Свою личность и Свое дело оставленными Богом и умер с безответным вопросом на устах: 'Боже Мой, почему Ты Меня оставил?'»

Показательно, что Эдуард фон Гартман не впал в ошибку Шопенгауэра и многих других философов, отождествляющих пессимизм Иисуса с индийским спекулятивным пессимизмом Будды. Пессимизм Иисуса, говорит он, не метафизичен, это «пессимизм негодования», рожденный невыносимыми социальными и политическими условиями того времени. Фон Гартман также ясно осознает значение эсхатологии, но он не определяет ее характер вполне корректно, поскольку основывает свои впечатления исключительно на Талмуде, почти не используя Ветхий Завет, Еноха, Псалмы Соломона, Варуха или Четвертую книгу Ездры. У него есть раздражающая манера все еще использовать имя «Иегова».

Подобно Реймарусу — позиции фон Гартмана — это просто модернизированный Реймарус — он стремится показать, что христианская теология утратила право «рассматривать идеальное Царство Божье как принадлежащее ей». Иисус и Его учение, насколько они сохранились, принадлежат иудаизму. Его этика для нас странна и полна камней преткновения. Он презирает труд, собственность и обязанности семейной жизни. Его евангелие фундаментально плебейское и полностью исключает идею какой-либо аристократии, кроме как в той мере, в какой она соглашается плебеизироваться, и это верно не только в отношении аристократии ранга, собственности и состояния, но также аристократии интеллекта. Фон Гартман не может устоять перед искушением обвинить Иисуса в «семитской суровости», находя доказательство этого главным образом в Мк. 4:12, где Иисус заявляет, что целью Его притч было скрыть Его учение и сделать так, чтобы сердца людей ожесточились.

Его суждение об Иисусе таково: «У Него не было гениальности, но был определенный талант, который при полном отсутствии какого-либо здравого образования давал в целом лишь умеренные результаты и не был достаточен, чтобы уберечь Его от многочисленных слабостей и серьезных ошибок; в душе фанатик и трансцендентный энтузиаст, который, несмотря на врожденную доброту характера, ненавидит и презирает мир и все, что он содержит, и считает любой интерес к нему вредным для единственного истинного, трансцендентного интереса; милый и скромный юноша, который благодаря замечательному стечению обстоятельств пришел к идее, бывшей в то время эпидемической, что Он Сам является ожидаемым Мессией, и вследствие этого встретил свою судьбу».

Прискорбно, что такой ум, как у Эдуарда фон Гартмана, не вышел за пределы внешних сторон истории и не предпринял усилий, чтобы постичь простое и впечатляющее величие фигуры Иисуса в ее эсхатологическом обрамлении; и что он воображает, будто разделался со странностью, которую находит в Иисусе, когда сделал ее как можно более мелкой. И все же в другом отношении есть нечто удовлетворительное в его книге. Это открытая борьба германского духа с Иисусом. В этой битве победа останется за истинным величием. Другие хотели заключить мир до борьбы или думали, что теологи могут вести битву в одиночку и избавить своих современников от сомнений по поводу исторического Иисуса, через которые необходимо было пройти, чтобы достичь вечного Иисуса — и ради этой цели они продолжали проповедовать примирение, ведя битву. Они могли проповедовать его лишь на основе постулатов, а постулаты — плохая проповедь! Так, Юлихер, например, в своих последних очерках Жизни Иисуса различает «иудейское и сверх-иудейское» в Иисусе и утверждает, что Иисус перенес идеал Царства Божьего «на твердую почву настоящего, введя его в ход исторических событий», и далее «связал с Царством Божьим» идею развития, которая была совершенно противоположна всем иудейским идеям о Царстве. Юлихер также желает возвысить «сильнейший протест против бедного маленького определения Его проповеди, которое заставляет ее состоять не более чем в возвещении близости Царства и призыве к покаянию, необходимому как условие для достижения Царства».

Но когда протест против чистой правды истории приносил хоть какую-то пользу? Зачем провозглашать мир там, где нет мира, и пытаться повернуть часы времени вспять? Не достаточно ли того, что Шлейермахер и Ритчль снова и снова преуспевали в том, чтобы заставить теологию посылать на землю мир вместо меча, и не является ли слабость христианской мысли по сравнению с общей культурой нашего времени результатом того, что она не встретила битву лицом к лицу, когда должна была, а упорно продолжала апеллировать к третейскому суду, в котором были представлены все науки, но который она успешно подкупила заранее?

Теперь к философам присоединяется юрист. Господин доктор права Де Йонге оказывает помощь Эдуарду фон Гартману в «разрушении церковного» и «разоблачении иудейского образа Иисуса».

Де Йонге — иудей по рождению, крестившийся в 1889 году, который 22 ноября 1902 года снова отделился от христианской общины и пожелал быть принятым обратно «с определенными евангелическими оговорками» в иудейскую общину. Несмотря на его верное соблюдение Закона, в этом было отказано. Теперь он ждет, «пока в Синагоге двадцатого века ему не будет предоставлена свобода совести, равная той, которой в первом веке пользовался Иоанн, возлюбленный ученик Иешуа из Назарета». Тем временем он коротает период ожидания, описывая Иисуса и Его первых последователей в характере образцовых иудеев и заставляет их работать в интересах своих «иудейских взглядов с евангелическими оговорками».

Именно бесцветный, безликий Иисус суперинтендантов и консисториальных советников особенно вызывает его вражду. Этой фигуре он противопоставляет своего собственного Иисуса, человека святого гнева, человека святого спокойствия, человека святой меланхолии, мастера диалектики, властного правителя, человека высоких дарований и практических способностей, человека неумолимой последовательности и реформаторской энергии.

Иисус был, согласно Де Йонге, учеником Гиллеля. Он требовал добровольной бедности только в особых случаях, а не как общий принцип. В случае с богатым юношей Он знал, «что имущество, которое тот унаследовал, было получено в данном конкретном случае из нечистых источников, которые должны быть отсечены немедленно и навсегда».

Но откуда Де Йонге знает, что Иисус знал это?

Писатель, который атакует общепринятый теологический образ Иисуса и который демонстрирует в процессе, как это делает Де Йонге, не только остроумие и находчивость, но и историческую интуицию, не должен впадать в ошибку теологии, с которой он враждует; он должен использовать трезвую историю как свое оружие против дополнительных знаний, которые его оппоненты, по-видимому, находят между строк, вместо того чтобы противопоставлять им эзотерическое историческое знание собственного сочинения.

Де Йонге знает, что Иисус владел имуществом, унаследованным от Своего отца: «Одно доказательство может послужить там, где можно было бы привести многие — поспешное бегство в Египет со всей семьей, чтобы спастись от Ирода, и долгое пребывание в этой стране».

Де Йонге знает — он здесь, однако, следует Евангелию от Иоанна, которому он повсюду отдает предпочтение, — что Иисусу было от сорока до пятидесяти лет во время Его первого публичного выступления. Утверждение в Лк. 3:23, что Ему было «около» тридцати лет, может ввести в заблуждение только тех, кто не помнит, что Лука был портретистом и имел в виду лишь то, что «Иешуа, вследствие Своей славной красоты и вечно юного вида, выглядел на десять лет моложе, чем был на самом деле».

Де Йонге знает также, что Иисус, в то время когда Он впервые вышел из неизвестности, был вдовцом и имел маленького сына — «отрок» из Ин. 6:9, у которого было пять ячменных хлебов и две рыбки, был на самом деле Его сыном. Это и многое другое автор находит в «славном Иоанне». Согласно Де Йонге, мы также должны представлять Иисуса как аристократического иудея, более привычного к сюртуку, чем к рабочей блузе, своего рода эксперта, как видно из некоторых притч, в вопросах стола, и с интересом изучающего меню, когда Он обедал с «тайным финансовым советником» Закхеем.

Но это значит модернизировать еще более прискорбно, чем даже теологи!

Односторонняя склонность Де Йонге к Четвертому Евангелию разделяется книгой Кирхбаха «Чему учил Иисус?», но здесь все, вместо того чтобы быть иудаизированным, спиритуализируется. Кирхбах, по-видимому, не был знаком с «Историей Иисуса» Ноака, иначе он вряд ли решился бы повторить тот же эксперимент без проблеска гениальности последнего и с гораздо меньшим мастерством и знанием.