«В поисках исторического Иисуса»

Работа Вайффенбаха «Представление Иисуса о Своем Втором пришествии», опубликованная в 1873 году, подводит итоги предыдущих дискуссий по этому вопросу. Среди тех, кто приписывает ожидание Парусии в чувственной форме, в которой она предстает перед нами в документах, недопониманию учения Иисуса со стороны учеников и зависящих от них авторов, он называет Шлейермахера, Блека, Хольцмана, Шенкеля, Колани, Баура, Хазе и Мейера. Среди тех, кто утверждал, что Парусия является неотъемлемой частью учения Иисуса, он цитирует Кейма, Вайцзеккера, Штрауса и Ренана. Он считает, что самый быстрый способ продвинуть дискуссию вперед — это предпринять критический обзор попытки анализа великой синоптической беседы о будущем, в которой Колани был первопроходцем.

Вопрос о Парусии, предполагает Вайффенбах, подобен судну, которое прочно застряло между скалами. Любая попытка снять его с мели будет бесполезна, пока для него не будет найден новый канал. Его подробные рассуждения посвящены попытке обнаружить связь между декларациями относительно Второго пришествия и предсказаниями Страстей. В ходе анализа великой пророческой беседы он отвергает предположение, сделанное Вайссе в его «Вопросе об Евангелиях» 1856 года, о том, что эсхатологический характер беседы является результатом того, как она составлена; что, хотя изречения в их нынешнем мозаичном сочетании, безусловно, имеют отношение к последним вещам, каждое из них в отдельности в своем первоначальном контексте вполне могло иметь естественный смысл. В гипотезе Колани о контаминации следовало отвергнуть предположение, что не «Ur-Markus», а автор синоптического апокалипсиса был ответственен за включение «Малого апокалипсиса». Неудовлетворительной чертой позиции Вайцзеккера было то, что он настаивал на рассмотрении «Малого апокалипсиса» как иудейского, а не иудео-христианского; Пфлейдерер четко отделил то, что принадлежит евангелисту, от «Малого апокалипсиса», и стремился доказать, что цель евангелиста при таком расчленении последнего и включении его в беседу Иисуса состояла в том, чтобы смягчить эсхатологические надежды, выраженные в беседе, поскольку они остались неисполненными даже при падении Иерусалима, и замедлить быстрое развитие апокалиптического процесса путем вставки между его последовательными фазами отрывков из другой беседы. Вайффенбах доводит эту серию предварительных предположений до логического завершения, выдвигая взгляд, что связующим звеном между иудео-христианским Апокалипсисом и евангельским материалом, в который он встроен, является мысль о Втором пришествии. Это была мысль, которая дала импульс извне к трансмутации иудейской эсхатологии в иудео-христианскую. Иисус должен был выразить мысль о Своем скором возвращении; а иудео-христианство впоследствии раскрасило ее красками иудейской эсхатологии.

Развивая эту теорию, Вайффенбах полагал, что ему удалось решить проблему, которая была впервые критически сформулирована Кеймом, постоянно подчеркивающим идею о том, что эсхатологические надежды учеников нельзя объяснить только их иудаистскими предпосылками, но что какой-то стимул к формированию этих надежд должен быть найден в проповеди Иисуса; в противном случае первоначальное христианство и жизнь Иисуса стояли бы рядом, не связанные и не объясненные, и в таком случае мы должны оставить всякую надежду «отличить верное слово Господа от беспокойных спекуляций Израиля о будущем».

Когда иудео-христианский Апокалипсис устранен, мы приходим к беседе, произнесенной на Масличной горе, в которой Иисус призывал Своих учеников к бодрствованию ввиду близкого, но тем не менее неопределенного часа возвращения «Домовладыки».

В этой беседе, следовательно, у нас есть стандарт, с помощью которого критика может проверить все эсхатологические изречения и беседы. Вайффенбах имеет заслугу в том, что собрал весь эсхатологический материал синоптиков и исследовал его в свете определенного принципа. У Колани материал был неполным, и вместо критического принципа он предложил лишь произвольную экзегезу, которая позволяла ему, например, понимать бодрствование, на котором постоянно настаивают эсхатологические притчи, лишь как яркое выражение чувства ответственности, «которое тяготеет над жизнью человека».

И все же результат этой попытки Вайффенбаха, которая начинается с такими большими надеждами, в конце концов совершенно неудовлетворителен. «Подлинная мысль о возвращении», которую он берет за свой стандарт, имеет своим единственным содержанием ожидание видимого личного возвращения в ближайшем будущем, «свободное от всех более или менее фантастических апокалиптических и иудео-христианских спекуляций о будущем». То есть все эсхатологические беседы Иисуса должны оцениваться по стандарту бесцветного, нереального вымысла теологии. Все, что не может быть приведено в соответствие с этим, должно быть объявлено подложным и отсечено! Соответственно, эсхатологическое заключительное изречение на Тайной вечере клеймится как «хилиастически-капернаитское» искажение «нормального» обещания Второго пришествия; идея παλιγγενεσία (возрождения), Мф. 19:28, называется совершенно чуждой миру мыслей Иисуса; невозможно также, чтобы Иисус мог считать Себя Судьей мира, ибо иудейская и иудео-христианская эсхатология не приписывает ведение Страшного суда Мессии; это впервые делают языкохристиане, и особенно Павел. Поэтому именно поздняя эсхатология посадила Сына Человеческого на престол Его славы и приготовила «двенадцать престолов для судейства ученикам». Историк должен признавать только те изречения о господстве в мессианском Царстве, которые могут быть истолкованы в духовном, нечувственном ключе.

В конце концов критический принцип Вайффенбаха оказывается лишь дубиной, с которой он отправляется на охоту за тюленями и колотит беззащитные синоптические изречения направо и налево. Когда его работа закончена, вы видите перед собой пустынный остров, усеянный корчащимися трупами. Тем не менее бойня не была бесцельной, или, по крайней мере, она не осталась без результата.

Во-первых, действительно оказалось, как побочный продукт критических процессов, что беседы Иисуса о будущем не имели ничего общего с историческим предвидением разрушения Иерусалима, тогда как предположение, что они имели, до сих пор считалось само собой разумеющимся, а предсказание разрушения Иерусалима рассматривалось как историческое ядро бесед Иисуса о будущем, к которому впоследствии присоединилась идея Страшного суда.

Здесь, следовательно, мы имеем введение противоположного мнения, которое впоследствии было установлено как верное; а именно, что Иисус действительно предвидел Страшный суд, но не историческое разрушение Иерусалима.

Во-вторых, в ходе своего критического исследования эсхатологического материала Вайффенбах натыкается на беседу при посылке Двенадцати в Мф. 10 и оказывается лицом к лицу с фактом, что беседа, которую от него ожидали рассматривать как наставление, на самом деле таковой не является, а представляет собой собрание эсхатологических изречений. Поскольку он принял вместе с гипотезой Марка тесно связанный взгляд на композиционный характер синоптических бесед, он не позволяет ввести себя в заблуждение, а рассматривает это неуместное поручение Двенадцати не иначе как невозможную антиципацию и смелый анахронизм. Он знает, что един с ним в этом Хольцман, Колани, Блек, Шолтен, Мейер и Кейм, которые также заставляли беседу-наставление заканчиваться в той точке, за которой они находят невозможным ее объяснить, и рассматривают предсказания гонений как возможные только в поздний период жизни Иисуса. «Ибо эти предсказания», — выражая взгляд Вайффенбаха словами Кейма, — «слишком противоречат по существу благодатному и счастливому настроению, которое предполагало посылку учеников, и отражают вместо этого зловещий мрак ожесточенных конфликтов позднего периода и печаль прощальных бесед».

Хорошо, что Бруно Бауэр не слышал этого хора. Если бы он слышал, он спросил бы Вайффенбаха и его союзников, был ли тот жалкий фрагмент, который остался после критического расчленения «поручения Двенадцати», «беседой-наставлением», и если ввиду этих трудностей они не могли понять, почему он отказался тридцать лет назад верить в «беседу-наставление». Но Бруно Бауэр ничего не слышал: и так их блаженное неведение длилось еще почти целое поколение.

Ожидание Его Второго пришествия, неоднократно выражаемое Иисусом к концу Его жизни, в этой гипотезе является подлинным; оно было раскрашено первоначальной христианской общиной красками ее собственной эсхатологии вследствие задержки Парусии; и ввиду миссии к язычникам более осторожная концепция близости времени стала предпочтительной; более того, когда Иерусалим пал и «знамения конца», которые, как предполагалось, были обнаружены в ужасах 68 и 69 годов, прошли без результата, возвращение Иисуса было отодвинуто в далекое будущее с помощью доктрины о том, что Евангелие должно быть сначала проповедано всем язычникам. Таким образом, Парусия, которая согласно иудео-христианской эсхатологии принадлежала к нынешнему веку, была перенесена в будущее. «С этим объединением и совпадением — они не были таковыми вначале — Второго пришествия, конца мира и окончательного Суда идея Второго пришествия достигла последней и высшей стадии своего развития».

Взгляд Вайффенбаха, как мы видели, лишает ожидание Иисусом Своего возвращения почти всего его содержания, и именно этим объясняется тот факт, что его исследование не оказалось столь полезным, как могло бы быть. Его цель, следуя предположениям, высказанным Шлейермахером и Вайссе, — доказать тождественность предсказаний Второго пришествия и Воскресения, и он берет за отправную точку наблюдение, что поведение учеников после смерти Иисуса запрещает нам предполагать, что Воскресение было предсказано в ясных и недвусмысленных изречениях, и что, с другой стороны, возвещение Второго пришествия совпадает по времени с предсказаниями Воскресения, и предсказания как Второго пришествия, так и Воскресения находятся в органической связи с возвещением Его приближающейся смерти. Таким образом, они идентичны.

Только после смерти своего Учителя ученики дифференцировали мысль о Воскресении от мысли о Втором пришествии. Воскресение не принесло им того, что обещало Второе пришествие; но оно произвело тот результат, что эсхатологические надежды, которые Иисусу с трудом удавалось подавлять, вспыхнули вновь в сердцах Его учеников. Духовное присутствие Избавителя, явившего Себя им, не казалось им исполнением обещания Второго пришествия; но ожидание последнего, войдя в контакт с пламенем эсхатологической надежды, которым горели их сердца, слилось и приняло форму, совершенно отличную от той, в которой оно было выведено из слов Иисуса.

Все это тонко подмечено. Впервые историческую критику осенило, что великий вопрос — это вопрос о тождестве или различии Парусии и Воскресения. Но человек, который первым ухватил эту мысль и предпринял все свое исследование с особой целью ее разработки, находился под слишком сильным влиянием спиритуализированной эсхатологии Шлейермахера и Вайссе, чтобы быть способным приписать правильные значения в решении своего уравнения. И притом он слишком склонен играть роль апологета как второстепенную. Он не довольствуется лишь тем, чтобы сделать историю понятной; он, по собственному признанию, побуждаем надеждой, что, возможно, найдется способ заставить эту «ошибку» Иисуса исчезнуть и доказать, что она является иллюзией, вызванной отсутствием достаточно тщательного изучения Его бесед. Но историк просто не должен быть апологетом; он должен оставить это тем, кто придет после него, и он может сделать это со спокойной душой, ибо апологеты, как мы узнаем из истории Жизней Иисуса, могут справиться с любым историческим результатом. Поэтому совершенно излишне, чтобы историк позволял сбить себя с пути, следуя за апологетическим блуждающим огоньком.

С технической точки зрения ошибкой, на которой потерпело крушение исследование Вайффенбаха, была неспособность привести иудейский апокалиптический материал в связь с синоптическими данными. Если бы он сделал это, для него было бы невозможно извлечь абсолютно нереальную и неисторическую концепцию Второго пришествия из бесед Иисуса.

Задача, которой пренебрег Вайффенбах, оставалась невыполненной — в ущерб теологии, — пока Бальденспергер не исправил это упущение. Его книга «Самосознание Иисуса в свете мессианских надежд Его времени», опубликованная в 1888 году, произвела впечатление благодаря полноте своего материала. В то время как Колани и Фолькмар все еще могли отрицать существование полностью сформированного мессианского ожидания во времена Иисуса, генезис этого ожидания был теперь полностью прослежен, и было показано, что мир мыслей, который предстает перед нами в книге Даниила, одержал победу, что Мессия «Сын Человеческий» из Книг Еноха был последним продуктом мессианской надежды до времени Иисуса; и что, следовательно, полностью развитая схема Даниила с ее непреодолимой пропастью между настоящим и будущим миром давала контур, внутри которого были вставлены все дальнейшие и более детальные черты. Честь эффективного прокладывания пути к этому открытию принадлежит Шюреру. Бальденспергер принимает его идеи, но излагает их гораздо более прямо, потому что он, в отличие от Шюрера, не дает системы мессианского ожидания — а системы в реальности никогда не существовало, — но довольствуется тем, что изображает его многосторонний рост.

Он, правда, не избегает некоторых мелких противоречий. Например, идея «политического мессианства», которая фактически отброшена его историческим подходом, всплывает здесь и там, как будто автор не совсем избавился от нее сам. Но впечатление, произведенное книгой в целом, было подавляющим.

Тем не менее эта книга не совсем выполняет обещание своего названия, не больше, чем книга Вайффенбаха. Читатель ожидает, что теперь наконец изречения Иисуса о Себе будут последовательно объяснены в свете иудейских мессианских идей, но этого не происходит. Ибо Бальденспергер, вместо того чтобы проследить и разработать концепцию Царства Божьего, которой придерживался Иисус как продукт иудейской эсхатологии, по крайней мере путем попытки, достаточно ли будет этого метода, берет ее прямо из современной исторической теологии. Он принимает как само собой разумеющееся, что концепция Царства Божьего у Иисуса имела двойственный характер, что эсхатологические и духовные элементы были в ней одинаково представлены и взаимно обусловливали друг друга, и что Иисус поэтому начал, в соответствии с этой концепцией, основывать духовное невидимое Царство, хотя Он ожидал, что его исполнение будет осуществлено сверхъестественными средствами. Следовательно, должна была существовать двойственность и в Его религиозном сознании, в котором эти две концепции должны были быть объединены. Мессианское самосознание Иисуса возникло, согласно Бальденспергеру, «из религиозного корня»; то есть мессианское самосознание было особой модификацией самосознания, в котором чистое, духовное, уникальное отношение к Богу было фундаментальным элементом; и из этого возникает возможность духовной трансформации иудейско-мессианского самосознания. Делая эти допущения, Бальденспергер не спрашивает себя, не возможно ли, что для Иисуса чисто иудейское сознание трансцендентного мессианства само по себе могло быть религиозным, даже духовным, точно так же, как и мессианство, покоящееся на смутном, неопределенном, бесцветном чувстве единения с Богом, которое современные теологи произвольно приписывают Ему.

Опять же, вместо того чтобы прийти к двум концепциям, Царству Божьему и мессианскому самосознанию, чисто эмпирически, путем беспристрастного сравнения синоптических отрывков с позднеиудейскими концепциями, Бальденспергер, следуя в этом Хольцману, вносит их в свою теорию в двойственной форме, в которой современная теология, теперь становящаяся слегка окрашенной эсхатологией, предложила их ему. Следовательно, все должно быть адаптировано к этой двойственности. Иисус, например, применяя к Себе титул Сын Человеческий, думает не только о трансцендентном значении, которое он имеет в иудейской апокалиптике, но придает ему в то же время этико-религиозную окраску.

Наконец, двойственность объясняется применением генетического метода, в котором прослеживается «ход развития самосознания Иисуса». Историческая психология гипотезы Марка здесь показывает свою способность адаптироваться к эсхатологии. С самого начала, следуя ходу изложения Бальденспергера, эсхатологический взгляд влиял на ожидание Иисусом Царства и Его мессианское самосознание. В пустыне, после зарождения Его мессианского самосознания при крещении, Он отверг идеал мессианского царя из рода Давидова и отбросил все воинственные мысли. Затем Он начал основывать Царство Божье проповедью. Некоторое время спиритуализированная идея Царства была доминирующей в Его уме, мессианская эсхатологическая идея отходила скорее на задний план.

Но Его молчание относительно Своего мессианского служения было частично обусловлено педагогическими причинами, «поскольку Он желал привести Своих слушателей к более духовному пониманию Царства и тем самым предотвратить возможное политическое движение с их стороны и последующее вмешательство римского правительства». В дополнение к этому у Него были также личные причины не открывать Себя, которые исчезли только в момент, когда Его смерть и Второе пришествие стали частью Его плана; до этого Он не знал, как и когда придет Царство. До исповедания в Кесарии Филипповой ученики «имели лишь слабое и смутное подозрение о мессианском достоинстве своего Учителя».

Это была «скорее подготовительная стадия Его мессианской работы». Объективно ее можно описать «как период растущего акцента на духовных характеристиках Царства и смиренного ожидания и наблюдения за его внешним проявлением в славе; субъективно, с точки зрения самосознания Иисуса, его можно охарактеризовать как период борьбы между Его религиозным убеждением в Своем мессианстве и традиционным рационалистическим мессианским верованием».

Этот первый период переходит во второй, в котором Он достиг совершенной ясности видения и полной внутренней гармонии. Принятием идеи страдания внутренний мир Иисуса возвышается до высочайшей степени, какую только можно вообразить. «Бросив Себя на мысль о смерти, Он избежал затянувшейся неопределенности относительно того, когда и как Бог исполнит Свое обещание...» «Пришествие Царства было привязано ко Второму пришествию Мессии. Теперь Он осмелился рассматривать Себя как Сына Человеческого, который должен быть будущим Судьей мира, ибо страдающий и умирающий Сын Человеческий был тесно связан с Сыном Человеческим, окруженным воинством небесным. Примет ли Его народ как Мессию? Он теперь, в Иерусалиме, поставил перед ними вопрос во всей его остроте и жгучей актуальности; и народ был движим энтузиазмом. Но как только они увидели, что Тот, Кого они приветствовали с таким восторгом, не был ни способен, ни желал исполнить их амбициозные мечты, наступила реакция».

Таким образом, согласно Бальденспергеру, существовало взаимодействие между историческими и психологическими событиями. И это правильно! — если бы только механизм не был столь сложным и если бы «развитие» не нужно было выжимать из него любой ценой. Но это, и весь способ изложения во второй части, обремененный вводными оговорками, было неизбежно из-за принятия двух вышеупомянутых не чисто исторических концепций. Иногда также создается впечатление, что автор чувствовал, что он обязан школе, к которой принадлежал, не выдвигать ни одного утверждения, не добавляя ограничений, которые научно обезопасили бы его от нападок. Таким образом, на каждой странице он закапывается в укрепленную позицию с палисадами сносок — фактически книга даже заканчивается сноской. Но концепция, лежащая в основе всего, была настолько полна энергии, что, несмотря на то, что мысли не всегда были полностью проработаны, она произвела мощное впечатление. Бальденспергер убедил теологию по крайней мере допустить гипотезу — независимо от того, заняла ли она позицию «за» или «против» нее, — что Иисус обладал полностью развитой эсхатологией. Он таким образом предоставил новую основу для дискуссии и дал импульс к изучению темы, какого она не получала с шестидесятых годов, по крайней мере не с такой степенью энергии. Возможно, сами ограничения работы, обусловленные введением в нее современных идей, сделали ее лучше приспособленной к духу времени и, следовательно, более влиятельной, чем если бы она характеризовалась тем строгим поддержанием единственной точки зрения, которое было абстрактно необходимо для надлежащего рассмотрения темы. Именно отказ от этой строгой последовательности позволил ей завоевать позиции для дела эсхатологии.

Но последовательное рассмотрение с единственной точки зрения должно было прийти; и оно пришло четыре года спустя. Переходя от Вайффенбаха и Бальденспергера к Иоганнесу Вайсу, читатель чувствует себя как исследователь, который после утомительных странствий по волнующимся морям тростника наконец достигает лесистой местности и вместо болота чувствует под ногами твердую почву, вместо податливого камыша видит вокруг себя стойкие деревья. Наконец-то положен конец теологии «оговорок», «и все же», «с другой стороны», «несмотря на»! Читателю приходилось следовать за другими шаг за шагом, пробираясь по каждому мостику и сходням, которые они прокладывали, следуя всем извивам, в которые они пускались, и никогда не отпускать их рук, если он хотел благополучно выбраться из лабиринта духовных и эсхатологических идей, которые, как они предполагали, содержались в мыслях Иисуса.

У Вайса нет этих окольных путей: «смотри, земля лежит перед тобою».

Его «Проповедь Иисуса о Царстве Божьем», опубликованная в 1892 году, имеет, в своем роде, значение, равное первой «Жизни Иисуса» Штрауса. Он выдвигает третью великую альтернативу, с которой должно было столкнуться изучение жизни Иисуса. Первую выдвинул Штраус: либо чисто историческое, либо чисто сверхъестественное. Вторую разработали Тюбингенская школа и Хольцман: либо синоптическое, либо иоанновское. Теперь пришла третья: либо эсхатологическое, либо неэсхатологическое!

Прогресс всегда состоит в выборе той или иной из двух альтернатив, в отказе от попытки их объединить. Пионеры прогресса поэтому всегда должны считаться с законом умственной инерции, который проявляется у большинства — тех, кто всегда продолжает верить, что можно объединить то, что уже невозможно объединить, и фактически заявляет как особую заслугу, что они, в отличие от «односторонних» авторов, могут воздать должное другой стороне вопроса. Нужно просто оставить их в покое, пока их время не пройдет, и смириться с тем, что не увидишь конца этому, поскольку по опыту известно, что полная победа одной из двух исторических альтернатив — это дело двух полных теологических поколений.

Это замечание сделано для того, чтобы объяснить, почему работа Иоганнеса Вайса не положила немедленный конец посредническим взглядам. Другая причина, возможно, заключалась в том, что, согласно обычным канонам теологического авторства, книга была слишком короткой — всего шестьдесят семь страниц — и слишком простой, чтобы позволить осознать ее полное значение. И все же именно эта простота делает ее одной из самых важных работ в исторической теологии. Она словно разрушает чары. Она закрывает одну эпоху и начинает другую.

Вайффенбах не смог решить проблему Второго пришествия, Бальденспергер — проблему мессианского самосознания Иисуса, потому что оба они позволили ложной концепции Царства Божьего сохранить свое место среди данных. Общая концепция Царства была впервые правильно схвачена Иоганнесом Вайсом. Все современные идеи, настаивает он, даже в их самых тонких формах, должны быть устранены из нее; когда это сделано, мы приходим к Царству Божьему, которое является полностью будущим; как это, собственно, и подразумевается прошением в молитве Господней: «Да придет Царствие Твое». Будучи еще впереди, оно в настоящее время является чисто надмирным. Оно присутствует только так, как можно сказать, что присутствует облако, которое отбрасывает свою тень на землю; его близость, то есть, распознается по параличу Царства Сатаны. В том факте, что Иисус изгоняет демонов, фарисеям предлагается признать, согласно Мф. 12:25-28, что Царство Божье уже пришло к ним.

Это единственный смысл, в котором Иисус мыслит Царство как настоящее. Он не «устанавливает его», Он только провозглашает его пришествие. Он не осуществляет никаких «мессианских функций», но ждет, как и другие, чтобы Бог совершил пришествие Царства сверхъестественными средствами. Он даже не знает дня и часа, когда это произойдет. Миссионерское путешествие учеников не было предназначено для расширения Царства Божьего, а только как средство быстрого и широкого оповещения о его близости. Но оно было не так близко, как думал Иисус. Нераскаянность и ожесточение сердец значительной части народа, а также непримиримая вражда Его противников в конце концов убедили Его, что установление Царства Божьего еще не может состояться, что такое покаяние, какое было проявлено до сих пор, недостаточно, и что могучее препятствие, вина народа, должно быть сначала устранено. Ему становится ясно, что Его собственная смерть должна быть выкупом. Он умирает не только за общину Своих последователей, но и за народ; вот почему Он всегда говорит о Своей искупительной смерти как «за многих», а не «за вас». После Своей смерти Он придет снова во всем блеске и славе, которыми со времен Даниила воображение людей окружало Мессию, и Он должен был прийти, более того, при жизни того поколения, которому Он провозгласил близость Царства Божьего.

Установлению Царства должен был предшествовать День Суда. Описывая мессианскую славу, Иисус использует традиционную картину, но делает это со скромностью, сдержанностью и трезвостью. В этом заключается Его величие.

С политическими ожиданиями это Царство не имеет абсолютно ничего общего. «Надеяться на Царство Божье в трансцендентном смысле, который придает ему Иисус, и поднять революцию — это две вещи, столь же разные, как огонь и вода». Трансцендентный характер ожидания состоит именно в том, что государство и все земные институты, условия и блага, как принадлежащие к нынешнему веку, либо вообще не будут существовать в грядущем Царстве, либо будут существовать только в сублимированной форме. Поэтому Иисус не может проповедовать людям особую этику Царства Божьего, а только этику, которая в этом мире делает людей свободными от мира и готовыми беспрепятственно войти в Царство. Вот почему Его этика носит столь совершенно негативный характер; это, по сути, не столько этика, сколько покаянная дисциплина.

Служение Иисуса поэтому в принципе не отличается от служения Иоанна Крестителя: не может быть речи об основании и развитии Царства в сердцах людей. Что отличает работу Иисуса от работы Крестителя, так это только Его сознание быть Мессией. Он пробудился к этому сознанию при Своем крещении. Но мессианство, на которое Он претендует, не является настоящим служением; его осуществление принадлежит будущему. На земле Он только человек, пророк, как в представлении, подразумеваемом в речах в Деяниях Апостолов. «Сын Человеческий» поэтому, в отрывках, где он подлинный, является чисто эсхатологическим обозначением Мессии, хотя мы не можем сказать, понимали ли Его слушатели, что Он говорит о Себе в Своем будущем ранге и достоинстве, или же они думали о Сыне Человеческом как о существе, совершенно отличном от Него Самого, чье пришествие Он лишь провозглашал заранее.

«Единственная цель этого аргумента — доказать, что мессианское самосознание Иисуса, выраженное в титуле 'Сын Человеческий', разделяет трансцендентный апокалиптический характер идеи Иисуса о Царстве Божьем и не может быть отделено от этой идеи». Лишь частично правильная оценка факторов в проблеме Жизни Иисуса, которую Бальденспергер перенял из современной теологии и которая до сих пор мешала исторической науке получить решение этой проблемы, была теперь исправлена самой историей, и теперь оставалось только вставить исправленные данные в расчет.

Здесь тот момент, когда уместно вспомнить Реймаруса. Он был первым и, действительно, до Иоганнеса Вайса единственным автором, который признал и указал, что проповедь Иисуса была чисто эсхатологической. Правда, его концепция эсхатологии была примитивной, и он применял ее не как конструктивный, а как деструктивный принцип критики. Но прочтите его постановку проблемы «с измененными знаками» и с необходимым вычетом на примитивный характер эсхатологии, и вы получите взгляд Вайса.

Гильяни тоже имеет право на то, чтобы его помнили. Когда Вайс утверждает, что роль, которую играл Иисус, была не активной ролью установления Царства, а пассивной ролью ожидания пришествия Царства; и что, в некотором смысле, только принятием Своих страданий Он вышел из этой пассивности; он лишь утверждает то, что Гильяни отстаивал тридцать лет назад с теми же аргументами и с той же решительностью. Но Вайс ставит это утверждение на научно неопровержимую основу.

[pg 241]

XVI. Борьба против эсхатологии

Вильгельм Буссе. «Проповедь Иисуса в ее противоположности иудаизму. Религиозно-историческое сравнение». Геттинген, 1892. 130 стр.

Эрих Хаупт. «Эсхатологические изречения Иисуса в синоптических Евангелиях». 1895. 167 стр.

Paul Wernle. Die Anfänge unserer Religion. Tübingen-Leipzig, 1901; 2nd ed., 1904, 410 pp.

Эмиль Шюрер. «Мессианское самосознание Иисуса Христа». 1903. Академическая праздничная речь. 24 стр.

Вильгельм Брандт. «Евангельская история и происхождение христианства на основе критики повествований о страданиях и воскресении Иисуса». Лейпциг, 1893. 591 стр.

Adolf Jülicher. Die Gleichnisreden Jesu. (The Parables of Jesus.) Vol. i., 1888, 291 pp.; vol. ii., 1899, 643 pp.

В этот период важные книги — короткие. На шестьдесят семь страниц Иоганнеса Вайса Буссе отвечает едва сотней тридцатью. Люди начали видеть, что подробные Жизни Иисуса, которые до сих пор господствовали и наслаждались бессмертием переизданий, лишь маскировали тот факт, что изучение темы зашло в тупик; и что утомительная переработка проблем, которые были решены настолько, насколько они были способны к решению, служила лишь оправданием того, чтобы не браться за те, которые оставались нерешенными.

Это убеждение выражено Буссе в начале его работы. Критика источников, говорит он, закончена, и ее результаты могут рассматриваться, насколько это касается Жизни Иисуса, как предварительно завершенные. Разделение между Иоанном и синоптиками обеспечено. Для синоптиков установлена гипотеза двух источников, согласно которой источниками являются первоначальная форма Марка и собрание «логий». Определенный интерес все еще мог бы представлять попытка добраться до первоначального ядра Марка; но попытка имеет априори так мало перспектив на успех, что было почти пустой тратой времени продолжать работать над ней. Гораздо более важным делом было бы избавиться от чувства неопределенности и искусственности в Жизнях Иисуса. Что сейчас главным образом требуется, думает Буссе, — это «твердо очерченный и живой портрет, который несколькими смелыми штрихами должен ясно выявить оригинальность, силу, личность Иисуса».

Очевидно, что теперь мы достигли центра проблемы. Именно поэтому изложение становится столь лаконичным. Огромный массив идей здесь можно упорядочить лишь в той тесной системе, которую предлагает Вайс. Свободное изложение дискурсивных экзегетических обсуждений отдельных отрывков здесь уже неуместно. Первым шагом к дальнейшему прогрессу было простое приведение отрывков в такую систему, которая позволила бы получить от них единое последовательное впечатление.

В первую очередь Буссе так же готов, как и Иоганнес Вайс, признать важность для сознания Иисуса эсхатологических «тогда» и «теперь». Он полагает, что реалистическая школа совершенно права, стремясь соотнести Иисуса с фоном современных ему идей без апологетических или теологических противоречий. Позже, в 1901 году, он упрекнет Гарнака в его работе «Что такое христианство?» (Das Wesen des Christentums) за то, что она не придала достаточного значения фону современной мысли в изложении проповеди Иисуса.

Однако далее он задается вопросом, не должны ли за первым восторгом от открытия этого подлинно исторического взгляда на вещи последовать некие «размышления» более глубокого характера. Принимая позицию, сформулированную Иоганнесом Вайсом, он считает, что мы должны спросить, не позволила ли эта чисто историческая критика, в силу исключительного упора на эсхатологию, «ускользнуть от нее самой сущностной оригинальности и силе личности Иисуса», ухватившись вместо этого за современные концепции и представления, которые зачастую носят весьма специфический характер.

Позднеиудейская эсхатология, согласно Буссе, отнюдь не была однородной системой мысли. Реалистические и трансцендентные элементы сосуществуют в ней, не примиряясь друг с другом. Подлинная народная вера позднего иудаизма все еще наивно цеплялась за земные реалистические надежды прежних времен и никогда не была способна подняться до чисто трансцендентных областей, которые являются характерной средой обитания апокалиптики. Отрицание мира никогда не осуществляется последовательно; всегда сохраняется нечто от еврейского национального идеала. И по этой причине поздний иудаизм не продвинулся к преодолению партикуляризма.

Вероятно, полагает Буссе, эта апокалиптическая мысль даже не является подлинно еврейской; как он убедительно доказывал в другой работе, в ней присутствовал значительный пласт персидского влияния. Дуализм, перенос надежды на будущее в трансцендентную область, концепция мира, которая появляется в еврейской апокалиптике, имеют скорее иранское, нежели еврейское происхождение.

Две мысли особенно характерны для позиции Буссе: во-первых, что эта трансцендентализация будущего подразумевала его спиритуализацию; во-вторых, что в послепленном иудаизме всегда существовало подспудное течение более чистой и спонтанной набожности, присутствие которой особенно прослеживается в Псалмах.

В мертвый мир, где некое подобие инкуба придушило всякую естественность и спонтанность, приходит живой Человек. Согласно формулам Его проповеди и обозначениям, которые Он применяет к Себе, на первый взгляд кажется, что Он отождествляет Себя с этим миром, а не противостоит ему. Но эти концепции и титулы, особенно Царство Божие и Сын Человеческий, должны быть предварительно оставлены на заднем плане, поскольку они, будучи концепциями, заимствованными из прошлого, скорее скрывают, чем раскрывают самое существенное в Его личности. Первоочередная задача — обнаружить за феноменальным реальный характер личности и проповеди Иисуса. Поэтому отправной точкой должен быть простой факт: Иисус пришел как живой Человек в мертвый мир. Он жив, потому что, в отличие от своих современников, Он обладает живым представлением о Боге. Его вера в отцовство Бога — самый существенный акт Иисуса. Это означает разрыв с трансцендентной иудейской идеей Бога и бессознательное внутреннее отрицание иудейской эсхатологии. Иисус, таким образом, идет по миру, который отрицает Его собственную эсхатологию, как человек, твердо стоящий на ногах.

То, что при поверхностном взгляде кажется эсхатологической проповедью, оказывается, по сути, обновлением древней пророческой проповеди с ее позитивным этическим акцентом. Иисус — это проявление той древней спонтанной набожности, существование которой в позднем иудаизме показал Буссе.

Самое характерное в характере Иисуса, согласно Буссе, — это Его жизнерадостность. Правда, если, пытаясь понять Его, мы возьмем за отправную точку первоначальное христианство, мы могли бы представить эту жизнерадостность как дополнение к эсхатологическому настроению, как крайнее выражение безразличия к миру, который может как наслаждаться миром, так и бежать от него. Но чисто эсхатологическое отношение, хотя оно и вновь появляется в раннем христианстве, не дает верного ключа к интерпретации характера Иисуса в целом. Его радость в мире была реальной, подлинным результатом Его нового типа набожности. Она не давала эвдемонистической эсхатологической идее воздаяния, которую некоторые полагают найти в проповеди Иисуса, стать ее реальным элементом.

Иисуса лучше всего понимать, противопоставляя Его Крестителю. Иоанн был проповедником покаяния, чьи глаза были устремлены в будущее. Иисус не позволял мысли о близости конца лишить Его простоты и спонтанности и не был парализован размышлением о том, что все преходяще, подготовительно, лишь средство для достижения цели. Его проповедь покаяния не была мрачной и отталкивающей; это было провозглашение новой праведности, девизом которой было: «Будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный». Он желает передать эту личную набожность через личное влияние. В отличие от Крестителя, Он никогда не стремится влиять на массы людей, а скорее избегает этого. Его работа совершалась главным образом среди малых групп и отдельных лиц. Он оставил задачу распространения Евангелия далеко и широко как наследие общине Своих последователей. Миссия Двенадцати, задуманная как миссия для быстрого и широкого распространения Евангелия, не должна использоваться для объяснения методов обучения Иисуса; повествование о ней опирается на «неясную и непонятную традицию».

Эта подлинная жизнерадостность не осталась незамеченной современниками Иисуса, которые противопоставляли Его, как «человека, который любит есть и пить вино», Крестителю. Они смутно осознавали, что вся жизнь Иисуса «поддерживалась чувством абсолютной антитезы между Ним и Его временем». Он жил не в тревожном ожидании, а в радостном веселье, потому что благодаря врожденной силе Своей набожности Он соединил настоящее и будущее. Свободный от всех экстравагантных иудейских заблуждений о будущем, Он не был парализован условиями, которые должны быть выполнены, чтобы сделать это будущее настоящим. Он обладает особой уверенностью в его приходе, что дает Ему мужество «поженить» настоящее с будущим. Настоящее в контрасте с потусторонним для Него не просто тень, а истина и реальность; жизнь для Него не просто иллюзия, а наполнена реальным и ценным смыслом. Его собственное время — это мессианское время, как показывает Его ответ на вопрос Крестителя. «И среди самых достоверных вещей в Евангелии то, что Иисус в Своей земной жизни признал Себя Мессией как перед Своими учениками, так и перед первосвященником, и совершил Свой въезд в Иерусалим именно в этом качестве».

Поэтому Он может полностью признать ценность настоящего. Неверно, что Он учил, будто земные блага сами по себе плохи; Он говорил лишь, что их нельзя ставить на первое место. Действительно, Он придает новую ценность жизни, уча, что человек не может быть праведным в изоляции, а только в общении любви. И поскольку, кроме того, праведность, которую Он проповедует, является одним из благ Царства Божия, Он не мог считать Царство полностью трансцендентным. Царство Божие начинается для Него в нынешнюю эпоху. Его сознание способности изгонять демонов духом Божиим, потому что царство сатаны на земле подошло к концу, является лишь натуралистическим выражением того, чем Он также обладает в этическом сознании, а именно того, что в новой социальной праведности Царство Божие уже присутствует.

Это присутствие Царства, однако, не было четко объяснено Иисусом, а было изложено в парадоксах и притчах, особенно в притчах Марка 4. Когда мы обнаруживаем, что евангелист в непосредственной связи с этими притчами утверждает, что целью притч было мистифицировать и скрыть, мы можем сделать вывод, что основой этой теории является тот факт, что эти притчи о присутствии Царства Божия не были поняты.

Осуществляя эту молчаливую трансформацию, Иисус действует в соответствии с тенденцией времени. Апокалиптика сама по себе является спиритуализацией древних израильских надежд на будущее, и Иисус лишь доводит этот процесс до завершения. Он поднимает поздний иудаизм над ограничениями, в которых тот был замешан, отделяет остатки национальных, политических и чувственных идей, которые все еще цеплялись за ожидание будущего, несмотря на то, что оно было спиритуализировано апокалиптикой, и порывает с иудейским партикуляризмом, хотя и не предоставляя теоретического обоснования для этого шага.

Таким образом, вопреки, более того, даже благодаря Своему противостоянию ему, Иисус был исполнителем иудаизма. В Нем соединились древняя и энергичная пророческая религия и импульс, который сам иудаизм начал ощущать к спиритуализации надежды на будущее. Трансцендентное и актуальное встречаются в единстве, которое полно жизни и силы, творческое, а не рефлексивное, и поэтому не нуждающееся в том, чтобы отбрасывать древние традиционные идеи посредством дидактических объяснений, но преодолевающее их почти бессознательно истиной, которая лежит в этом парадоксальном союзе. Историческая формула, воплощенная в заключительном предложении Буссе, гласит: «Евангелие развивает некоторые из более глубоких мотивов Ветхого Завета, но оно протестует против преобладающей тенденции иудаизма».

Те из лежащих в основе предположений этой конструкции, которые требуют оспаривания, открыты для проверки и не нуждаются в мучительном извлечении из паутины экзегезы; это одно из достоинств книги. Основные пункты, которые следует подвергнуть сомнению, следующие:

Действительно ли апокалипсисы знаменуют собой введение процесса спиритуализации, примененного к древним израильским надеждам? Картина будущего не спиритуализируется просто от того, что она проецируется на облака. Это возвышение до трансцендентной области означает, напротив, перенос в безопасное место эвдемонистических стремлений, которые не были удовлетворены в настоящем и которые ожидаются в качестве компенсации из другого мира. Апокалиптическая концепция настолько далека от того, чтобы быть спиритуализацией ожиданий будущего, что она представляет, напротив, последнюю отчаянную попытку сильно эвдемонистической народной религии вознести на небо земные блага, с которыми она не может решиться расстаться.

Далее мы должны спросить: действительно ли необходимо предполагать существование столь далеко идущего персидского влияния в еврейской эсхатологии? Еврейский дуализм и сублимация его надежды стали историческими именно потому, что из-за судьбы нации религиозная жизнь настоящего и прекрасное будущее, которое логически было с ней связано, становились все более и более разделенными, временно и локально, пока, наконец, только его дуализм и сублимация его надежды не позволили нации пережить свое разочарование.

Опять же, исторически допустимо ли рассматривать ведущие идеи проповеди Иисуса, которые так ясно несут на себе следы современной формы мысли, как второстепенные для исследования, и пытаться проследить мысли Иисуса изнутри наружу, а не снаружи внутрь?

Далее, действительно ли в иудаизме нет тенденции к преодолению партикуляризма? Разве его эсхатология, сформированная второпророческой литературой, не имеет универсалистского взгляда? Преодолел ли Иисус партикуляризм в принципе иначе, чем он преодолевается в еврейской эсхатологии, то есть со ссылкой на будущее?

Что доказывает, что отличительная вера Иисуса в отцовство Бога когда-либо существовала независимо, а не как альтернативная форма исторически обусловленного мессианского самосознания? Другими словами, что показывает, что «религиозное отношение» Иисуса и Его мессианское самосознание — это что-то иное, чем идентичные, временно и концептуально, так что первое всегда должно пониматься как обусловленное вторым?

Опять же, является ли изречение о человеке, который любит есть и пить вино, достаточным основанием для контраста между Иисусом и Крестителем? Разве проповедь покаяния Иисуса не является такой же мрачной, как и у Крестителя? Где мы читаем, что Он, в отличие от Крестителя, избегал иметь дело с массами людей? Где Он дал «общине Своих учеников» приказ идти далеко и широко в смысле, требуемом аргументом Буссе? Где есть хоть слово, говорящее нам, что Он считал Свою работу среди отдельных лиц и малых групп людей самой важной чертой Своего служения? Разве нам не говорят прямо противоположное, что Он «учил» Своих учеников так же мало, как и народ? Есть ли какое-либо оправдание для характеристики миссионерского путешествия Двенадцати, просто потому, что оно прямо противоречит этому взгляду, как «неясной и непонятной традиции»?

Так ли уж достоверно, что Иисус совершил мессианский въезд в Иерусалим и что, соответственно, Он объявил Себя ученикам и первосвященнику Мессией в настоящем, а не в чисто будущем смысле?

Какие изречения оправдывают нас в превращении отношения оппозиции, которое Он занял по отношению к раввинистическому легализму, в «чувство абсолютной оппозиции между Ним и Его народом»? Само это «абсолютное», с его звучанием в духе Шлейермахера, подозрительно.

Все это, однако, второстепенные позиции. Решающий момент: может ли Буссе обосновать утверждение, что жизнерадостность Иисуса была более или менее бессознательным внутренним протестом против чисто эсхатологического, отрекающегося от мира религиозного отношения, первоначальным выражением той «абсолютной» антитезы иудаизму? Не является ли делом то, что Его отношение к земным благам было полностью обусловлено эсхатологией? То есть, не были ли земные блага лишены какой-либо существенной ценности таким образом, что радость в мире и безразличие к миру были просто окончательным выражением иронического отношения, которое было сублимировано в чистое спокойствие? Это вопрос, от ответа на который зависит решение, состоятельна позиция Буссе или нет.

Она, по сути, не состоятельна, ибо противоположный взгляд располагает неисчерпаемыми резервами отрекающихся от мира, презирающих мир изречений, а те немногие высказывания, которые, возможно, могли бы быть истолкованы как выражение чисто позитивной радости в мире, дезертируют и переходят на сторону врага, потому что они текстуально и логически принадлежат к другому набору изречений. Наконец, обещание земного счастья в качестве награды, которому Буссе отказал в месте в учении Иисуса, также падает ему в тыл, и это в тот самый момент, когда он пытается доказать из изречения «Ищите прежде Царства Божия и правды Его, и все это приложится вам», что для Иисуса земные блага сами по себе не являются злом, а лишь должны занимать второстепенное место. Здесь эвдемонизм написан на челе изречения, поскольку получение этих вещей — мы должны помнить также о «стократном» в другом отрывке — является будущим, а не настоящим, и «придет» только в то же время, что и Царство Божие. Все настоящие блага, с другой стороны, служат лишь для поддержания жизни и делают возможным нерассеянное отношение ожидания в благочестивой надежде на это будущее, и поэтому не рассматриваются как приобретения, а чисто как дар Божий, которым нужно радостно и свободно наслаждаться как предвкушением тех благ, которыми избранные будут наслаждаться в будущем Божественном устроении.

Утрата этой позиции решает дальнейший вопрос о том, что если в учении Иисуса есть какое-либо предположение о том, что будущее Царство Божие в некотором смысле присутствует, то это не следует понимать как подразумевающее антиэсхатологическое принятие мира, а лишь как явление, указывающее на крайнее напряжение эсхатологического сознания, точно так же, как и Его радость в мире. Буссе имеет своего рода косвенное признание этого в своем замечании, что присутствие Царства Божия утверждается Иисусом лишь как своего рода парадокс. Если бы утверждение о его присутствии указывало на то, что принятие мира составляло часть системы мысли Иисуса, это противоречило бы Его эсхатологии. Но парадоксальный характер утверждения обусловлен именно тем фактом, что Его принятие мира — лишь последнее выражение полноты, с которой Он отвергает его.

Но что значат критические придирки в случае книги, сила, влияние, величие которой зависят от ее духа? Она велика, потому что признает — что так редко признается в теологических трудах — точку, где действительно лежит главный вопрос; а именно в вопросе о том, проповедовал ли и действовал ли Иисус как Мессия, или же, как следует, если эсхатологии отводится видное место, как давно признал Колани, Его карьера, исторически рассматриваемая, была лишь карьерой пророка с подспудным мессианским самосознанием.

Как следствие понимания вопроса во всей его значимости, Буссе отвергает все маленькие уловки, с помощью которых предыдущие авторы пытались соотнести служение Иисуса с Его временем, каждый предписывая, в какой точке Он должен соединиться с ним, и, конечно, продолжая в своей книге представлять Его соединяющимся с ним именно таким образом. Буссе признает, что от высшей важности эсхатологии в учении Иисуса нельзя избавиться, отсекая маленькую точку здесь и там и затирая ее критической наждачной бумагой, пока она не станет способной отражать другую мысль, но только полностью признав ее, в то же время противодействуя ей утверждением таинственного элемента принятия мира в мысли Иисуса и представляя все Его учение как своего рода переменный ток между положительным и отрицательным полюсами.

Это последняя возможная искренняя попытка ограничить исключительную важность эсхатологии в проповеди Иисуса, попытка настолько галантная, настолько блестящая, что ее провал почти трагичен; можно было бы пожелать успеха книге, крестным отцом которой мог бы стать Карлейль. То, что она вдохновлена духом Карлейля, что она защищает первоначальную силу великой Личности против попытки растворить ее в конгломерате современных концепций, в этом заключается одновременно ее величие и ее слабость. Буссе защищает Иисуса не для истории, а для протестантизма, делая Его героическим представителем глубоко религиозного принятия благ жизни посреди апокалиптического мира. Его исследование не неисторично, а сверх-исторично. Дух Иисуса был, по сути, принимающим мир в том смысле, что через опыт столетий он исторически продвигался к принятию мира, поскольку ничто не может появиться феноменально, что не было бы в некотором смысле идеально присутствующим с самого начала. Но учение исторического Иисуса было чисто и исключительно отрекающимся от мира. Поэтому, если проблема, которую Буссе поставил на доске для эсхатологической школы, должна быть успешно решена, решение следует искать на других, более объективно исторических путях.

То, что решение вопроса о том, является ли проповедь Иисуса о Царстве Божием полностью эсхатологической или только частично эсхатологической, в первую очередь следует искать в Его этическом учении, признается всеми критиками Балденспергера и Вайса. Они различаются только в важности, которую они придают эсхатологии. Но ни один другой писатель не уловил проблему так ясно, как Буссе.

Парижанин Эрхардт очень сильно подчеркивает эсхатологию в своей работе «Фундаментальный характер проповеди Иисуса в отношении мессианских надежд Его народа и Его собственного мессианского самосознания». Тем не менее он утверждает наличие двойственной этики в учении Иисуса: эсхатология не пыталась лишить все остальное всякой ценности, но позволяла естественным и этическим благам этого мира занимать свое место, как принадлежащим к миру мысли, который сопротивлялся ее посягательствам.

Гораздо более негативную позицию занимает Альбер Ревиль в своем «Иисусе из Назарета». Согласно ему, как апокалиптика, так и мессианизм являются инородными телами в учении Иисуса, которые были навязаны ему давлением современной мысли. Иисус никогда бы по собственной воле не взял на себя роль Мессии.

Вендт также во втором издании своего «Учения Иисуса», которое появилось в 1903 году, в основном придерживался фундаментальной идеи первого, издания 1890 года; а именно, что Иисус ввиду Своего чисто религиозного отношения к Богу не мог поступить иначе, как трансформировать изнутри наружу традиционные концепции, даже если они, по-видимому, прослеживаются в их актуальной современной форме на поверхности Его учения. Он уже в 1893 году в «Christliche Welt» ясно изложил и защитил против Вайса свой взгляд на Царство Божие как уже присутствующее для мысли Иисуса.

Эффект, который Балденспергер и Вайс произвели на Вайффенбаха, заключался в том, что он с полной силой выдвинул апологетический аспект, который был несколько сдержан в его работе 1873 года тщательностью его экзегезы. Апокалиптика этой младшей школы, которая больше не желала верить, что в устах Иисуса Парусия означала не что иное, как исхождение из смерти, облеченное силой, должна быть отвергнута по всем основаниям. Она предполагает, поскольку это ожидание не исполнилось, ошибку со стороны Иисуса. Лучше довольствоваться тем, что не можешь видеть совсем ясно.

Защищенные подобной броней, последующие издания «Жизни Иисуса» Бернгарда Вайса шли своим путем, не встречая препятствий, вплоть до 1902 года.

Не с апологетической целью, а на основе оригинального религиозного взгляда Титиус в своей работе о новозаветном учении о блаженстве развивает учение Иисуса о Царстве Божием как о настоящем благе.

В том же 1895 году появилась работа Э. Хаупта «Эсхатологические изречения Иисуса в синоптических Евангелиях». В отличие от Буссе, он берет за отправную точку эсхатологические отрывки, исследуя каждый отдельно и модулируя их обратно в иоанновский ключ. Это сделано так тонко и изобретательно, что чтение книги доставляет эстетическое удовольствие, которое в конце заставляет совершенно забыть об апологетическом мотиве, чтобы полностью отдаться мистической системе религиозной мысли автора.

Действительно, не последняя заслуга эсхатологической школы в том, что она заставляет современную теологию, которая так озабочена историей, раскрыть то, что является ее собственным, как ее собственное. Эсхатология делает невозможным приписывать современные идеи Иисусу, а затем посредством «Новозаветной теологии» забирать их у Него как заем, как даже Ричль не так давно делал с такой наивностью. Иоганнес Вайс, отделяясь как историк от Ричля и признавая, что «реальные корни идей Ричля находятся в Канте и просветительской теологии», ввел последнюю решающую фазу процесса разделения между исторической и «современной» теологией. До прихода эсхатологии критическая теология, в конечном счете, была лишена принципа различения, поскольку не обладала реагентом, способным безошибочно отделять современные идеи, с одной стороны, и подлинно древние новозаветные идеи, с другой. Применение критерия началось. Каков будет исход, покажет только будущее.

Но уже сейчас мы можем признать, что это разделение было выгодно не только исторической теологии; для современной теологии, проявления современного духа в том виде, в каком он есть на самом деле, это было еще важнее. Только когда она осознала свою собственную сокровенную сущность и свое право на существование, только когда она освободилась от своего незаконного исторического оправдания, которое, перепрыгивая через столетия, апеллировало непосредственно к историческому толкованию Нового Завета, только тогда она могла развернуть все свое богатство идей, которые до сих пор были скованы ложной историчностью. Не случайно в ответе Буссе определенное утверждение жизни, нечто выражающее гений протестантизма, взывает громче, чем когда-либо в любом теологическом труде этого поколения, или что в работе Хаупта немецкий мистицизм переплетает свои таинственные гармонии с иоанновским мотивом. Вклад протестантизма в интерпретацию мира никогда не был так очевиден ни в одной работе до Вайса. Современный дух здесь разбивается венками пены о острые скалы эсхатологического мировоззрения Иисуса, скованного камнем. Проще говоря, современная теология наконец собирается стать искренней. Но это пока лишь пророчество о будущем.