«В поисках исторического Иисуса»

Если говорить о настоящем, то следует полностью признать, что даже историческая наука, когда она желает продолжить историю христианства за пределы жизни Иисуса, не может не протестовать против односторонности эсхатологического мира мысли «Основателя». Она вынуждена различать в мысли Иисуса «постоянные элементы и преходящие элементы», что в переводе означает эсхатологические и не существенно эсхатологические материалы; иначе она не может продвинуться дальше. Ибо если мир мысли Иисуса был полностью и исключительно эсхатологическим, то из него могло возникнуть, как давно утверждал Реймарус, только исключительно эсхатологическое первоначальное христианство. Но как община такого рода могла породить греческую неэсхатологическую теологию, ни история Церкви, ни история догматов до сих пор не показали. Вместо этого они все — Гарнак с величайшим историческим мастерством — с самого начала прокладывают, рядом с главной линией, предназначенной для движения «современных взглядов», вспомогательную линию для размещения сквозных поездов «не ограниченных временем идей»; и в точке, где первохристианская эсхатология становится менее важной, они переключают поезд на вспомогательную линию, отцепив вагоны, которые не предназначены для следования дальше этой станции.

Эта процедура теперь стала для них невозможной благодаря Вайсу, который не оставляет в учении Иисуса места ни для чего, кроме однопутного движения эсхатологии. Если бы в течение последних пятнадцати лет кто-либо попытался осуществить в работе крупного масштаба план Штрауса и Ренана, связывая историю жизни Иисуса с историей раннего христианства, а новозаветную теологию с ранней историей догматов, огромные трудности, которые Вайс поднял, не подозревая об этом, в ходе своих шестидесяти семи страниц, стали бы ясно очевидны. Проблема эллинизации христианства приняла совершенно новый аспект, когда эстакадный мост современных идей, соединяющий эсхатологическое раннее христианство с греческой теологией, рухнул под тяжестью вновь открытого материала, и стало необходимо искать внутри самой истории объяснение того, каким образом исключительно эсхатологическая система идей пришла к допущению греческих влияний, и — что гораздо труднее объяснить — как эллинизм, со своей стороны, нашел какую-либо точку соприкосновения с эсхатологической сектой.

Новая проблема едва ли осознана, не говоря уже о том, чтобы с ней справиться. Те немногие, кто со времен Вайса стремился перейти от жизни Иисуса к раннему христианству, действовали как люди, которые оказываются на льдине, медленно раскалывающейся на две части, и которые прыгают с одной на другую, прежде чем разлом становится слишком широким. Гарнак в своем «Что такое христианство?» почти полностью игнорирует современные ограничения учения Иисуса и начинает с Евангелия, которое без труда доносит его до 1899 года. Антиисторическое насилие этой процедуры, если возможно, еще более выражено у Вернле. «Начала нашей религии» начинаются с того, что ставят еврейскую эсхатологию в удобную позу для предстоящей операции, настаивая на том, что идея Мессии, поскольку для нее не было подходящего места в связи с Царством Божиим или новой Землей, стала устаревшей для самих евреев.

Неадекватность мессианской идеи для целей Иисуса, следовательно, самоочевидна. «Всю свою жизнь» — как будто мы знаем о ней больше, чем несколько месяцев Его общественного служения! — «Он трудился, чтобы дать новое и более высокое содержание мессианскому титулу, который Он принял». В ходе этого стремления Он отбросил «Мессию зилотов» — под этим подразумевается политический не-трансцендентный мессианский идеал. Как будто у нас есть хоть какие-то знания о существовании такого идеала во времена Иисуса! Заявления Иосифа Флавия предполагают, и поведение Пилата на суде над Иисусом подтверждает этот вывод, что ни в одном из восстаний не выступал претендент на мессианство, и это должно быть достаточным доказательством того, что в то время не существовало политической эсхатологии наряду с трансцендентной, и действительно, она не могла по внутренним причинам существовать наряду с ней. Это, в конце концов, было то, что Вайс показал наиболее ясно!

Иисус, следовательно, отверг Мессию зилотов; теперь Он должен был превратить Себя в «ожидающего» Мессию раввинов. Однако Он не совсем принимает эту роль, ибо Он активно действует как Мессия. Его борьба с мессианской концепцией не могла не закончиться ее трансформацией. Эта трансформированная концепция вводится Иисусом народу при Его въезде в Иерусалим, поскольку Его выбор осла, чтобы нести Его, начертал, так сказать, как девиз над демонстрацией пророчество о Мессии, который должен быть приносящим мир. Несколько дней спустя Он дает книжникам понять своими загадочными словами со ссылкой на Марка 12:37, что Его мессианство не имеет ничего общего с Давидовым происхождением и всем, что это подразумевало.

Царство Божие, конечно, не было для Него, согласно Вернле, чисто эсхатологической сущностью; Он видел во многих событиях свидетельство того, что оно уже наступило. Единственная реальная уступка Вернле эсхатологической школе — это признание того, что Царство всегда оставалось для Иисуса сверхъестественной сущностью.

Вера в присутствие Царства была, по-видимому, лишь фазой в развитии Иисуса. Столкнувшись с растущей оппозицией, Он снова отказался от этой веры, и сверхземной будущий характер Царства был всем, что осталось. В конце Своей карьеры Иисус устанавливает связь между мессианской концепцией, в ее окончательной трансформации, и Царством, которое сохранило свой эсхатологический характер; Он идет на смерть за мессианство в его новом значении, но Он продолжает верить в Свое скорое возвращение как Сына Человеческого. Это ожидание Его Парусии как Сына Человеческого, которое появляется только непосредственно перед Его уходом из мира — когда оно уже не может смутить автора в его изложении проповеди Иисуса, — является единственным моментом, в котором Иисус не преодолевает неадекватность мессианской идеи, с которой Он должен был иметь дело. «В этот момент фантастическая концепция позднего иудаизма, магически трансформированный мир древней народной веры, несообразно вторгается в великое и простое сознание Иисусом Своего призвания».

Таким образом, Вернле берет с собой только столько апокалиптики, сколько он может безопасно перенести в раннее христианство. Как только он благополучно перебрался, он тащит остальное за собой. Он показывает, что в титулах и выражениях, заимствованных из апокалиптической мысли — Мессия, Сын Божий, Сын Человеческий, — которые были в основе своей столь неуместны для Иисуса, раннее христианство снова протащило «либо старые идеи, либо новые, неправильно понятые». Указывая на это, он не может удержаться от обычного вздоха сожаления — эти апокалиптические титулы и выражения «были с самого начала несчастьем для новой религии». Можно задаться вопросом, как Вернле обнаружил в проповеди Иисуса что-то, что можно назвать, исторически, новой религией, и что стало бы с этой новой религией помимо ее апокалиптических надежд и ее апокалиптической догмы? Мы отвечаем: без ее интенсивной эсхатологической надежды Евангелие погибло бы с лица земли, раздавленное тяжестью исторических катастроф. Но, как это было, благодаря могучей силе вызывания веры, которая лежала в ней, эсхатология восполнила в самые темные времена изречения Иисуса о неистребимости Его слов и умерла, как только эти изречения породили новую жизнь на новой почве. Зачем же тогда так жаловаться на нее?

Трагедия заключается не в модификации первоначального христианства эсхатологией, а в судьбе самой эсхатологии, которая сохранила для нас все самое драгоценное в Иисусе, но сама должна увянуть, потому что Он умер на кресте с громким криком, отчаявшись принести новое небо и новую землю — вот в чем настоящая трагедия. И это не трагедия, которую нужно отбросить теологическим вздохом, а освобождающее и животворное влияние, как и всякая великая трагедия. Ибо в своих предсмертных муках эсхатология родила греческому гению чудо-дитя, мистическое, чувственное, раннехристианское учение о бессмертии, и освятила христианство как религию бессмертия, чтобы занять место медленно умирающей цивилизации древнего мира.

Но не только те, кто хочет найти путь от проповеди Иисуса к раннему христианству, осознают специфические трудности, вызванные признанием ее чисто иудейского эсхатологического характера, но и те, кто желает реконструировать связь назад от Иисуса к иудаизму. Например, Велльгаузен и Шюрер отвергают результаты, к которым пришла эсхатологическая школа, которая, со своей стороны, основывается на их исследованиях позднего иудаизма. Велльгаузен в своей «Израильской и иудейской истории» дает картину Иисуса, которая выводит Его из иудейских рамок вообще. Царство, которое Он желает основать, становится настоящей духовной сущностью. К еврейской эсхатологии Его проповедь стоит в совершенно внешнем отношении, ибо в Его уме была скорее общность духовных людей, занятых поиском высшей праведности. Он не желал на самом деле быть Мессией и в глубине души отрекся от надежд Своего народа. Если Он называл Себя Мессией, то ввиду более высокого мессианского идеала. Для народа Его принятие мессианства означало вытеснение их собственного, очень иначе окрашенного ожидания. Трансцендентные события становятся имманентными. В отношении апокалиптического Суда Мира он сохраняет только проповедь, сохраненную Иоанном о внутреннем и постоянном процессе разделения.

Хотя и не в той же степени, Шюрер также в своем взгляде на учение Иисуса сильно находится под влиянием Четвертого Евангелия. В инаугурационной речи 1903 года он заявляет, что, по его мнению, существует определенная оппозиция между иудаизмом и проповедью Иисуса, поскольку последняя содержит нечто абсолютно новое. Его мессианство — лишь временно ограниченное выражение уникального, в целом этического, сознания того, что Он является дитем Божьим, которое имеет определенную аналогию с отношением всех детей Божьих к их Небесному Отцу. Причиной Его сдержанности в отношении Своего мессианства был, согласно Шюреру, страх Иисуса разжечь «политический энтузиазм»; по тому же мотиву Он отвергает в Марка 12:37 всякое притязание быть Мессией из рода Давидова. Идеи Мессии и Царства Божия, по крайней мере, претерпели трансформацию в Его использовании их. Если в Своей ранней проповеди Он объявляет Царство лишь как нечто будущее, то в Своей поздней проповеди Он подчеркивает мысль, что в своих началах оно уже присутствует.

То, что именно представители изучения позднего иудаизма выводят Иисуса из позднеиудейского мира мысли, само по себе не является удивительным явлением. Это лишь выражение того факта, что здесь нечто новое и творческое входит в нетворческую эпоху, и ясного сознания того, что эта Личность не может быть разрешена в комплекс современных идей. Проблема, которую они осознают, та же, что и у Буссе. Но нельзя избежать вопроса, является ли насильственное отделение Иисуса от позднего иудаизма реальным решением, или же сама сущность творческой силы Иисуса состоит не в том, чтобы вынуть одну или другую часть эсхатологического механизма, а в том, чтобы сделать то, чего никто ранее не делал, а именно, привести весь механизм в движение применением этико-религиозной движущей силы. Чтобы осознать неудовлетворительность гипотезы трансформации, достаточно подумать обо всех условиях, которые должны были бы быть реализованы, чтобы сделать возможным проследить, хотя бы в общих чертах, доказательства такой трансформации в евангельском повествовании.

Все эти решения эсхатологического вопроса исходят из учения Иисуса, и именно с этой точки зрения Иоганнес Вайс поставил проблему. Окончательное решение вопроса, однако, следует искать не здесь, а в исследовании всего хода жизни Иисуса. На каком из двух предположений, предположении, что Его жизнь была полностью доминирована эсхатологией, или предположении, что Он отверг ее, нам легче всего понять связь событий в жизни Иисуса, Его судьбу и появление ожидания Парусии в общине Его учеников?

Работы, которые в исследовании связи событий следуют критической процедуре, редки и немногочисленны. Средняя «Жизнь Иисуса» показывает в этом отношении невообразимую глупость. Первым после Бруно Бауэра, кто применил критические методы к этому пункту, был Фолькмар; между Фолькмаром и Вреде единственным писателем, который здесь показал себя критическим, то есть скептическим, был В. Брандт. Его работа об «Евангельской истории» появилась в 1893 году, через год после работы Иоганнеса Вайса и в тот же год, что и ответ Буссе. В этой книге вопрос об абсолютном или лишь частичном доминировании эсхатологии решается на почве общего хода жизни Иисуса.

Брандт берется за работу с истинно картезианским скептицизмом. Он сначала исследует все возможности того, что сообщенное событие не произошло так, как оно сообщено, прежде чем он удовлетворяется тем, что оно действительно произошло таким образом. Прежде чем он может принять утверждение, что Иисус умер с громким криком, он должен удовлетворить свою критическую совесть следующим соображением: «Утверждение относительно этого крика, насколько я могу видеть, лучше всего объясняется предположением, что он действительно был произнесен». Погребение Иисуса обязано своим принятием в качестве истории следующему размышлению: «Мы считаем Иосифа Аримафейского исторической личностью; но единственная причина, по которой повествование сохранило его имя, заключается в том, что он похоронил Иисуса. Следовательно, имя гарантирует факт».

Но в тот момент, когда представляется малейшая возможность того, что событие произошло иначе, Брандт отказывается быть связанным какими-либо соблазнами текста и превращает свое «вероятно» в исторический факт. Например, он считает маловероятным, что Петр был единственным, кто ударил мечом; поэтому история немедленно исправляется фразой «тот удар мечом был, несомненно, не единственным, другие ученики также должны были прорваться вперед». То, что Иисус был сначала осужден Синедрионом на ночном заседании и что Пилат утром подтвердил приговор, кажется ему по разным причинам невозможным. Поэтому решено, что мы имеем здесь дело только с комбинацией, придуманной «христианином из язычников». Таким образом, «должно быть» и «может быть» осуществляют настоящее царство террора по всей книге.

Тем не менее, это не мешает общему вкладу книги в критику быть весьма примечательным. Особенно в отношении суда над Иисусом, она выявляет целый ряд ранее не подозреваемых проблем. Брандт — первый писатель после Бауэра, который осмеливается утверждать, что исторический абсурд предполагать, будто Пилат, когда народ потребовал от него осуждения Иисуса, ответил: «Нет, но я отпущу вам другого вместо Него».

В качестве отправной точки он берет полный контраст между иоанновской и синоптической традициями, и внутренняя невозможность первой доказывается в деталях. Синоптическая традиция восходит только к Марку. Его Евангелие является, как также считали Бруно Бауэр, а впоследствии Вреде, достаточным основанием для всей традиции. Но это Евангелие не является чисто историческим источником, оно также, и в гораздо большей степени, поэтическое изобретение. От реальной истории Иисуса в Евангелиях сохранилось немногое. Многие из так называемых изречений Господа, безусловно, должны быть признаны ложными, несколько, вероятно, должны быть признаны подлинными. Но теория «поэтического изобретения» самого раннего евангелиста не проводится последовательно, потому что Брандт не берет в качестве своего критерия, как Вреде позже, определенный принцип, на котором Марк якобы построил свое Евангелие, а решает каждый случай отдельно. Следовательно, самая важная черта работы заключается в исследовании деталей.

Иисус умер и, как верили, воскрес: это единственная абсолютно достоверная информация, которую мы имеем относительно Его «Жизни». И, соответственно, это решающий случай для проверки ценности евангельской традиции. Только на основе тщательной критики повествований о страданиях и воскресении Иисуса Брандт берется дать очерк жизни Иисуса такой, какой она была на самом деле.

Каково же было, насколько это следует из Его жизни, отношение Иисуса к эсхатологии? Это было, согласно Брандту, противоречивое отношение. «Он верил в близкое приближение Царства Божия, и все же, как будто его время было еще далеко, Он берется за обучение учеников. Он был учителем и все же, как говорят, считал Себя Мессией». Двойственность заключается не столько в самом учении; это скорее раскол между Его убеждением и сознанием, с одной стороны, и Его публичным отношением, с другой.

К этому наблюдению мы должны добавить второе, а именно: Иисус никак не мог в последние несколько дней в Иерусалиме выступать в качестве Мессии. Критики, за исключением, разумеется, Бруно Бауэра, лишь бегло касались этого вопроса. Ход событий в последние дни в Иерусалиме вовсе не предполагает мессианских притязаний со стороны Иисуса, более того, он прямо им противоречит. Только представьте, что произошло бы, если бы Иисус предстал перед народом с такими притязаниями или если бы подобные мысли были хотя бы приписаны Ему! С другой стороны, конечно, у нас есть сообщение о мессианском входе, во время которого Иисус не только принял воздаваемые Ему как Мессии почести, но и всячески поощрял их; и поэтому народ с того момента должен был считать Его Мессией. Вследствие этого противоречия в повествовании все «Жизни Иисуса» обходят этот отрывок стороной и, по-видимому, изображают дело так, будто народ то подозревал Иисуса в мессианстве, то не подозревал, или же прибегают к какой-то другой подобной уловке. Брандт, однако, сделал строгий логический вывод. Поскольку Иисус не стоял и не проповедовал в храме как Мессия, Он не мог въехать в Иерусалим как Мессия. Следовательно, «общеизвестный мессианский вход не является историческим». Это также подразумевается характером Его ареста. Если бы Иисус выступил как претендент на роль Мессии, Его бы не арестовала просто гражданская полиция; Пилату пришлось бы подавлять восстание военной силой.

Это признание подразумевает отказ от одного из самых заветных предубеждений антиэсхатологической школы, а именно: что Иисус возвысил мысли народа до более высокого понимания Своего мессианства и, следовательно, до духовного взгляда на Царство Божие, или, по крайней мере, пытался их возвысить. Но мы не можем предполагать, что это было Его намерением, поскольку Он не позволяет толпе заподозрить Свое мессианство. Таким образом, концепция «трансформации» становится несостоятельной как средство примирения эсхатологических и неэсхатологических элементов. И на самом деле — в этом заключается критический гений книги — Брандт позволяет им идти бок о бок без всякой попытки примирения; ибо примирение, которое было бы возможно, если бы приходилось иметь дело только с учением Иисуса, становится невозможным, когда нужно охватить также и Его жизнь. Для Брандта жизнь Иисуса — это жизнь галилейского учителя, который вследствие эсхатологии, которой была так насыщена та эпоха, на время и в известной мере пришел в противоречие с самим собой и по этой причине встретил свою судьбу. Эта концепция в основе своей идентична концепции Ренана. Но гениальный ход, заключающийся в том, чтобы оставить разрыв между эсхатологическими и неэсхатологическими элементами незаполненным, ставит эту работу, в том что касается ее критического фундамента и исторического изложения, значительно выше гладкого романа последнего.

Ход жизни Иисуса, согласно Брандту, был, следовательно, следующим: Иисус был учителем; более того, Он брал учеников, чтобы обучать их быть учителями. «Этого самого по себе достаточно, чтобы показать, что в Его жизни был период, когда Его работа не определялась мыслью о непосредственной близости решающего момента. Поэтому Он искал людей, которые могли бы стать Его сотрудниками. Он начал обучать учеников, которые, если бы Он сам не дожил до Дня Господня, смогли бы после Его смерти продолжать дело просвещения народа в том направлении, которое Он наметил». «Затем в Иудее произошло событие, слух о котором распространился как лесной пожар по всей Палестине. Восстал пророк — вещь, которой не случалось столетиями, — человек, который выступил как посланник Божий; и этот пророк провозгласил немедленное пришествие Царства Божия: “Покайтесь, дабы вы могли избежать гнева Божьего”». Великая проповедь покаяния Крестителя, согласно Брандту, приходится на последний период жизни Иисуса. Мы должны предположить, считает он, что до того, как Иоанн выступил столь драматическим образом, он был учителем и в тот период своей жизни причислял Иисуса к своим ученикам. Тем не менее его жизнь до публичного появления должна была быть довольно безвестной. Когда он внезапно пустился в эту эсхатологическую проповедь покаяния, «он казался Илией, который давным-давно был восхищен с земли и теперь появился снова».

С этого момента Иисус должен был сосредоточить Свою деятельность, ибо время было коротко. Если Он желал чего-то достичь и по мере возможности сделать народ, до пришествия конца, послушным воле Божьей, Он должен был сделать Иерусалим отправной точкой Своей работы. «Только с этой центральной позиции и только с помощью авторитета, который имел в своем распоряжении всю синагогальную систему, мог Он за короткое время совершить многое, возможно, все, что было необходимо. Поэтому Он решил отправиться в Иерусалим с этой целью и с твердой решимостью осуществить там волю Божью».

Путешествие в Иерусалим, следовательно, не было паломничеством смерти. «Пока мы обязаны принимать Евангелия как верное отражение истории Иисуса, мы должны признать вместе с Вайцзеккером, что Иисус не отправлялся в Иерусалим для того, чтобы быть там преданным смерти, и не отправлялся Он туда, чтобы соблюсти праздник. Оба предположения исключаются энергией Его действий в Иерусалиме и яркими красками надежды, которыми была написана картина того периода в воспоминаниях тех, кто был его свидетелем». Мы не можем поэтому рассматривать предсказания Страстей как исторические, или «в крайнем случае мы могли бы, пожалуй, предположить, что Иисус в сознании Своей невиновности мог сказать Своим ученикам: “Если я умру, да будет Бог ради Моей крови милостив к вам и к народу”».

Итак, Он отправился в Иерусалим, чтобы исполнить волю Божью. «Было волей Божьей, чтобы проповедь, посредством которой только народ мог быть внутренне обновлен и превращен в подлинный народ Божий, была признана и организована национальными и религиозными властями. Осуществить это через существующие власти или реализовать это каким-то иным путем — такова была задача, которую Иисус чувствовал Себя призванным выполнить». С глазами, устремленными к этой цели, за которой лежало близкое приближение Царства Божьего, Он направил Свой путь к Иерусалиму.

«Но ничто не могло быть естественнее, чем то, что из веры в то, что Он занят делом, которое угодно Богу, должна была возникнуть все более сильная вера в Его личное призвание». Именно так мессианское самосознание вошло в мысли Иисуса. Его убежденность в Своем призвании не имела ничего общего с политическим мессианством, лишь постепенно, из развития событий, Он смог сделать вывод, что Ему суждено мессианское владычество, «это могло становиться для Него все более ясным, но не стало вопросом абсолютной уверенности». Только среди оппозиции, в глубокой подавленности, вследствие мощной внутренней реакции против обстоятельств, Он пришел к тому, чтобы признать Себя с полной убежденностью помазанником Божьим.

Когда поползли слухи, что Он — Мессия, правители арестовали Его и передали прокуратору. Иуда-предатель «был лишь короткое время среди Его последователей, и только в те неспокойные дни в Иерусалиме, когда у Учителя почти не было возможности для частного общения с ним и для того, чтобы по-настоящему узнать его. Он не был с Иисусом в галилейские дни, и Иисус, следовательно, был для него не более чем будущим правителем Царства Божьего».

После Его смерти ученики «не могли, если не произошло чего-то, что восстановило бы их веру, продолжать верить в Его мессианство». Иисус унес с Собой в Своей смерти надежды, которые они возлагали на Него, тем более что Он не предсказывал Свою смерть, а тем более Свое воскресение. «Поэтому поначалу все было бы в пользу Его памяти, если бы ученики помнили, что Он Сам никогда открыто и определенно не объявлял Себя Мессией». Они вернулись в Галилею. «Симон Петр и, возможно, сын Зеведеев, который впоследствии котировался наравне с ним как столп Церкви, решили продолжить ту подготовку к своей работе, которая была прервана их путешествием в Иерусалим. Им казалось, что если они снова окажутся на галилейской земле, дни, которые они провели в негостеприимном Иерусалиме, перестанут давить на их дух свинцовой тяжестью скорбных воспоминаний... Можно было бы почти сказать, что они должны были решиться отказаться от Иисуса — автора попытки взять Иерусалим штурмом; но для Иисуса — милостивого, кроткого галилейского учителя — они сохранили теплое место в своих сердцах». Так любовь бодрствовала над мертвым, пока надежда не была вновь разожжена ветхозаветными обетованиями и не пришла, чтобы пробудить Его. «Первым, кто в восторженном видении увидел это желание исполненным, был Симон Петр». Это «воскресение» не имеет ничего общего с пустой гробницей, которая, как и все повествование об иерусалимских явлениях, вошла в традицию лишь позже. Первые явления произошли в Галилее. Именно там была основана Церковь.

Эта попытка постичь связь событий в жизни Иисуса с чисто исторической точки зрения является одной из самых важных, которые когда-либо предпринимались в этой области исследований. Если бы она была представлена в чисто конструктивной форме, эта критика произвела бы впечатление, не имеющее себе равных ни у одной другой «Жизни Иисуса» со времен Ренана. Но в таком случае она потеряла бы ту свободную игру идей, которую допускает критическое признание незаполненного разрыва. Эсхатологический вопрос, правда, не решен этим исследованием. Оно показывает невозможность предыдущих попыток установить наличное мессианство Иисуса, но оно показывает также, что вопросы, которые являются действительно историческими вопросами, касающиеся публичного отношения Иисуса, далеки от решения путем утверждения исключительно эсхатологического характера Его проповеди, но что постоянно возникают новые трудности.

Возможно, не столько благодаря этим общим этико-религиозным историческим дискуссиям, сколько вследствие определенных экзегетических проблем, которые неожиданно выявились, богословы осознали, что старая концепция учения Иисуса несостоятельна или состоятельна лишь насильственными средствами. В предположении модифицированного эсхатологического характера Его учения Иисус все еще остается учителем; то есть Он говорит, чтобы быть понятым, чтобы объяснять, и не имеет секретов. Но если Его учение насквозь эсхатологично, то Он — пророк, который таинственной речью указывает на грядущий век, чьи слова скрывают секреты и предлагают загадки и не предназначены для того, чтобы быть понятыми всегда и всеми. Внимание теперь было обращено на ряд отрывков, в которых возникает вопрос, были ли у Иисуса какие-либо секреты, которые нужно хранить, или нет.

Этот вопрос возникает в связи с самыми ранними притчами. В Марка 4:11-12 четко сказано, что притчи, произнесенные в непосредственном контексте, воплощают тайну Царства Божьего в неясной и непонятной форме, чтобы те, для кого она не предназначена, могли слышать, не понимая. Но это не подтверждается характером самих притч, поскольку мы, по крайней мере, находим в них мысль о постоянном и победоносном развитии Царства от малых начал до его совершенного развития. После того как этот отрывок должен был пострадать от постоянно возобновляемых попыток ослабить или объяснить это утверждение, Юлихер в своей работе о притчах освободил его от этих мучений, оставил Иисусу притчи в их естественном значении и отнес это непонятное изречение о цели притчевой формы дискурса на счет евангелиста. Он предпочел бы, пользуясь его собственным выражением, удалить маленький камешек из кладки традиции, чем бриллиант из нетленной короны чести, которая принадлежит Иисусу. Да, но, несмотря на все это, это произвольное предположение, которое вредит гипотезе Марка больше, чем будет легко признано. Какова была причина или какая ошибка привела самого раннего евангелиста к формированию столь отталкивающей теории относительно цели притч? Достаточно ли для объяснения этого прогрессирующего преувеличения контраста между завуалированной и открытой речью, на которое часто ссылается Юлихер? Как евангелист мог изобрести такую теорию, когда он немедленно приступает к ее опровержению рационализирующим, довольно банальным объяснением притчи о сеятеле?

Бернхард Вайс, не находясь под таким влиянием современного богословия, чтобы чувствовать себя обязанным признать педагогическую цель у Иисуса, отдает должное тексту и признает, что Иисус намеревался использовать притчевую форму дискурса как средство отделения восприимчивых слушателей от невосприимчивых. Он не говорит, однако, какой секрет, понятный только предопределенным, был скрыт в этих притчах, которые кажутся ясными как день.

Это было до того, как Иоганнес Вайс поставил эсхатологический вопрос. Буссе в своей критике эсхатологической теории вынужден прибегнуть к методу Юлихера, чтобы оправдать рационализирующий современный способ объяснения этих притч как указывающих на фактически присутствующее Царство Божие. Правда, объяснение Юлихера того, как возникла эта теория, его не удовлетворяет; он предпочитает предполагать, что основа этой ложной теории Марка заключается в том, что притчи о присутствии Царства оставались непонятными для современников Иисуса. Но мы можем справедливо просить, чтобы он указал связующее звено между этим непониманием и изобретением подобного изречения, которое подразумевает так много больше!

Если нет лучших оснований для того, чтобы ставить под сомнение теорию притч Марка, то притчи из 4-й главы Марка, единственные, из которых можно извлечь признание наличного Царства Божьего, остаются тем, чем они были раньше, а именно — тайнами.

Второй том «Притч» Юлихера застал эсхатологический вопрос уже владеющим полем. И, по правде говоря, Юлихер действительно отказывается от «доселе принятого метода модернизации притч», который находит в одной за другой из них только свою собственную любимую концепцию медленного и постепенного развития Царства Божьего. Царство Небесное для Юлихера — это полностью сверхъестественная идея; оно должно быть реализовано без человеческой помощи и независимо от отношения людей, единственной силой Божьей. Притчи о горчичном зерне и закваске не предназначены для того, чтобы научить учеников необходимости и мудрости развития, занимающего значительное время, но призваны сделать для них ясной и живой идею о том, что период совершенствования и исполнения последует со сверхземной необходимостью за периодом несовершенства.

Но в целом новая проблема не играет никакой особой роли в изложении Юлихера. Он занимает, можно почти сказать, по отношению к притчам слишком независимую позицию как религиозный мыслитель, чтобы заботиться о том, чтобы понять их на фоне совершенно иного мировоззрения, и не колеблется исключать из подлинных речей Иисуса все, что ему не подходит. Такова судьба, например, притчи о злых виноградарях в 12-й главе Марка. Он находит в ней черты, которые читаются как vaticinia ex eventu, и видит поэтому во всем этом только пророчески выраженный «взгляд на историю, как она представлялась среднему человеку, который присутствовал при распятии Иисуса и тем не менее верил в Него как в Сына Божьего».

Но этот абсолютный метод объяснения, независимый от какого-либо традиционного порядка времени или событий, делает невозможным для автора извлечь из притч какую-либо общую систему учения. Он не делает различия между галилейскими мистическими притчами и полемическими, угрожающими иерусалимскими притчами. Например, он предполагает, что притча о сеятеле, которая, согласно Марку, была самой первой из притчевых речей Иисуса, была произнесена как результат меланхолического обзора предшествующего периода работы и как выражение убежденности, запечатленной в Его сознании фактами, «что в соответствии с высшими законами слово Божье должно было считаться как с поражениями, так и с победами». Соответственно, он принимает в основном объяснение, которое евангелист дает в Марка 4:13-20. Притча о семени, растущем тайно, используется в пользу «наличного» Царства Божьего.

Юлихер обладает несравненной силой высекать огонь из каждой из притч, но пламя имеет другой цвет, нежели тот, который оно показывало, когда Иисус произносил притчи перед очарованной толпой. Проблема, поставленная Иоганнесом Вайсом в связи с учением Иисуса, рассматривается Юлихером лишь постольку, поскольку она имеет прямой интерес для творческой независимости его собственного религиозного мышления.

Наряду с притчевыми речами из 4-й главы Марка мы теперь должны поставить, как вновь открытую проблему, речь при посылке Двенадцати в Матфея 10. До времени Иоганнеса Вайса можно было довольствоваться тем, чтобы перенести мрачные изречения относительно преследований на последний период жизни Иисуса; но теперь нужно было встретить дальнейшую трудность: в то время как столь поспешное провозглашение Царства Божьего вполне совместимо с исключительно эсхатологическим характером проповеди Царства, как только это хоть сколько-нибудь минимизируется, оно становится непонятным, не говоря уже о том, что в этом случае ничего нельзя сделать с изречением о немедленном пришествии Сына Человеческого в Матфея 10:23. Как будто чувствуя на себе суровый взгляд старого Реймаруса, Буссе спешит в сноске выбросить за борт все сообщение о миссии Двенадцати как «неясную и непонятную традицию». Не довольствуясь этим, он добавляет: «Возможно, все повествование — лишь расширение какого-то указания о миссионерстве, данного Иисусом ученикам ввиду более позднего времени». Раньше неисторической была только речь; теперь — все сообщение о миссии — по крайней мере, если мы можем предположить, что здесь, как это обычно бывает у богословов всех времен, реальное мнение автора выражено в сноске, а его самое заветное мнение введено словом «возможно». Но сколько исторического материала останется у современных богословов в Евангелиях, если они будут вынуждены массово отказываться от него из-за своего возражения против чистой эсхатологии? Если бы все подобные заявления, которыми связали себя представители гипотезы Марка, были собраны вместе, они составили бы книгу, которая была бы гораздо более разрушительной, чем даже та книга Вреде, которая бросила бомбу в их среду.

Третья проблема предлагается изречением в Матфея 11:12 о «силовых людях», которые со времени Иоанна Крестителя «восхищают Царство Небесное», что создает новые трудности для экзегетического искусства. Правда, если бы искусства было достаточно, нам не пришлось бы долго ждать решения в этом случае. Нас попросили бы довольствоваться тем или иным из искусственных решений, с помощью которых экзегеты издавна привыкли находить путь в обход этой трудности. Обычно изречение претендует на поддержку «присутствия» Царства. Этой линии придерживаются Вендт, Вернле и Арнольд Мейер. Согласно последнему, это означает: «Со дней Иоанна Крестителя стало возможным овладеть Царством Божьим; да, праведники каждый день зарабатывают его для себя». Но ни одно объяснение до сих пор не преуспело в том, чтобы сделать хоть сколько-нибудь понятным, как Иисус мог датировать присутствие Царства от Крестителя, которого Он в то же самое время помещает вне Царства, или почему, чтобы выразить столь простую идею, Он использует столь совершенно неестественные и неуместные выражения, как «насилие» и «захват».

Полные трудности этого отрывка впервые демонстрируются Иоганнесом Вайсом. Он восстанавливает его естественный смысл, согласно которому это означает, что с того времени Царство страдает, или подвергается насилию, и чтобы иметь возможность понять его буквально, он должен принять его в осуждающем смысле. Следуя Александру Швейцеру, он суммирует свою интерпретацию в следующем предложении: Иисус описывает, и в форме описания показывает Свое осуждение, насильственного зелотского мессианского движения, которое продолжалось со дней Крестителя. Но это объяснение снова заставляет Иисуса выразить очень простой смысл в очень неясной фразе. И какое есть указание на то, что смысл осуждающий? Где мы слышим что-либо еще о зелотском мессианском движении, отправной точкой которого был Креститель? Его проповедь, конечно, не предлагала никакого стимула к такому движению, и отношение Иисуса к Крестителю в другом месте, даже в Иерусалиме, полностью является одобрительным. Более того, осуждающее изречение такого рода не было бы закрыто отличительной формулой: «Кто имеет уши слышать, да слышит» (Матфея 11:15), которая в другом месте, ср. Марка 4:9, указывает на тайну.

Мы должны, следовательно, принять вывод, что мы действительно не понимаем этого изречения, что у нас «нет ушей, чтобы слышать его», что мы недостаточно хорошо знаем сущностный характер Царства Божьего, чтобы понять, почему Иисус описывает пришествие Царства как совершение насилия над ним, которое продолжается со дней Крестителя, особенно потому, что сами слушатели, по-видимому, не заботились или не были способны понять, какова была связь пришествия с насилием; также мы не знаем, почему Он ожидает от них понимания того, как Креститель тождественен Илии.

Но проблемой, которая стала самой заметной из всех новых проблем, поднятых эсхатологией, был вопрос, касающийся Сына Человеческого. Стало догмой богословия, что Иисус использовал термин «Сын Человеческий», чтобы скрыть Свое мессианство; то есть каждый богослов находил в этом термине любое значение, которое он придавал мессианству Иисуса, человеческое, смиренное, этическое, неполитическое, неапокалиптическое или какой-либо другой характер, который считался подходящим для ортодоксального «трансформированного» мессианства. Даниилов Сын Человеческий входил в концепцию лишь постольку, поскольку это могло происходить без угрозы другим характеристикам. Столкнувшись с «Подобиями Еноха», богословы прибегали к уловке предположения их подложности или, по крайней мере, переработанности в христианском смысле в отрывках о Сыне Человеческом, точно так же, как старая история догматов избавлялась от Игнатианских посланий, из которых она ничего не могла сделать, отрицая их подлинность. Но как только еврейская эсхатология была серьезно применена к объяснению концепции Сына Человеческого, все изменилось. Возникла новая дилемма: либо Иисус использовал это выражение и использовал его в чисто еврейском апокалиптическом смысле, либо Он не использовал его вовсе.

Хотя Бальденспергер не сформулировал дилемму во всей ее остроте, Хильгенфельд счел необходимым защитить Иисуса от подозрения в том, что Он заимствовал Свою систему мышления и Свое самообозначение из еврейских апокалипсисов. Орелло Коун также не хочет признавать, что выражение «Сын Человеческий» имеет только апокалиптический подтекст в устах Иисуса, но хочет, чтобы оно интерпретировалось согласно Марка 2:10 и 28, где Его чистая человечность — это идея, которая подчеркивается. Оорт считает, более логично, что Иисус не использовал его, но что ученики взяли выражение из «Евангелия» и вложили его в уста Иисуса.

Иоганнес Вайс ясно сформулировал проблему и предложил, чтобы, за исключением двух отрывков, где Сын Человеческий означает человека вообще, признавались только те, в которых значение, придаваемое термину в Данииле и апокалипсисах, требуется контекстом. Тем самым он поставил перед богословием проблему, рассчитанную на то, чтобы занять его на многие годы. Не многие, правда, поначалу признали проблему. Чарльз, однако, встречает ее смелым образом, предлагая рассматривать Сына Человеческого, в использовании Иисусом этого титула, как концепцию, в которой Мессия Книги Еноха и Слуга Господень у Исаии объединены в одно. Большинство авторов, однако, не освободились от противоречий. Они хотели в одно и то же время сделать апокалиптический элемент доминирующим в выражении и придерживаться того, что Иисус не мог принять концепцию без изменений, но должен был трансформировать ее каким-то образом. Эти противоречия неизбежно вытекают из предположения оппонентов Вайса, что Иисус намеревался обозначить Себя как Мессию в актуальном настоящем. Ибо, поскольку выражение «Сын Человеческий» само по себе имеет только апокалиптический смысл, относящийся к будущему, они должны были изобрести другой смысл, применимый к настоящему, который Иисус мог бы вложить в него. Во всех этих ученых дискуссиях о титуле «Сын Человеческий» предполагается, что эта операция была выполнена.

Согласно Буссе, Иисус создал и воплотил в этом термине новую форму мессианского идеала, которая объединяла сверхземное с человеческим и смиренным. В любом случае, считает он, термин имеет значение, применимое в этом настоящем мире. Иисус использует его, чтобы одновременно скрыть и намекнуть на Свое мессианское достоинство. Насколько Буссе, тем не менее, осознает трудность, видно из того факта, что при обсуждении значения титула он замечает, что мессианская значимость должна была иметь подчиненное значение в оценке Иисуса и не могла сформировать основу Его действий, иначе Он придал бы больше значения этому в Своей проповеди. Как будто термин «Сын Человеческий» не значил для Его современников все, что Ему нужно было сказать!

Эссе Буссе об еврейской апокалиптике, опубликованное в 1903 году, ищет решение в несколько ином направлении, а именно путем откладывания до самого последнего возможного момента принятия этого самообозначения. «По всей вероятности, Иисус в нескольких изолированных изречениях к концу Своей жизни пришел к этому титулу “Сын Человеческий” как средству выражения, перед лицом мысли о поражении и смерти, которая навязывалась Ему, Своей уверенности в непреходящей победе Своей личности и Своего дела». Если это так, акцент должен быть преимущественно на триумфальных апокалиптических аспектах титула.

Даже это запоздалое принятие титула «Сын Человеческий» — больше, чем Брандт готов признать, и он считает маловероятным, что Иисус вообще использовал это выражение. Было бы естественнее, считает он, предположить, что евангелист Марк ввел это самообозначение, как он ввел многое другое, в Евангелие на основании образных апокалиптических речей в Евангелии.

Как раз когда изобретательность, казалось, исчерпала себя в попытках решить самые сложные из проблем, поднятых эсхатологической школой, историческая дискуссия внезапно показалась готовой стать беспредметной. Филология заявила протест. В 1896 году появилось эссе Лицмана о «Сыне Человеческом», которое состояло из исследования лингвистической основы загадочного самообозначения.

[pg 269]

XVII. Вопросы, касающиеся арамейского языка, раввинистических параллелей и буддийского влияния

Арнольд Мейер. Jesu Muttersprache. (Родной язык Иисуса.) Лейпциг, 1896. 166 стр.

Ганс Лицман. Der Menschensohn. Ein Beitrag zur neutestamentlichen Theologie. (Сын Человеческий. Вклад в новозаветное богословие.) Фрайбург, 1896. 95 стр.

Ю. Велльгаузен. Israelitische und jüdische Geschichte. (История Израиля и евреев.) 3-е изд., 1897; 4-е изд., 1901. 394 стр.

Густав Дальман. Grammatik des jüdisch-palästinensischen Aramäisch. (Грамматика еврейско-палестинского арамейского языка.) Лейпциг, 1894. Die Worte Jesu. Mit Berücksichtigung des nachkanonischen jüdischen Schrifttums und der aramäischen Sprache. (Изречения Иисуса, рассмотренные в связи с послеканонической еврейской литературой и арамейским языком.) I. Введение и некоторые ведущие концепции: с приложением о мессианских текстах. Лейпциг, 1898. 309 стр.

А. Вюнше. Neue Beiträge zur Erläuterung der Evangelien aus Talmud und Midrasch. (Новые вклады в объяснение Евангелий из Талмуда и Мидраша.) Геттинген, 1878. 566 стр.

Фердинанд Вебер. System der altsynagogalen palästinensischen Theologie. (Система богословия древней палестинской синагоги.) Лейпциг, 1880. 399 стр. 2-е изд., 1897.

Рудольф Зейдель. Das Evangelium Jesu in seinen Verhältnissen zur Buddha-Sage und Buddha-Lehre. (Евангелие Иисуса в его отношениях к легенде о Будде и учению Будды.) Лейпциг, 1882. 337 стр. Die Buddha-Legende und das Leben Jesu nach den Evangelien. Erneute Prüfung ihres gegenseitigen Verhältnisses. (Легенда о Будде и жизнь Иисуса согласно Евангелиям. Новая проверка их взаимных отношений.) 2-е изд., 1897. 129 стр.

Только с появлением «Грамматики еврейско-палестинского арамейского языка» Дальмана в 1894 году мы действительно узнали, на каком диалекте были произнесены Блаженства Нагорной проповеди. Эта работа завершает дискуссию, которая велась столетиями по линии, параллельной линии собственно богословия, и которая, согласно ясному описанию Арнольда Мейера, протекала примерно следующим образом. [pg 270] Вопрос о языке, на котором говорил Иисус, активно обсуждался в XVI веке. До того времени никто не знал, что делать с преданием, записанным Евсевием, что речь апостолов была «сирийской», поскольку различие между сирийским, еврейским и «халдейским» не понималось, и все три обозначения использовались без разбора. Свет на этот вопрос впервые пролил Иосиф Юстус Скалигер († 1609). В 1555 году Иоганн Альб. Видманштадт, канцлер Фердинанда I, опубликовал сирийский перевод Библии в исполнение желаний старого ученого из Болоньи, Тезея Амброзия, который оставил ему рукопись как священное наследие. Он сам и его современники верили, что в этом они имеют Евангелие на родном языке Иисуса, пока Скалигер в одном из своих писем не дал ясный очерк сирийских диалектов, отличил сирийский от халдейского и, далее, провел различие между вавилонским халдейским и еврейским халдейским языком Таргумов, а в языке самих Таргумов выделил более ранний и более поздний пласты. Апостолы говорили, согласно Скалигеру, на галилейском диалекте халдейского языка или, согласно более правильной номенклатуре, введенной позже, следуя предложению Скалигера, на диалекте арамейского языка и, в дополнение к этому, на сирийском языке Антиохии. Затем Гуго Гроций выступил с решительным призывом к различению между еврейским и антиохийским сирийским языком. В путаницу, вызванную в то время использованием термина «еврейский», некоторый порядок был внесен лейденским кальвинистским профессором Клодом Сомезом, который, писал по-французски, подчеркивал тот момент, что Новый Завет и ранние отцы, когда они говорят о еврейском, имеют в виду сирийский, поскольку еврейский стал совершенно неизвестен евреям того периода. Брайан Уолтон, редактор лондонской полиглоты, которая была завершена в 1657 году, предполагал, что диалект Онкелоса и Ионатана был языком Иисуса, находясь под впечатлением, что оба эти Таргума были написаны во времена Иисуса.

Растущее знание различия между еврейским и арамейским языками не помешало венскому иезуиту Инхоферу († 1648) утверждать, что Иисус говорил — на латыни! Господь не мог использовать никакой другой язык на земле, поскольку это язык святых на небесах. С протестантской стороны Воссиус, оппонируя Ричарду Симону, пытался обосновать тезис, что греческий был языком Иисуса, будучи отчасти вдохновлен апологетической целью предотвращения ослабления подлинности речей и изречений Иисуса путем предположения, что они были переведены с арамейского на греческий, но также справедливо признавая важность, которую греческий язык должен был приобрести в то время в северной Палестине, через которую проходили столь важные торговые пути.

Этот взгляд был снова поднят неаполитанским правоведом Домиником Диодати в его книге De Christo Graece loquente, 1767, который добавил некоторые интересные материалы относительно важности греческого языка в тот период и в родном районе Иисуса. Но пять лет спустя, в 1772 году, этот взгляд был тщательно опровергнут Джамбернардо де Росси, который убедительно аргументировал, что среди народа, столь обособленного и столь консервативного, как евреи, родной язык никак не мог быть полностью вытеснен. Апостолы писали по-гречески ради иностранных читателей. В 1792 году Иоганн Адриан Болтен, «первый коллегиальный пастор в главной церкви в Альтоне» († 1807), предпринял первую попытку перевести изречения Иисуса обратно на оригинальный язык.

Безусловно оригинальный греческий язык Посланий и иоанновской литературы был сильным аргументом против попытки не признавать никакого языка, кроме арамейского, как известного Иисусу и Его ученикам. Паулюс-рационалист, следовательно, искал средний путь и объяснял, что, хотя арамейский диалект был действительно родным языком Иисуса, греческий стал настолько общеупотребительным среди населения Галилеи и еще более Иерусалима, что основатели христианства могли использовать этот язык, когда находили это нужным. Его католический современник, Хуг, пришел к аналогичному выводу.

В течение XIX века арамейский язык — известный до времени Михаэлиса как «халдейский» — изучался более тщательно. Различные ветви этого языка и история его прогресса стали более или менее ясно различимыми. Грамматика библейского арамейского языка Каутша (1884) и работа Дальмана воплощают результат этих исследований. «Арамейский язык, — объясняет Мейер, — является ветвью северосемитского, лингвистического фонда, к которому также принадлежат ассиро-вавилонский язык на востоке и ханаанские языки, включая еврейский, на западе, в то время как южносемитские языки — арабский и эфиопский — образуют группу сами по себе». Пользователи этих языков, арамеи, располагались в исторические времена между вавилонянами и хананеями, область их распространения простиралась от подножия Ливана и Ермона в северо-восточном направлении вплоть до Месопотамии, где «Арам двух рек» образует их самую восточную провинцию. Их иммиграция в эти регионы образует третью эпоху семитских миграций, которая, вероятно, длилась с 1600 г. до н.э. до 600 г.

Арамейские государства не имели большой стабильности. Самым важным из них было Дамасское царство, которое в определенный период было столь опасным врагом северного Израиля. В конце концов, однако, арамейские династии были раздавлены, подобно двум израильским царствам, между верхним и нижним жерновами Вавилона и Египта. Во времена преемников Александра в этих регионах возникло Сирийское царство, которое в свою очередь уступило место римской власти.

Но лингвистически арамеи завоевали всю Западную Азию. В течение первого тысячелетия до н.э. арамейский стал языком торговли и дипломатии, как вавилонский был в течение второго. Только подъем греческого как универсального языка положил конец этим завоеваниям арамейского.

В 701 году до н.э. арамейский еще не проник в Иудею. Когда рабшак (офицер), посланный Сеннахиримом, обратился к послам Езекии на еврейском языке, они умоляли его говорить по-арамейски, чтобы люди на стене не поняли. Для послепленного периода арамейские указы в Книге Ездры и надписи на персидских монетах показывают, что на обширных территориях новой империи арамейский утвердил свое положение как язык общего общения. Его владения простирались от Эвксинского Понта на юг вплоть до Египта и даже в сам Египет. Самария и Хауран приняли его. Только греческие города и Финикия сопротивлялись.

Влияние арамейского на еврейскую литературу начинает быть заметным около 600 года. Иеремия и Иезекииль, писавшие в чужой стране в арамейской среде, являются первыми свидетелями его верховенства. В северной части страны, вследствие иммиграции иностранных колонистов после разрушения северного царства, он уже приобрел влияние на простой народ. В Книге Даниила, написанной в 167 году до н.э., еврейский и арамейский языки чередуются. Возможно, действительно, мы должны предположить арамейский основной документ как основу этой работы.

В какое время арамейский стал общим народным языком в послепленной общине, мы не можем точно обнаружить. При Неемии «иудейский», то есть еврейский, все еще был в ходу в Иерусалиме; во времена Маккавеев арамейский, по-видимому, полностью вытеснил древний национальный язык. Свидетельство этого можно найти в наличии арамейских отрывков в Талмуде, из которых очевидно, что раввины использовали этот язык в религиозном обучении народа. Положение о том, что текст, после прочтения на еврейском, должен быть истолкован народу, вполне может восходить ко времени Иисуса. Первое свидетельство этой практики находится в Мишне, около 150 г. н.э.

Во времена Иисуса три языка встретились в Галилее — еврейский, арамейский и греческий. В каком отношении они стояли друг к другу, мы не знаем, поскольку Иосиф Флавий, единственный писатель, который мог бы рассказать нам, подводит нас в этом пункте, как он часто делает в других местах. Он сообщает нам, что, действуя как посланник Тита, он говорил с народом Иерусалима на родном языке, и слово, которое он использует, — ἑβραΐζων. Но именно то, что мы хотели бы знать — а именно, был ли этот язык арамейским или еврейским, — он не говорит нам. Мы остаемся в той же неопределенности из-за отрывка в Деяниях (22:2), который говорит, что Павел говорил с народом Ἑβραΐδι διαλέκτῳ, тем самым привлекая их внимание, ибо нет указания, был ли язык арамейским или еврейским. Для писателей того периода «еврейский» просто означает еврейский.

Мы не можем, следовательно, быть уверены, в каком отношении древний еврейский священный язык и арамейский язык обычного общения стояли друг к другу в том, что касается религиозных писаний и религиозного обучения. Учил ли обычный человек просто наизусть несколько стихов, молитв и псалмов? Или еврейский, как язык культа, был также распространен в более широких кругах?

Дальман приводит ряд примеров работ, написанных на еврейском языке в столетии, которое стало свидетелем рождения Христа: «Еврейский оригинал, — говорит он, — должен быть предположен в случае основной части эфиопской книги Еноха, Вознесения Моисея, Апокалипсиса Варуха, Четвертой книги Ездры, Книги Юбилеев и для еврейского основного документа Завета Двенадцати Патриархов, от которого М. Гастер обнаружил еврейскую рукопись». Первая Книга Маккавеев также кажется ему восходящей к еврейскому оригиналу. Тем не менее он считает невозможным, чтобы синагогальные речи, предназначенные для народа, могли быть произнесены на еврейском языке, или чтобы Иисус учил иначе, чем на арамейском.

Взгляд Франца Делича, с другой стороны, заключается в том, что Иисус и ученики учили на еврейском языке; и это мнение также Реша. Адольф Нейбауэр, лектор по раввинистическому еврейскому языку в Оксфорде, попытался найти компромисс. Это было, конечно, так, думал он, что во времена Иисуса арамейский язык был распространен по всей Палестине; но в то время как в Галилее этот язык имел исключительное доминирование, а знание еврейского ограничивалось текстами, выученными наизусть, в Иерусалиме еврейский обновился путем принятия арамейских элементов, и возник своего рода новоеврейский язык. Это решение по крайней мере свидетельствует о трудности вопроса. Факт в том, что из языка Нового Завета часто трудно понять, являются ли лежащие в основе слова еврейскими или арамейскими. Так, например, Дальман замечает — со ссылкой на вопрос о том, относится ли утверждение Папия к еврейскому или арамейскому «первоначальному Матфею», — что трудно «представить доказательство арамейского источника в отличие от еврейского, потому что часто бывает в библейском еврейском, и еще чаще в идиоме Мишны, что возможны те же выражения и формы фраз, что и в арамейском». «Перевод» Делича Нового Завета на еврейский язык, следовательно, исторически оправдан.

Но вопрос о языке Иисуса не должен смешиваться с проблемой оригинального языка первоначальной формы Евангелия от Матфея. В отношении последнего Дальман считает, что предание ранней Церкви относительно более ранней арамейской формы Евангелия должно рассматриваться как не имеющее подтверждения. «Только в случае собственных слов Иисуса арамейская оригинальная форма неоспорима, и только для них предание ранней Церкви утверждало существование семитского документального источника. Поэтому право и долг библейской науки — исследовать форму, которую должны были принять изречения Иисуса в оригинале, и смысл, который в этой форме они должны были передать еврейским слушателям».

То, что Иисус говорил на арамейском языке, Мейер показал, собрав все арамейские выражения, встречающиеся в Его проповеди. Он считает решающим слово «Авва» в Гефсимани, ибо это означает, что Иисус молился на арамейском языке в час Своей самой горькой нужды. Опять же, согласно Марку 15:34, крик с креста также был арамейским: Элои, Элои, ламма савахвани. Поэтому Ветхий Завет был наиболее привычен Ему в арамейском переводе, иначе эта форма псаломского стиха не сорвалась бы с Его уст в момент смерти.

Совершенно независимый вопрос заключается в том, мог ли Иисус говорить или, по крайней мере, понимать по-гречески. Согласно Иосифу Флавию, знание греческого языка в Палестине в то время, даже среди образованных евреев, могло быть лишь самого элементарного характера. Ему самому пришлось с трудом изучать его, чтобы иметь возможность писать на нем. Его «Иудейская война» была сначала написана на арамейском языке для его соотечественников; греческое издание, по его собственному признанию, не предназначалось для них. Правда, в другом месте он, по-видимому, подразумевает знание иностранных языков и интерес к ним даже среди людей низкого звания.