«В поисках исторического Иисуса»

Аналогия, во многих отношениях очень близкая к лингвистическим условиям в Палестине, была предложена Эльзасом под французским правлением в шестидесятые годы девятнадцатого века. Здесь также в одном округе встретились три языка. Литературный немецкий язык перевода Библии Лютера был языком Церкви, алеманский диалект был обычным языком народа, в то время как французский был языком культуры и государственного управления. Эта примечательная аналогия была бы скорее в пользу — если можно допустить, что аналогия имеет какой-либо вес в этом вопросе — Делича и Реша, поскольку библейский литературный немецкий язык, хотя на нем никогда не говорили в общении, сильно влиял на алеманский диалект — хотя последний, с другой стороны, был совершенно не затронут современным литературным немецким языком, — но не позволял ему проникнуть в Церковь или школу, сохраняя там безраздельное господство. Французский язык добился некоторого прогресса, но только в определенных кругах, и остался полностью исключенным из религиозной сферы. Эльзасцев из бедных слоев населения, которые в то время могли бы повторить молитву Господню или Заповеди блаженства на французском языке, было бы нетрудно пересчитать. Лютеранский перевод все еще в некоторой степени удерживает свои позиции против французского перевода у старшего поколения эльзасской общины в Париже, которая в остальном стала полностью французской — настолько сильно влияние бывшего церковного языка даже среди тех, кто покинул свою родную землю. Однако есть один фактор, который не представлен в этой аналогии: влияние грекоязычных евреев диаспоры, собиравшихся на праздники в Иерусалиме, на распространение греческого языка на родине.

Итак, Иисус говорил на галилейском арамейском языке, который известен нам как отдельный диалект из письменных памятников с четвертого по седьмой век. Для иудейского диалекта у нас есть больше и более ранних свидетельств. Мы имеем на нем литературные памятники с первого по третий век. «Очень вероятно, — полагает Дальман, — что народный диалект Северной Палестины после окончательного падения иудейского центра арамейско-еврейской культуры, последовавшего за восстанием Бар-Кохбы, распространился почти по всей Палестине».

Поэтому обратные переводы на арамейский язык оправданы. После того как попытка И. А. Болтена оставалась почти сто лет единственной в своем роде, этот эксперимент был возобновлен в наше время Дж. Т. Маршаллом, Э. Нестле, Ю. Велльгаузеном, Арнольдом Мейером и Густавом Дальманом; в случае с Маршаллом и Нестле — с дополнительной целью попытаться доказать существование арамейского документального источника. Эти обратные переводы впервые привлекли должное внимание теологов в связи с вопросом о Сыне Человеческом. Редко, если вообще когда-либо, теологи испытывали такое удивление, какое вызвало эссе Ганса Лицмана в 1896 году. Иисус никогда, согласно тезису боннского кандидата богословия, не применял к Себе титул Сын Человеческий, потому что в арамейском языке этого титула не существовало и по лингвистическим причинам существовать не могло. На языке, который Он использовал, бар-анаш было просто перифразом слова «человек». Что Иисус имел в виду Себя, когда говорил о Сыне Человеческом, никто из Его слушателей не мог подозревать.

У Лицмана были предшественники. Жильбер Женебрар, скончавшийся архиепископом Экса еще в 1597 году, подчеркивал тот момент, что термин Сын Человеческий не следует интерпретировать исключительно применительно ко Христу, но к роду человеческому. Гуго Гроций отстаивал ту же позицию еще более решительно. С совершенно современной односторонностью рационалист Паулюс утверждал в своих комментариях и в своей «Жизни Иисуса», что согласно Иез. 2:1 «бар-анаш» означало человека вообще. Иисус, полагал он, всякий раз, когда использовал выражение Сын Человеческий, указывал на Себя и тем самым придавал ему смысл «этот человек». Придерживаясь этой линии, он отказывается от общего отнесения к человечеству в целом, для чего Мк. 2:28 обычно цитируется как классический отрывок. Предположение о том, что термин Сын Человеческий в его апокалиптическом значении был впервые приписан Иисусу в более позднее время и что отрывки, где он встречается в этом смысле, поэтому подозрительны, было впервые выдвинуто Фр. Авг. Фриче. Он надеялся таким образом избавиться от Мф. 10:23. Де Лагард, подобно Паулюсу, решительно утверждал, что Сын Человеческий означает только человека. Но вместо неуклюжего объяснения рационалиста он дал другое и более приятное, а именно, что Иисус, выбирая этот титул, стремился облагородить человечество. Велльгаузен в своей «Истории Израиля и евреев» (1894) заметил как странность, что Иисус должен был называть Себя «Человеком». Б. Д. Эрдманс, взяв за отправную точку апокалиптическое значение термина, попытался последовательно провести теорию позднейшей интерполяции этого титула в изречения Иисуса. [pg 277] Таким образом, у Лицмана были предшественники; но они не были таковыми в каком-либо реальном смысле. Они либо исходили из отрывка у Марка, где Сын Человеческий описывается как Господин субботы, и пытались произвольно интерпретировать все отрывки о Сыне Человеческом в том же смысле; либо они без достаточных оснований предполагали, что титул Сын Человеческий является позднейшей интерполяцией. Новая идея заключалась в объединении этих двух попыток и объявлении отрывков о Сыне Человеческом лингвистически и исторически невозможными, поскольку, по лингвистическим основаниям, «сын человеческий» означает «человек».

Арнольд Мейер и Велльгаузен высказывались в том же духе, что и Лицман. Отрывки, где Иисус использует это выражение в недвусмысленно мессианском смысле, по их мнению, следует отнести на счет раннехристианской теологии. Единственные отрывки, которые, по их мнению, исторически состоятельны, — это те два или три, в которых выражение обозначает человека вообще или равносильно простому «Я». Последние воспринимались Церковью как трудность, когда она начала мыслить по-гречески, поскольку такой способ говорить о себе был ей чужд; следовательно, выражение казалось им намеренно загадочным и способным быть истолкованным только в том смысле, который оно имеет в книге Даниила. Концепция Сына Человеческого, аргументировал Лицман, когда он снова подошел к этому вопросу два года спустя, возникла в эллинистической среде на основе Дан. 7:13; Н. Шмидт также видел в апокалиптических отрывках с бар-анаша, которые следуют за откровением мессианства в Кесарии Филипповой, интерполяцию из более поздней апокалиптической теологии. С другой стороны, П. Шмидель все еще хотел сделать его мессианским обозначением и считать его историческим в этом смысле даже в тех отрывках, в которых термин «человек» «давал возможный смысл». Г. Гункель полагал, что можно перевести бар-анаша просто как «человек» и тем не менее придерживаться историчности этого выражения как самообозначения Иисуса. Иисус, предполагает он, заимствовал этот загадочный термин, восходящий к Дан. 7:13, из мистической апокалиптической литературы, желая тем самым указать, что Он был Человеком Божьим в противоположность Человеку Греха.

Хольцман почувствовал своего рода облегчение, передав филологам упорную проблему, которая со времен Бальденспергера и Вайса доставляла так много хлопот теологам, и хотел отложить историческую дискуссию до тех пор, пока арамеисты не решат лингвистический вопрос. Это произошло быстрее, чем ожидалось. В 1898 году Дальман заявил в своем эпохальном труде («Слова Иисуса»), что не может признать лингвистические возражения против использования выражения Сын Человеческий Иисусом. «Библейский арамейский язык, — говорит он, — не отличается в этом отношении от еврейского. Простое анаш, а не бар-анаш, является термином для обозначения человека». ... Только позже иудео-галилейский диалект, подобно палестино-христианскому диалекту, стал использовать бар-анаш для обозначения человека, хотя в обоих идиомах простое анаш встречается в смысле «кто-то». «Принимая во внимание все факты дела, — продолжает он, — следует сказать, что иудео-палестинский арамейский язык более раннего периода использовал анаш для обозначения «человека», а иногда для обозначения множества людей использует выражение бене анаша. Единственное число бар-анаш не было общеупотребительным и использовалось только в подражание еврейскому тексту Библии, где бен-адам относится к поэтической дикции и, более того, встречается не очень часто». «Это, — говорит он в другом месте, — отнюдь не признак здравого исторического метода — вместо того чтобы терпеливо работать над решением проблемы, спешить, подобно Оорту и Лицману, к выводу, что отсутствие этого выражения в посланиях Нового Завета является доказательством того, что Иисус также не использовал его, но что где-то существовала эллинистическая община в Ранней Церкви, которая питала пристрастие к этому имени и часто заставляла Иисуса говорить о Себе в евангельском повествовании в третьем лице, чтобы найти возможность его ввести».

Итак, волы повернули назад с ковчегом в землю филистимлян. Это был случай возвращения к исходной точке и решения на исторических основаниях, в каком смысле Иисус использовал это выражение. Но возможности были сужены тем, как Лицман поставил проблему, поскольку интерпретации, согласно которым Иисус использовал его в скрытом этико-мессианском смысле, чтобы указать на этическое и духовное преобразование всех эсхатологических концепций, были теперь явно неспособны предложить какой-либо убедительный аргумент против радикального отрицания использования этого выражения. Бальденспергер справедливо заметил в обзоре всей дискуссии, что вопрос, который в конечном итоге стоял на кону в борьбе за титул Сын Человеческий, был вопросом о том, был ли Иисус Мессией или нет, и что Дальман своим доказательством его лингвистической возможности спас мессианство Иисуса.

Но что это за мессианство? Является ли оно каким-либо иным, чем будущее мессианство апокалиптического Сына Человеческого, которое утверждал Иоганнес Вайс? Имел ли Иисус в виду под Сыном Человеческим что-то иное, чем то, что имели в виду апокалиптические авторы? Иначе говоря: за проблемой Сына Человеческого лежит общий вопрос о том, мог ли Иисус описывать Себя как настоящего Мессию; ибо фундаментальная трудность заключается в том, что Он, человек на земле, должен выдавать Себя за Сына Человеческого и в то же время, по-видимому, придавать этому титулу совершенно иной смысл, чем тот, который он имел ранее.

Поборник лингвистической возможности этого самообозначения предпринял последнюю серьезную попытку сделать трансформацию концепции исторически мыслимой. Он утверждает, что Иисус не мог использовать его как просто бессмысленное выражение, перифраз для простого «Я». С другой стороны, термин не мог быть понят учениками как возвышенный титул, или, по крайней мере, только в том смысле, что титул, указывающий на возвышение, парадоксально связан с титулом, указывающим на смирение. «Мы будем оправданы, если скажем, что для синоптических евангелистов «Сын Человеческий» не был титулом чести для Мессии, но — как это неизбежно должно представляться эллинисту — сокрытием Его мессианства под именем, которое подчеркивает человечность его носителя». Для них парадоксальными были не ссылки на страдания «Сына Человеческого», а ссылки на Его возвышение: то, что «Сын Человеческий» должен быть предан смерти, не удивительно; удивительно Его «грядущее снова на облаках небесных».

Если Иисус называл Себя Сыном Человеческим, единственным выводом, который могли сделать те, кто Его слышал, было то, «что по той или иной причине Он желал описать Себя как Человека par excellence». Нет оснований думать о Небесном Сыне Человеческом из Подобий Еноха и Четвертой книги Ездры; эта концепция вряд ли могла присутствовать в умах Его слушателей. [pg 280] «Как мог Тот, Кто сейчас ходил по земле, прийти с небес? Ему нужно было бы сначала быть вознесенным туда. Тот, кто умер или был похищен с земли, мог быть возвращен на землю таким образом, или существо, которое никогда раньше не было на земле, могло быть представлено как сходящее туда».

Но если, с одной стороны, титул Сын Человеческий нельзя было понять в отрыве от ссылки на отрывок у Даниила, в то время как, с другой стороны, Иисус так обозначал Себя как человека, фактически присутствующего на земле, «то, что действительно подразумевалось, заключалось в том, что Он был тем человеком, в котором исполнялось видение Даниила о «некоем, подобном Сыну Человеческому»». Он, конечно, не мог ожидать от Своих слушателей полного понимания этого самообозначения. «Мы, несомненно, вправе сказать, что, используя его, Он намеренно предложил им загадку, которая побуждала к дальнейшим размышлениям о Его Личности».

Согласно исповеданию Петра, имя было понятно ученикам как исходящее из Дан. 7:13 и очевидно указывающее на Того, Кому суждено владычество над миром. Иисус называет Себя Сыном Человеческим, «не имея в виду смиренного, но как отпрыска человеческого рода с его человеческой слабостью, Которого, тем не менее, Бог сделает Господом мира; и очень вероятно, что Иисус нашел Сына Человеческого из Дан. 7 также в Пс. 8:5 и сл.». Изречения относительно унижения и страдания могли быть привязаны к титулу точно так же, как ссылки на возвышение. Ибо, поскольку «Сын Человеческий» поместил Себя на престол Божий, Он в действительности уже не просто человек, но правитель над небом и землей, «Господь».

Эта попытка Дальмана имеет то же значение в отношении вопроса о мессианстве, что и попытка Буссе для этического вопроса. Точно так же, как в представлении Буссе Царство Божие было, парадоксальным образом, все же провозглашено как настоящее, так и здесь самообозначение «Сын Человеческий» сохраняется парадоксом как передающее смысл настоящего мессианства. Но документы не дают никакой поддержки этому предположению; напротив, они противоречат ему во всех пунктах. Согласно Дальману, не предсказания о страстях Сына Человеческого звучали парадоксально для учеников, а предсказания о Его возвышении. Но нам ясно сказано, что когда Он говорил о Своих страстях, они не понимали этого изречения. Предсказания же о Его возвышении они понимали настолько хорошо, что, не утруждая себя далее предсказаниями о страданиях, они начали спорить, кто должен быть величайшим в Царстве Небесном и чей престол должен быть ближе всего к Сыну Человеческому. И если однажды признано, что Иисус взял это обозначение у Даниила, то какое есть основание утверждать, что чисто эсхатологическое трансцендентное значение, которое термин приобрел в Подобиях Еноха и сохраняет в Четвертой книге Ездры, не существовало для Иисуса? Таким образом, долгим окольным путем критика вернулась к Иоганнесу Вайсу. Его эсхатологическое решение вопроса о Сыне Человеческом — элементы которого можно найти в первой «Жизни Иисуса» Штрауса — является единственно возможным. Дальман выражает ту же идею в форме вопроса. «Как мог Тот, Кто фактически ходил по земле, сойти с небес? Ему нужно было бы сначала быть вознесенным туда. Тот, кто умер или был похищен с земли, мог, возможно, быть возвращен на землю таким образом». Достигнув этой точки, нам остается только заметить далее, что Иисус, начиная с «исповедания Петра», всегда говорит о Сыне Человеческом в связи со смертью и воскресением. То есть, как только ученики узнают, в каком отношении Он находится к Сыну Человеческому, Он использует этот титул, чтобы намекнуть на способ Своего возвращения: как следствие Своей смерти и воскресения Он вернется в мир снова как сверхчеловеческая Личность. Таким образом, чисто трансцендентное использование термина, предложенное Дальманом как возможность, оказывается исторической реальностью.

В широком смысле, следовательно, проблема Сына Человеческого является как исторически разрешимой, так и решенной. Аутентичные отрывки — это те, в которых выражение используется в том апокалиптическом смысле, который восходит к Даниилу. Но мы должны различать два разных использования термина в зависимости от степени знания, предполагаемой у слушателей. Если тайна Иисуса им неизвестна, то в этом случае они просто понимают, что Иисус говорит о «Сыне Человеческом» и Его пришествии, не подозревая, что Он и Сын Человеческий имеют какую-либо связь. Так было бы, например, когда, посылая учеников в Мф. 10:23, Он возвестил о близости явления Сына Человеческого; или когда Он изобразил суд, который совершит Сын Человеческий (Мф. 25:31-46), если мы можем представить, что это было сказано народу в Иерусалиме. Или, с другой стороны, тайна известна слушателям. В этом случае они понимают, что термин Сын Человеческий указывает на положение, к которому Он Сам должен быть вознесен, когда нынешняя эра перейдет в грядущий век. Так было, несомненно, в случае с учениками в Кесарии Филипповой и с первосвященником, которому Иисус, ответив на его требование простым «Да» (Мк. 14:62), продолжает немедленно говорить о возвышении Сына Человеческого одесную Бога и о Его пришествии на облаках небесных.

Иисус, следовательно, не скрывал Своего мессианства, используя выражение Сын Человеческий, тем более Он не трансформировал его, но Он использовал это выражение, чтобы сослаться, единственно возможным способом, на Свое мессианское служение, которому суждено было осуществиться при Его «пришествии», и делал это таким образом, что только посвященные понимали, что Он говорит о Своем собственном пришествии, в то время как другие понимали Его как ссылающегося на пришествие Сына Человеческого, который был кем-то иным, чем Он Сам.

Отрывки, где титул не имеет этой апокалиптической отсылки или где до инцидента в Кесарии Филипповой Иисус, говоря с учениками, приравнивает Сына Человеческого к Своему собственному «эго», должны быть объяснены как имеющие литературное происхождение. Этот набор вторичных вхождений титула не имеет ничего общего с «теологией Ранней Церкви»; это просто вопрос явлений перевода и традиции. В изречении о субботе в Мк. 2:28 и, возможно, также в изречении о праве прощать грехи в Мк. 2:10, Сын Человеческий, несомненно, стоял в оригинале в общем смысле «человек», но позже, безусловно, нашими евангелистами, был понят как относящийся к Иисусу как к Сыну Человеческому. В других отрывках традиция, следуя аналогии тех отрывков, в которых титул является аутентичным, поставила вместо простого «Я» — выраженного в арамейском языке «человеком» — самообозначение «Сын Человеческий», как мы можем ясно показать, сравнив Мф. 16:13, «За кого люди почитают Сына Человеческого?», с Мк. 8:27, «За кого люди почитают Меня?».

Три отрывка требуют особого обсуждения. В утверждении, что человеку может быть прощено богохульство против Сына Человеческого, но не богохульство против Святого Духа, в Мф. 12:32, «Сын Человеческий» может быть аутентичным. Но, конечно, это не дало бы даже в этом случае никакого намека на то, что «Сын Человеческий обозначает Мессию в Его уничижении», как хотел вывести Дальман из этого отрывка, а означало бы, что Иисус говорил о Сыне Человеческом, здесь, как и везде, в третьем лице без ссылки на Себя, и думал о презрительном отрицании Парусии, подобном тому, которое могло быть произнесено саддукеем. Но если мы примем во внимание параллель в Мк. 3:28 и 29, где говорится о богохульстве против Святого Духа без какого-либо упоминания богохульства против Сына Человеческого, кажется более естественным принять упоминание Сына Человеческого как вторичную интерполяцию, происходящую из той же линии традиции, возможно, от той же руки, что и «Сын Человеческий» в вопросе к ученикам в Кесарии Филипповой.

Два других изречения, одно о Сыне Человеческом, «Которому негде приклонить голову», Мф. 8:20, и другое о Сыне Человеческом, Который должен терпеть упрек в том, что Он «любит есть и пить вино», Мф. 11:19, принадлежат друг другу. Если мы допустим, что это возможно, в соответствии с изречением о цели притч в Мк. 4:11 и 12, что Иисус иногда произносил слова, которые Он не намеревался сделать понятными, мы можем — если мы не желаем принимать предположение о более позднем перифразе для эго, что, безусловно, было бы самым естественным объяснением — признать в этих изречениях две неясные декларации относительно Сына Человеческого. Тогда предполагалось бы, что они означали в оригинальной форме, которая уже не является ясно узнаваемой, что Сын Человеческий каким-то образом оправдает поведение Иисуса из Назарета. Но способ, которым выражена эта идея, был не таким, чтобы облегчить Его слушателям отождествление Его с Сыном Человеческим. Более того, для них это была концепция, невозможная для реализации, поскольку Иисус был существом естественным, а Сын Человеческий — сверхъестественным; и эсхатологическая схема вещей не предусматривала человека, который в конце существующей эры намекал бы другим, что при великом преобразовании всех вещей он проявится как Сын Человеческий. Этот случай представился только в ходе истории, и он создал подготовительную стадию эсхатологии, которая не отвечает никакой традиционной схеме.

Тот акт самосознания Иисуса, посредством которого Он узнал Себя в Своем земном существовании как будущего Мессию, является актом, в котором эсхатология высшим образом утверждает себя. В то же время, поскольку она духовно переносит то, что должно прийти, в неизмененное настоящее, в существующую эру, это конец эсхатологии. Ибо это ее «спиритуализация», спиритуализация, конечным следствием которой должно было стать то, что все ее «сверхчувственные» элементы должны были быть реализованы только духовно в нынешних земных условиях, и все, что утверждается как сверхчувственное в трансцендентном смысле, должно было рассматриваться только как разрушенные остатки эсхатологического мировоззрения. Мессианская тайна Иисуса является основой христианства, поскольку она включает в себя денационализацию и спиритуализацию еврейской эсхатологии.

И еще больше. Это первоначальный факт, отправная точка процесса, который действительно проявляется в христианстве, но не может полностью завершиться даже здесь, процесса движения в направлении внутренней сосредоточенности, который приводит все религиозные величины в одно неделимое духовное настоящее и который христианская догматика не решилась довести до завершения. Мессианское самосознание уникально великого Человека из Назарета устанавливает борьбу между настоящим и потусторонним и вводит то решительное поглощение потустороннего настоящим, которое, оглядываясь назад, мы признаем историей христианства и которое мы осознаем в себе как сущность религиозного прогресса и опыта — процесс, конец которого еще не виден.

В этом смысле Иисус действительно «принял мир» и действительно находился в конфликте с иудаизмом. Протестантизм был шагом — шагом, от которого зависели важные последствия — в прогрессе того «принятия мира», которое постоянно развивалось изнутри. Благодаря мощной революции, которая была в гармонии с духом того великого первоначального акта сознания Иисуса, хотя и в оппозиции к некоторым из самых определенных Его изречений, этика стала принимающей мир. Но это будет еще более мощная революция, когда последние оставшиеся руины сверхчувственной потусторонней системы мышления будут сметены, чтобы расчистить место для нового духовного, чисто реального и настоящего мира. Все непоследовательные компромиссы и построения современной теологии — это лишь попытка предотвратить окончательное изгнание эсхатологии из религии, неизбежная, но безнадежная попытка. То пролептическое мессианское самосознание Иисуса, которое в действительности было единственно возможной актуализацией мессианской идеи, несет эти последствия с собой неумолимо и безотказно. При том последнем крике на кресте весь эсхатологический сверхчувственный мир рухнул сам в себя, и остался как духовная реальность только тот настоящий духовный мир, связанный, как он есть, с чувствами, который Иисус Своим всемогущим словом призвал к бытию внутри мира, который Он презирал. Тот последний крик, с его отчаянным отказом от эсхатологического будущего, есть Его реальное принятие мира. «Сын Человеческий» был похоронен в руинах рушащегося эсхатологического мира; остался жив только Иисус «Человек». Таким образом, эти два арамейских синонима включают в себя, как в символе реальности, все, что должно было прийти.

Если теологии было так трудно прийти к историческому пониманию тайны этого самообозначения, то это объясняется тем фактом, что вопрос не является чисто историческим. В этом слове лежит трансформация целой системы мышления, неумолимое следствие устранения эсхатологии из религии. Только в этой будущей форме, а не как в актуальной, Иисус говорил о Своем мессианстве. Современная теология продолжает пытаться обнаружить в титуле Сына Человеческого, который связан с будущим, гуманизированное настоящее мессианство. Она делает это в убеждении, что признание чисто будущего отнесения в мессианском самосознании Иисуса привело бы в конечном итоге к модификации исторической основы нашей веры, которая сама стала исторической, а следовательно, истинной и самооправдывающейся. Признание требований эсхатологии означает для нашей догматики сжигание мостов, по которым она чувствовала себя способной вернуться в любой момент из времени Иисуса прямо в настоящее.

Один момент, который заслуживает внимания в этой связи, — это достоверность традиции. Евангелисты, писавшие по-гречески, и грекоязычная Ранняя Церковь вряд ли могли сохранить понимание чисто эсхатологического характера того самообозначения Иисуса. Оно стало для них просто косвенным методом самообозначения. И тем не менее евангелисты, особенно Марк, записывают изречения Иисуса таким образом, что первоначальное значение и применение этого обозначения в Его устах все еще ясно узнаваемы, и мы можем с уверенностью определить изолированные случаи, в которых это самообозначение в Его речах имеет вторичное происхождение.

Таким образом, использование термина Сын Человеческий — который, если бы мы допустили радикальное предложение Лицмана и Велльгаузена отменить его везде как интерполяцию греческой теологии Ранней Церкви, поставил бы под сомнение всю евангельскую традицию — становится доказательством достоверности и надежности этой традиции. Мы можем, по сути, сказать, что прогрессирующее признание эсхатологического характера учения и действий Иисуса несет с собой прогрессирующее оправдание евангельской традиции. Серия отрывков и речей, которые были под угрозой, потому что с современной теологической точки зрения, которая была сделана критерием традиции, они казались лишенными смысла, теперь обеспечены. Камень, который отвергли строители, стал краеугольным камнем традиции.

Если арамейская наука появляется в отношении вопроса о Сыне Человеческом среди противников последовательного эсхатологического взгляда, она не занимает никакой другой позиции в связи с обратными переводами и в применении иллюстративных параллелей из раввинистической литературы.

При взгляде на более ранние работы в этой области поражает незначительность результата по сравнению с затраченным трудом. Имена, которые здесь следует упомянуть, — это Джон Лайтфут, Кристиан Шёттген, Иоганн Герхард Мойшен, И. Як. Веттштейн, Ф. Норк, Франц Делич, Карл Зигфрид и А. Вюнше. Но даже такая работа, как «Система древнесинагогальной палестинской теологии» Ф. Вебера, которая не ограничивается отдельными изречениями и мыслями, а стремится представить раввинистическую систему мышления в целом, в основном проливает лишь мало света на мысли Иисуса. Раввинистические притчи, согласно Юлихеру, дают мало ценного для объяснения притч Иисуса. В этом методе дискурса Иисус настолько выдающимся образом оригинален, что любые другие произведения еврейской параболической литературы подобны чахлому подлеску рядом с великим деревом; хотя это не помешало Его оригинальности быть оспоренной в этой самой области, как в более ранние времена, так и в настоящее время. Еще в 1648 году Роберт Шерингем из Кембриджа предположил, что притчи в Мф. 20:1 и сл., 25:1 и сл. и Лк. 16 были заимствованы из талмудических источников, мнение, против которого И. Б. Карпцов-младший выразил протест; в 1839 году Ф. Норк утверждал в своей работе о «Раввинистических источниках и параллелях для новозаветных писаний», что лучшие мысли в речах Иисуса следует приписать Его еврейским учителям; в 1880 году голландский раввин Т. Тал отстаивал тезис о том, что притчи Нового Завета все заимствованы из Талмуда. Теории такого рода не могут быть опровергнуты, потому что им не хватает фундамента, необходимого для любой теории, которая должна быть способна к рациональному обсуждению, — фундамента здравого смысла.

Мы обладаем, однако, действительно научными попытками определить более точно мысли Иисуса с помощью раввинистического языка и раввинистических идей в работах Арнольда Мейера и Дальмана. Нельзя, правда, сказать, что неясные изречения, которые составляют проблему современной экзегезы, во всех случаях становятся яснее благодаря им, как бы мы ни восхищались всесторонними знаниями этих ученых. Иногда, действительно, они становятся более неясными, чем прежде. Согласно Мейеру, например, вопрос Иисуса о том, могут ли Его ученики пить чашу Его и креститься крещением, которым Он крестится, означает, если перевести обратно на арамейский язык: «Можете ли вы пить такой же горький напиток, как Я; можете ли вы есть такое же остро соленое мясо, как Я?». Не помогает нам и арамейский обратный перевод Дальмана с изречением о насильниках, которые силою берут Царство Небесное. Согласно ему, оно сказано не о верующих, а о правителях этого мира и относится к эпохе Божественного правления, которая была введена заключением Крестителя. Никто не может насильственно овладеть Божественным царством, и Иисус, следовательно, может только иметь в виду, что насилие совершается над ним в лице его подданных.

На это следует заметить, что если изречение действительно означает это, то оно подходит к своему контексту примерно так же, как скала в небе. Иисус не говорит о заключении Крестителя. Под днями Иоанна Крестителя Он имеет в виду время его общественного служения.

Столь же спорно, действительно ли, задавая тот решающий вопрос относительно Мессии в Мк. 12:37, Он намеревался показать, как думает Дальман, «что физическое происхождение от Давида не имело решающего значения — оно не принадлежало к сущности мессианства».

Но момент, в отношении которого замечания Дальмана представляют большую ценность для реконструкции жизни Иисуса, — это вход в Иерусалим. Дальман думает, что простое «Осанна, благословен Грядущий во имя Господне» (Мк. 11:9) было тем, что народ действительно выкрикивал в аккламации, и что дополнительные слова у Марка и Матфея являются просто интерпретирующим расширением. Эта аккламация сама по себе не содержала никакого мессианского отнесения. Это объясняет, «почему вход в Иерусалим не был сделан пунктом обвинения, выдвинутого против Него перед Пилатом». События «Вербного воскресенья» получили свой отчетливо мессианский колорит позже. Не Мессию, а пророка и чудотворца из Галилеи народ приветствовал с радостью и сопровождал призывами благословения.

Вообще говоря, ценность работы Дальмана заключается не столько в решениях, которые она предлагает, сколько в проблемах, которые она поднимает. Своими очень тщательными дискуссиями она бросает вызов исторической теологии проверить свои самые заветные предположения относительно учения Иисуса и убедиться, действительно ли они так верны и самоочевидны. Так, в оппозиции к Шюреру он отрицает, что мысль о предсуществовании на небесах всех благ, принадлежащих Царству Божьему, была вообще общепринятой в позднееврейском мире идей, и думает, что случайные ссылки на предсуществующий Иерусалим, который в конечном итоге должен быть низведен на землю, не достаточны для обоснования теории. Точно так же он считает сомнительным, использовал ли Иисус термины «этот мир (век)», «грядущий мир (век)» в эсхатологическом смысле, который обычно к ним привязывается, и сомневается на лингвистических основаниях, могли ли они вообще использоваться. Даже использование олам или олам для «мира» не может быть доказано. В дохристианский период есть много оснований сомневаться в его вхождении, хотя в более поздней еврейской литературе оно часто встречается. Выражение «в пакибытии» в Мф. 19:28 является специфически греческим и не может быть воспроизведено ни на еврейском, ни на арамейском языке. Очень странно, что использование, которое Иисус делает из «Аминь», неизвестно во всей еврейской литературе. Согласно правильному идиому языка, «амен никогда не используется для подчеркивания собственной речи, но всегда со ссылкой на речь, молитву, благословение, клятву или проклятие другого». Иисус, следовательно, если Он использовал это выражение в этом смысле, должен был придать ему новое значение как формуле утверждения, вместо клятвы, которую Он запретил.

Все эти острые наблюдения отмечены общей тенденцией, которая была заметна в интерпретации термина Сын Человеческий, то есть стремлением настолько ослабить эсхатологические концепции Царства и Мессии, чтобы гипотеза о делании-настоящим и спиритуализации этих концепций в учении Иисуса могла казаться внутренне и лингвистически возможной и естественной. Полемика против предсуществующих реальностей Царства Божьего призвана показать, что для Иисуса Царство Божье — это настоящее благо, которое можно искать, получить, обладать и взять. Еще до времени Иисуса, согласно Дальману, проявилась тенденция придавать меньше значения в связи с надеждой на будущее национальному еврейскому элементу. Иисус отодвинул этот элемент еще дальше на задний план и придал более решительную значимость чисто религиозному элементу. «Для Него Царство Божье было Божественной силой, которая с этого времени должна была неуклонно продвигать обновление мира, а также обновленным миром, в который люди однажды войдут, который даже сейчас предлагает себя, и поэтому может быть схвачен и принят как настоящее благо». Сверхъестественное пришествие Царства — это только финальная стадия пришествия, которое сейчас внутренне духовно осуществляется проповедью Иисуса. Хотя Он, возможно, говорил о «этом» мире и «грядущем мире», эти выражения не имели в Его использовании особого значения. Для Него это в меньшей степени вопрос антитезы между «тогда» и «сейчас», чем установление связи между ними, посредством которой должен быть осуществлен переход от одного к другому.

То же самое в отношении сознания Иисуса о Своем мессианстве. «В представлении Иисуса, — говорит Дальман, — период до начала Царства Божьего был органически связан с актуальным периодом Его Царства». Он был Мессией, потому что знал, что находится в уникальном этико-религиозном отношении к Богу. Его мессианство не было чем-то совершенно непостижимым для тех, кто был рядом с Ним. Если искупление рассматривалось как близкое, Мессия должен был считаться в некотором смысле уже присутствующим. Поэтому об Иисусе говорят как прямо, так и косвенно как о Мессии.

Таким образом, самая важная работа в области арамейской науки ясно показывает антиэсхатологическую тенденцию, которая характеризовала ее с самого начала. Работа Лицмана, Мейера, Велльгаузена и Дальмана образует отдельный эпизод в общем сопротивлении эсхатологии. То, что арамейская наука заняла враждебную позицию по отношению к эсхатологической системе мышления Иисуса, лежит в природе вещей. Мысли, которые она берет в качестве стандарта сравнения, были записаны лишь спустя долгое время после периода Иисуса и, более того, в безжизненной и искаженной форме, в то время, когда апокалиптический темперамент уже не существовал как живой противовес законнической праведности, и эта законническая праведность позволила выжить только тому количеству Апокалиптики, которое могло быть приведено в прямую связь с ней. Фактически, дистанция между миром мыслей Иисуса и этой формой иудаизма так же велика, как та, что отделяет его от современных идей. Таким образом, у Дальмана модернизирующие тенденции и арамейская наука смогли объединиться в проведении критики эсхатологии в учении Иисуса, в которой современный человек думал мысли, а эксперт по арамейскому языку формулировал и поддерживал их, однако не будучи в состоянии в конце концов произвести какое-либо впечатление на хорошо округленное целое, образованное эсхатологической проповедью Царства Иисуса.

Будет ли арамейская наука способствовать исследованию жизни и учения Иисуса по другим линиям и в прямой и позитивной манере, только будущее может показать. Но, безусловно, если теологи прислушаются к вопросительным знакам, так остро поставленным Дальманом, и признают одной из своих первых обязанностей тщательно проверять, является ли мысль или связь мыслей лингвистически или внутренне греческой по характеру, и только греческой, они извлекут значительное преимущество из того, что уже было сделано в области арамейских исследований.

Но если услуга, оказанная арамейскими исследованиями, была до сих пор в основном косвенной, то никакого успеха не имела и, по-видимому, не будет иметь попытка применить буддийские идеи к объяснению мыслей Иисуса. Это могло бы действительно казаться имеющим некоторую перспективу успеха, если бы мы могли решиться последовать примеру автора одной из самых последних фиктивных жизней Христа, отдав Иисуса в обучение к буддийским священникам; в этом случае шесть лет, которые господин Николас Нотович отводит на эту цель, безусловно, были бы не слишком велики для завершения курса. Если воображение пасует перед этим, не остается никакой возможности показать, что буддийские идеи оказали какое-либо прямое влияние на Иисуса. То, что буддизм мог иметь какое-то влияние на поздний иудаизм и, таким образом, косвенно на Иисуса, не является внутренне невозможным, если мы готовы признать буддийское влияние на вавилонскую и персидскую цивилизации. Но не доказано, недоказуемо и немыслимо, что Иисус извлек предположение о новых и творческих идеях, которые возникают в Его учении, из буддизма. Максимум, что можно сделать в этом направлении, — это указать на определенные аналогии. Для притч Иисуса буддийские параллели были предложены Ренаном и Аве.

Как мало эти аналогии значат в глазах осторожного наблюдателя, видно из отношения, которое Макс Мюллер занял по отношению к этому вопросу. «То, что существуют поразительные совпадения между буддизмом и христианством, — замечает он в одном отрывке, — нельзя отрицать; и точно так же должно быть признано, что буддизм существовал по крайней мере за четыреста лет до христианства. Я иду даже дальше и говорю, что был бы чрезвычайно благодарен, если бы кто-нибудь указал мне исторические каналы, через которые буддизм повлиял на раннее христианство. Я искал такие каналы всю свою жизнь, но до сих пор не нашел ни одного. Что я нашел, так это то, что для некоторых из самых поразительных совпадений существуют исторические предпосылки с обеих сторон; и если мы однажды узнаем эти предпосылки, совпадения становятся гораздо менее поразительными».

За год до того, как Макс Мюллер сформулировал свое впечатление в этих терминах, Рудольф Зейдель попытался объяснить аналогии, которые были замечены, предположив, что христианство находилось под влиянием буддизма. Он различает три отдельных класса аналогий:

1. Те, точки сходства которых могут без труда быть объяснены как обусловленные влиянием схожих источников и мотивов в обоих случаях.

2. Те, которые показывают столь особое и неожиданное согласие, что кажется искусственным объяснять его действием схожих причин, и зависимость одного от другого рекомендуется как наиболее естественное объяснение.

3. Те, в которых существует причина для возникновения идеи только в рамках одной из двух религий, или в которых, по крайней мере, ее гораздо легче представить возникшей в одной из них, нежели в другой, так что необъяснимость этого явления в рамках одной области дает основание искать его источник в другой.

Этот последний класс требует литературного объяснения аналогии. Поэтому Зейдель постулирует, наряду с примитивными формами Евангелий от Матфея и Луки, третий источник — «поэтическо-апокалиптическое Евангелие очень раннего происхождения, которое вписало свой христианский материал в рамки буддийского типа Евангелия, преобразуя, очищая и облагораживая материал, взятый из чуждой, но родственной литературы, посредством своего рода возрождения, вдохновленного христианским Духом». Матфей и Лука, особенно Лука, следуют этому поэтическому Евангелию до того момента, когда исторические источники становятся более обильными и примитивная форма Марка начинает доминировать в их повествовании. Но даже в более поздних частях влияние этого поэтического источника, который как самостоятельный документ был впоследствии утрачен, продолжало давать о себе знать.

Самый сильный аргумент в пользу этой гипотезы, если простое предположение можно так назвать, Зейдель находит во вводных повествованиях у Луки. Конечно, само по себе не является невозможным, что буддийские легенды, которые в той или иной форме были широко распространены на Востоке, могли в большей или меньшей степени способствовать формированию мифической предыстории. Кто знает законы формирования легенд? Кто может проследить путь ветра, который разносит семена по земле и морю? Но в целом можно сказать, что Зейдель фактически опровергает гипотезу, которую он защищает. Если материал, который он приводит, — это все, что указывает на связь между буддизмом и христианством, мы вправе подождать новых открытий в этой области, прежде чем утверждать необходимость буддийского примитивного Евангелия. Это не помешает череде теософских «Жизней Иисуса» найти свое оправдание в классическом труде Зейделя. Зейдель, по сути, сам отдал себя в их руки, поскольку не смог полностью избежать опрометчивого допущения теософской «исторической науки» о том, что иудейскую эсхатологию можно приравнять к буддийской.

Эдуард фон Гартман во втором издании своего труда «Христианство Нового Завета» прямо утверждает, что не может быть и речи о какой-либо связи Иисуса с Буддой, равно как и о каком-либо заимствовании в Его учении или в более позднем оформлении истории Его жизни, а речь может идти лишь о параллельном формировании мифа.

[pg 293]

XVIII. Положение предмета исследования в конце XIX века

Оскар Хольцман. Das Leben Jesu (Жизнь Иисуса). Тюбинген, 1901. 417 с.

Das Messianitätsbewusstsein Jesu und seine neueste Bestreitung (Мессианское самосознание Иисуса и его новейшее оспаривание). Лекция. 1902. 26 с. (Против Вреде).

War Jesus Ekstatiker? (Был ли Иисус экстатиком?) Тюбинген, 1903. 139 с.

Пауль Вильгельм Шмидт. Die Geschichte Jesu (История Иисуса). Фрайбург, 1899. 175 с. (4-е издание).

Die Geschichte Jesu. Erläutert. Mit drei Karten von Prof. K. Furrer (Zürich) (История Иисуса. Предварительные обсуждения. С тремя картами проф. К. Фуррера из Цюриха). Тюбинген, 1904. 414 с.

Отто Шмидель. Die Hauptprobleme der Leben-Jesu-Forschung (Основные проблемы в изучении жизни Иисуса). Тюбинген, 1902. 71 с. 2-е изд., 1906.

Герман Фрайхерр фон Зоден. Die wichtigsten Fragen im Leben Jesu (Важнейшие вопросы о жизни Иисуса). Каникулярные лекции. Берлин, 1904. 111 с.

Густав Френссен. Hilligenlei (Святая земля). Берлин, 1905, с. 462-593: «Die Handschrift» («Рукопись» — в которой полностью приводится «Жизнь Иисуса», написанная одним из персонажей рассказа).

Отто Пфлейдерер. Das Urchristentum, seine Schriften und Lehren in geschichtlichem Zusammenhang beschrieben (Первоначальное христианство, его писания и учения, описанные в историческом контексте). 2-е изд. Берлин, 1902. Т. I, 696 с.

Die Entstehung des Urchristentums (Как возникло первоначальное христианство). Мюнхен, 1905. 255 с.

Альберт Кальтофф. Das Christus-Problem. Grundlinien zu einer Sozialtheologie (Проблема Христа. Основы социальной теологии). Лейпциг, 1902. 87 с.

Die Entstehung des Christentums. Neue Beiträge zum Christus-Problem (Как возникло христианство. Новые вклады в проблему Христа). Лейпциг, 1904. 155 с.

Эдуард фон Гартман. Das Christentum des Neuen Testaments (Христианство Нового Завета). 2-е переработанное издание «Писем о христианской религии». Закса-в-Гарце, 1905. 311 с.

Де Йонге. Jeschua. Der klassische jüdische Mann. Zerstörung des kirchlichen, Enthüllung des jüdischen Jesus-Bildes (Иешуа. Классический еврейский человек. В которой разоблачается церковный и раскрывается еврейский образ Иисуса). Берлин, 1904. 112 с. [pg 294] Вольфганг Кирхбах. Was lehrte Jesus? Zwei Urevangelien (Чему учил Иисус? Два примитивных Евангелия). Берлин, 1897. 248 с. 2-е переработанное и значительно дополненное издание, 1902, 339 с.

Альберт Дулк. Der Irrgang des Lebens Jesu. In geschichtlicher Auffassung dargestellt (Заблуждение жизни Иисуса. Представленное в историческом понимании). 1-я часть, 1884, 395 с.; 2-я часть, 1885, 302 с.

Поль де Регла. Jesus von Nazareth (Иисус из Назарета). Пер. с нем. А. Юста. Лейпциг, 1894. 435 с.

Эрнест Боск. La Vie ésotérique de Jésus de Nazareth et les origines orientales du christianisme (Тайная жизнь Иисуса из Назарета и восточные истоки христианства). Париж, 1902.

Идеальная «Жизнь Иисуса» конца XIX века — это та Жизнь, которую Генрих Юлиус Хольцман не написал, но которую можно собрать по частям из его комментария к синоптическим Евангелиям и его «Новозаветной теологии». Она идеальна, во-первых, потому, что она не написана и возникает лишь в представлении читателя с помощью его собственного воображения, а во-вторых, потому, что она намечена лишь в самых общих чертах. То, что дает нам Хольцман, — это очерк общественного служения, критический разбор деталей и полное изложение учения Иисуса. Таким образом, он предоставляет план и подготовленный строительный материал, чтобы каждый мог осуществить конструкцию по-своему и на свою собственную ответственность. Цемент и раствор Хольцманом не предоставляются; каждый должен сам решить, как он будет сочетать учение и жизнь и располагать детали внутри них.

Мы можем вспомнить тот факт, что и Вайссе, другой основатель гипотезы Марка, избегал написания «Жизни Иисуса», поскольку трудность вписывания деталей в общий план казалась ему столь великой, если не сказать непреодолимой. Именно эта скромность и составляет его величие, как и величие Хольцмана. Таким образом, гипотеза Марка заканчивается, как и началась, определенным историческим скептицизмом. [pg 295] Подчиненные, правда, не позволяют сбить себя с толку сменой позиции в штабе. Они продолжают усердно работать. Это их право, и в этом заключается их значимость. Постоянно пытаясь взять позиции и постоянно терпя неудачу, они дают практическое доказательство того, что план операций, разработанный генеральным штабом, невыполним, и показывают, почему это так и какого рода новая тактика должна быть выработана.

Заслуга написания «Жизни Христа», которая является строго научной, по-своему весьма примечательной и все же обреченной на провал, принадлежит Оскару Хольцману. Он полностью доверяет плану Марка и ставит своей задачей вписать все изречения Иисуса в этот каркас, чтобы показать, «что может относиться к каждому периоду проповеди Иисуса, а что нет». Его метод состоит в том, чтобы дать свободный ход магнитной силе наиболее важных отрывков в тексте Марка, заставляя другие изречения схожего содержания отделяться от их нынешней связи и группироваться вокруг основных отрывков. [pg 296] Например, спор с книжниками в Иерусалиме по поводу обвинения в совершении чудес с помощью сатаны (Мк. 3:22-30) относится, по мнению Хольцмана, по содержанию и хронологии к тому же периоду, что и спор в 7-й главе Марка о человеческих установлениях, который приводит к тому, что Иисус «вынужден бежать»; горе, возвещенное Хоразину, Вифсаиде и Капернауму, которое теперь следует за похвалой Крестителю (Мф. 11:21-23) и, соответственно, представлено как произнесенное во время посылки Двенадцати, притягивается той же магнитной силой в окрестности 7-й главы Марка и «очень ясно выражает отношение Иисуса во время Его ухода с места Его прежнего служения». Изречение в Мф. 7:6 о том, что не следует давать святыню псам и метать жемчуг перед свиньями, не принадлежит Нагорной проповеди, а относится ко времени, когда Иисус после Кесарии Филипповой запрещает ученикам открывать тайну Его мессианства толпе; действие Иисуса, проклинающего смоковницу, чтобы она впредь не приносила плодов своему владельцу, который, возможно, был бедняком, должно быть поставлено в связь со словами, сказанными накануне вечером по поводу расточительных расходов, связанных с Его помазанием: «Нищих всегда имеете с собою», — смысл в том, что Иисус теперь, «в ясном сознании Своей приближающейся смерти, чувствует Свою собственную ценность» и отбрасывает «возможность того, что даже бедняки должны что-то потерять ради Него» словами «это не имеет значения».

Все эти перестановки и новые связи означают, очевидно, большое внутреннее и внешнее насилие над текстом.

Дальнейшая заслуга этого весьма тщательного труда Оскара Хольцмана состоит в том, что он показывает, сколько чтения между строк необходимо для построения «Жизни Иисуса» на основе гипотезы Марка в ее современной интерпретации. Именно так, например, автор, должно быть, пришел к знанию о том, что спор об установлениях об очищении в 7-й главе Марка заставил людей «выбирать между старой и новой религией» — в таком случае неудивительно, что многие «отвернулись от следования за Иисусом».

Где нам сказано, что речь шла о какой-то старой и новой «религии»? Ученики, конечно, не думали о вещах таким образом, что видно из их поведения во время Его смерти и речей Петра в Деяниях. Где мы читаем, что народ отвернулся от Иисуса? В Мк. 7:17 и 24 сказано лишь то, что Иисус оставил народ, а в Мк. 7:33 та же толпа все еще собрана, когда Иисус возвращается из «изгнания», в которое Хольцман Его отправляет.

Оскар Хольцман заявляет, что мы не можем сказать, каков был размер свиты, сопровождавшей Иисуса в Его путешествии на север, и склонен предполагать, что вместе с Нве в изгнании были и другие, помимо Двенадцати. Евангелисты, однако, ясно говорят, что с Ним были только μαθηταί, то есть Двенадцать. Ценность, которую это особое знание, независимое от текста, имеет для автора, становится очевидной немного дальше. После исповедания Петра Иисус призывает к Себе «народ» (Мк. 8:34) и говорит им о Своих страданиях, о взятии креста и следовании за Ним. Эту «толпу» Хольцман хочет превратить во «всю компанию последователей Иисуса», «к которой принадлежали не только Двенадцать, которых Иисус ранее посылал проповедовать, но и многие другие». Знание, почерпнутое вне текста, поэтому требуется для решения трудности в самом тексте.

Но как Его спутники в изгнании, остаток предыдущей толпы, сами стали толпой, той же толпой, что и прежде? Не лучше ли было бы признать, что мы не знаем, как в языческой стране толпа могла внезапно возникнуть как будто из-под земли, оставаться с Ним до Мк. 9:30, а затем исчезнуть в земле так же внезапно, как и появилась, оставив Его продолжать путь к Галилее и Иерусалиму в одиночестве?

Еще одна вещь, которую знает Оскар Хольцман, заключается в том, что Петру потребовалось немало мужества, чтобы приветствовать Иисуса как Мессию, поскольку «изгнанник, бродящий со своей небольшой свитой по языческой стране», отвечал «так плохо общему представлению, которое люди сложили о пришествии Мессии». Он знает также, что в момент исповедания Петра «христианство было завершено» в том смысле, что «тогда возникла община, отдельная от иудаизма и сосредоточенная вокруг нового идеала». Эта «община» часто появляется с этого момента. В повествованиях, которые знают только Двенадцать и народ, о ней ничего нет.

Знание Оскара Хольцмана распространяется даже на диалоги, которые не зафиксированы в Евангелиях. После инцидента в Кесарии Филипповой умы учеников, по его словам, были заняты двумя вопросами: «Откуда Иисус знал, что Он Мессия?» и «Какова будет будущая судьба этого Мессии?». Господь ответил на оба вопроса. Он говорил им о Своем крещении и «несомненно, в тесной связи с этим» рассказал им историю Своего искушения, во время которого Он определил линии, которым был полон решимости следовать как Мессия. [pg 298] О преображении Оскар Хольцман может с уверенностью заявить, «что оно просто представляет собой внутренний опыт учеников в момент исповедания Петра». Как же тогда Марк прямо датирует эту сцену, помещая ее (9:2) через шесть дней после беседы Иисуса о взятии креста и следовании за Ним? Дело в том, что указания времени в тексте рассматриваются как несуществующие всякий раз, когда гипотеза Марка требует порядка, определяемого внутренней связью. Утверждение Луки о том, что преображение произошло через восемь дней, отбрасывается замечанием: «мотив этого указания времени, несомненно, следует искать в использовании евангельских повествований для чтения во время общественного богослужения; идея заключалась в том, что раздел о преображении должен читаться в воскресенье, следующее за тем, в которое исповедание Петра составляло урок». Где Оскар Хольцман внезапно обнаружил эту информацию о порядке «воскресных уроков» во время написания Евангелия от Луки?

Несомненно, из того же частного источника информации автор почерпнул свои знания относительно постепенного развития мысли о Страстях в сознании Иисуса. «После исповедания Петра в Кесарии Филипповой, — объясняет он, — смерть Иисуса стала для Него лишь необходимой точкой перехода к славе за ее пределами. В беседе Иисуса, поводом для которой послужила просьба Саломии, смерть Иисуса уже предстает как средство спасения многих от смерти, потому что Его смерть делает возможным пришествие Царствия Божия. На Тайной вечере Иисус рассматривает Свою неминуемую смерть как заслуженный поступок, посредством которого благословения Нового Завета, прощение грехов и победа над грехом навсегда закрепляются за Его «общиной». Мы видим, как Иисус постоянно все больше осваивается с идеей Своей смерти и постоянно дает ей более глубокое толкование».

Любой, кто менее искусен в чтении мыслей Иисуса и более прост и естественен в чтении текста Марка, не может не заметить, что Иисус говорит в Мк. 10:45 о Своей смерти как об искуплении, а не как о средстве спасения других от смерти, и что на Тайной вечере не было ссылки на Его «общину», а только на необъяснимых «многих», что также является словом в Мк. 10:45. Мы должны свободно признать, что не знаем, каковы были мысли Иисуса о Его смерти во время первого предсказания о Страстях после исповедания Петра; и быть на страже против «первородного греха» теологии — возведения аргумента от молчания, когда он оказывается полезным, в ранг позитивных реальностей.

Нет ли определенной иронии в том, что применение «естественной» психологии к объяснению мыслей Иисуса вынуждает делать допущения о сверхисторической частной информации, подобной этой? Бардт и Вентурини вряд ли читали в тексте более субъективные интерпретации, чем многие современные «Жизни Иисуса»; и гипотеза о тайном обществе, которая, в конце концов, признавала и отдавала должное необъяснимости с внешней точки зрения связи событий и поведения Иисуса, была во многих отношениях более историчной, чем психологические звенья связи, которые наши модернизирующие историки обнаруживают, не имея для них никакого основания в тексте.