«В поисках исторического Иисуса»

Точки различия между вейссианской и новой интерпретацией следующие: Вейссе скептичен в отношении деталей; новая марковская гипотеза отваживается основывать выводы даже на случайных замечаниях в тексте. Согласно Вейссе, не было четких периодов успеха и неудачи в служении Иисуса; новая марковская гипотеза уверенно утверждает это различие и заходит так далеко, что помещает пребывание Иисуса в частях за пределами Галилеи под заголовок «Бегства и уединения». Более ранняя марковская гипотеза прямо отрицает, что внешние обстоятельства влияли на решение Иисуса умереть; согласно более поздней, именно сопротивление народа и невозможность осуществления Его миссии на других началах вынудили Его вступить на путь страданий. Иисус во взгляде Вейссе завершил Свое развитие ко времени Своего появления; Иисус новой интерпретации Марка продолжает развиваться в ходе Своего общественного служения.

Существует полное согласие, однако, в отвержении эсхатологии. Для Хольцмана, Шенкеля и Вайцзеккера, как и для Вейссе, Иисус желает «основать внутреннее царство покаяния». Долгом Израиля, согласно Шенкелю, было верить в присутствие Царства, которое провозглашал Иисус. Иоанн Креститель был неспособен поверить в него, и именно по этой причине Иисус порицал его — ибо именно в этом смысле Шенкель понимает изречение о величайшем из рожденных женами, который тем не менее является наименьшим в Царстве Небесном. «Так близко к свету и все же закрывая глаза на его лучи — нет ли здесь некоторой вины, неоспоримого отсутствия духовной и моральной восприимчивости?»

Иисус делает мессианские притязания только в духовном смысле. Он не тянется к сверхчеловеческой славе; Его цель — понести грех всего народа, и Он проходит крещение «как смиренный член национальной общины».

Все Его учение состоит, как только Он Сам достиг ясного сознания Своего призвания, в постоянной борьбе за то, чтобы вырвать из сердец Его учеников их теократические надежды и осуществить трансформацию их традиционных мессианских идей. Когда, при приветствии Симоном Его как Мессии, Он объявляет, что плоть и кровь не открыли этого ему, Он подразумевает, согласно Шенкелю, «что Симон в этот момент преодолел ложные мессианские идеи и распознал в Нем этического и духовного избавителя Израиля».

«То, что Иисус предсказал личное, телесное, Второе пришествие, в блеске Своего небесного великолепия и в окружении небесных воинств, чтобы установить земное царство, не только не доказано, это абсолютно невозможно». Его цель — установить общину, основанием которой должны быть Его ученики, и посредством этой общины привести к пришествию Царства Божия. Он может, следовательно, говорить о Своем возвращении только как о безличном возвращении в Духе. Более поздние экспоненты марковского взгляда были, несомненно, в целом склонны рассматривать возвращение как личное и телесное. Для Шенкеля, однако, исторически достоверно, что истинный смысл эсхатологических бесед более верно сохранен в Четвертом Евангелии, чем в синоптиках.

В своем стремлении устранить любые энтузиастические элементы из изображения Иисуса он заканчивает тем, что рисует буржуазного Мессию, которого он мог бы извлечь из старомодной рационалистической работы достойного Рейнхарда. Он чувствует себя обязанным спасти авторитет Иисуса, показав, что въезд в Иерусалим не задумывался как провокация против правительства. «Только делая это предположение, — объясняет он, — мы избегаем набрасывания тени на характер Иисуса. Это, безусловно, была постоянная черта Его характера, что Он никогда без необходимости не подвергал Себя опасности и никогда, кроме как по самым насущным причинам, не давал никакой поддержки подозрениям, которые возникали против Него; Он избегал провоцировать Своих оппонентов на решительные меры какими-либо открытыми актами, направленными против них». Даже очищение Храма не было актом насилия, а лишь попыткой реформы.

Шенкель способен давать эти объяснения, потому что он знает самые тайные мысли Иисуса и поэтому больше не связан текстом. Он знает, например, что сразу после Своего крещения Он достиг знания, «что путь Закона больше не был путем спасения для Его народа». Иисус поэтому не мог произнести изречение о постоянстве Закона в Марке 5:18. В дискуссиях о субботе «Он провозглашает свободу поклонения».

С течением времени Он начал включать языческий мир в сферу Своей цели. «Жесткое изречение, адресованное хананеянке, представляет скорее гордый и исключительный дух фарисейства, чем дух Иисуса». Это было испытание веры, успех которого оказал решающее влияние на отношение Иисуса к язычникам. Отныне очевидно, что Он благосклонно расположен к ним. Он путешествует через Самарию и основывает там общину. В Иерусалиме Он открыто призывает язычников к Себе. На некоторых праздниках, которые они организовали для этой цели, некоторые из лидеров народа устроили Ему ловушку и предали Его либеральным изречениям в отношении язычников, которые запечатали Его судьбу.

Таков был ход развития Учителя, который, согласно Шенкелю, «видел ясным взором в будущую историю мира» и знал, что падение Иерусалима должно произойти, чтобы закрыть теократическую эру и дать язычникам свободный доступ к универсальной общине христиан, которую Он должен был основать. «Этот период Он описал как период Своего пришествия, как в некотором смысле Свое Второе пришествие на землю».

Той же общей процедуры придерживается Вайцзеккер в своей «Евангельской истории», хотя его работа гораздо более высокого качества, чем работа Шенкеля. Его описание источников — одно из самых ясных, когда-либо написанных. В описании жизни Иисуса, однако, нерешительное комбинирование материала из Четвертого Евангелия с материалом синоптиков скорее запутывает картину. И в то время как Ренан предлагает только результаты завершенного процесса, Вайцзеккер разрабатывает свои, можно почти сказать, на глазах у читателя, что делает произвольный характер процесса только более очевидным. Но в своем отношении к источникам Вайцзеккер полностью свободен от безответственного каприза, в который впадает Шенкель. Время от времени он также дает намек на нерешенные проблемы на заднем плане. Например, трактуя декларацию Иисуса Своим судьям, что Он придет как Сын Человеческий на облаках небесных, он замечает, как удивительно, что Иисус мог так часто использовать обозначение Сын Человеческий в более ранних случаях, не будучи обвиненным в притязании на мессианство. Правда, это лишь скрежет киля о песчаную отмель, от которой рулевой не позволяет себе отклониться от своего курса, ибо Вайцзеккер заключает, что имя Сын Человеческий, несмотря на его использование в Данииле, «не стало общепринятым или действительно популярным обозначением Мессии». Но даже это слабое подозрение о трудности — желанный знак. Большой акцент, фактически, на практике даже слишком большой акцент, делается на принципе, что в великих беседах Иисуса структура не исторична; они — лишь коллекции изречений, сформированные для удовлетворения нужд христианской общины в более поздние времена. В этом Вайцзеккер иногда не менее произволен, чем Шенкель, который представляет молитву Господню как данную Иисусом ученикам только в последние дни в Иерусалиме. Аксиомой школы было то, что Иисус не мог произносить беседы, подобные тем, которые записывают евангелисты.

Если картина характера Иисуса у Шенкеля привлекла гораздо больше внимания, чем работа Вайцзеккера, то это главным образом благодаря искусству живого популярного изложения, которым она отличается. Автор хорошо знает, как поддерживать интерес читателя с помощью захватывающих заголовков. Ключевые слова изобилуют и привлекают внимание, ибо это те самые слова, вокруг которых вращались религиозные споры того времени. Мораль истории всегда находится на виду, и Иисуса, изображенного здесь, можно представить погружающимся в гущу дебатов на любой министерской конференции. Морализаторство, надо признать, иногда становится поводом для самых слабых нелепостей. Иисус посылал Своих учеников по двое; для Шенкеля это чудесная демонстрация мудрости. Господь намеревался тем самым показать, что, по Его мнению, «ничто так не враждебно интересам Царства Божия, как индивидуализм, своеволие, самоугождение». Шенкель совершенно не признает превосходной иронии изречения о том, что в этой жизни все, что человек отдает ради Царства Божия, воздается сторицей в гонениях, чтобы в грядущем веке он мог получить вечную жизнь как свою награду. Он интерпретировал это как означающее, что страдалец будет вознагражден любовью; его собратья-христиане постараются восполнить ему это и предложат ему свои собственные владения так свободно, что вследствие этой братской любви у него скоро будет вместо дома, который он потерял, сто домов, вместо потерянных сестер, братьев и так далее — сто сестер, сто братьев, сто отцов, сто матерей, сто ферм. Шенкель забывает добавить, что если это должно быть интерпретацией изречения, то гонимый человек должен также получить через эту компенсирующую любовь сто жен.

Это отсутствие понимания масштабности, поразительной оригинальности, внутренней противоречивости и страшной иронии в мышлении Иисуса не является особенностью Шенкеля; оно характерно для всех либеральных «Жизней Иисуса», от Штрауса до Оскара Хольцмана. Как могло быть иначе? Им приходилось переносить образ мыслей героя и мечтателя в плоскость рационалистической буржуазной религии. Но в изложении Шенкеля, рассчитанном на массового читателя, эта банальность особенно навязчива.

В конечном счете, однако, успеху книги способствовали не ее популярные черты, хорошие или плохие, а враждебность, которую она навлекла на автора. Базельский приват-доцент, который в своей работе 1839 года поздравлял цюрихцев с тем, что они отвергли Штрауса, теперь, будучи профессором и директором семинарии в Гейдельберге, сам оказался близок к тому, чтобы быть признанным достойным мученического венца. Он находился в Гейдельберге с 1851 года, недолго пробыв на кафедре Де Ветте в Базеле. По прибытии туда умеренно реакционная теология могла бы претендовать на него как на своего сторонника. Он дал ей право на это тем, как выступал против философа Куно Фишера в Высшей консистории. Но в борьбе за церковное устройство он изменил свою позицию. Как защитник прав мирян он перешел на более либеральную сторону. После своей великой победы на Генеральном синоде 1861 года, на котором было установлено новое устройство Церкви, он созвал во Франкфурте собрание немецких протестантов, чтобы положить начало общему движению за церковную реформу. Это собрание состоялось в 1863 году и привело к созданию Протестантского союза.

Когда появился «Характер Иисуса» (Charakterbild Jesu), и друзья, и враги были удивлены той тщательностью, с которой Шенкель отстаивал более либеральные взгляды. «Книга Шенкеля, — жаловался Лютардт в лекции в Лейпциге, — вызвала болезненный интерес. Мы привыкли знать его с разных сторон; мы не были готовы к такому отступничеству от его собственного прошлого. Как давно это было, когда он добился увольнения Куно Фишера из Гейдельберга, потому что видел в пантеизме этого философа опасность для Церкви и государства? Еще свежо в нашей памяти, что именно он в 1852 году составил отчет богословского факультета Гейдельберга по церковному спору, вызванному пастором Дюлоном в Бремене, в котором он отказал Дюлону в христианстве на том основании, что тот нападал на доктрины первородного греха, оправдания верой, живого и личного Бога, вечного Божественного сыновства Христа, Царства Божьего и достоверности Священного Писания». И теперь этот же Шенкель использовал «Жизнь Иисуса» как оружие в «партийной полемике»!

Агитация против него была организована из Берлина, где ему не простили успешной атаки на нелиберальное устройство Церкви. Сто семнадцать баденских священнослужителей подписали протест, объявляющий автора непригодным для должности богословского преподавателя в Баденской церкви. По всей Германии пасторы вели агитацию против него. В частности, требовалось немедленно снять его с поста директора семинарии. В июле 1864 года Дурлахская конференция выпустила контрпротест, в котором Блюнчли и Хольцман решительно защищали его. Высший церковный совет поддержал его, и буря постепенно улеглась, особенно когда Шенкель в двух «Защитительных речах» искусно смягчил впечатление, произведенное его работой, и попытался успокоить общественное мнение, указав, что лишь пытался изложить одну сторону истины.

Положение потенциального мученика не стало легче благодаря Штраусу. В приложении к своей критике «Жизни Иисуса» Шлейермахера он свел счеты со своим старым антагонистом. Он не признает в этой работе никакой научной ценности. Ни одна из развитых в ней идей не является новой. Можно справедливо сказать, полагает он, «что выводы, вызвавшие возмущение, были перенесены вниз по Неккару из Тюбингена в Гейдельберг, где были спасены господином Шенкелем — надо признать, в несколько размокшем и испорченном виде — и включены в здание, которое он возводил». Далее Штраус порицает книгу за отсутствие откровенности, за ее половинчатость, которая проявляется прежде всего в том, как автор цепляется за ортодоксальную фразеологию. «Снова и снова он одной рукой дает критике все, что она только может потребовать, а другой забирает обратно все, чего требуют интересы веры; с неизменным результатом: то, что забирается обратно, — слишком много для критики и совсем недостаточно для веры». «В будущем, — заключает он, — о семистах дурлахцах будут говорить, что они сражались как паладины, чтобы не дать врагу захватить знамя, которое на самом деле было лишь залатанной половой тряпкой».

Шенкель умер в 1885 году после тяжелых страданий. Как критику ему не хватало независимости, и поэтому он всегда был склонен к компромиссам; в спорах он был неистовым. Хотя он не сделал ничего выдающегося в теологии, немецкий протестантизм в огромном долгу перед ним за то, что он выступал в качестве его трибуна в шестидесятые годы.

Это был последний раз, когда критическое изучение жизни Иисуса вызывало общественное волнение; и это была лишь буря в стакане воды. Более того, волнение вызывал человек, а не его работа. Впредь общественное мнение было почти полностью безразлично ко всему, что появлялось в этой области. Великий фундаментальный вопрос о том, следует ли применять историческую критику к жизни Иисуса, был решен в связи с первой работой Штрауса на эту тему. Если кое-где негодование, вызванное «Жизнью Иисуса», доставляло неудобства автору и прибыль издателю, то это было связано в каждом случае с чисто внешними и случайными обстоятельствами. Общественное мнение ни на мгновение не было встревожено Фолькмаром и Вреде, хотя они гораздо радикальнее Шенкеля.

Большинство последовавших за этим «Жизней Иисуса», правда, не содержали в себе ничего особенно захватывающего. Это были лишь варианты типа, сложившегося в шестидесятые годы, варианты, мелкие различия которых были заметны только теологам, а в остальном они были совершенно одинаковы по структуре и результатам. Как вклад в критику «История Иисуса из Назарета» Кейма была самой важной «Жизнью Иисуса», появившейся за долгий период.

Не имеет большого значения, что он верит в приоритет Матфея, поскольку его изложение истории следует общим линиям плана Марка, который сохранен также у Матфея. Он высказывает мнение, что жизнь Иисуса должна быть реконструирована на основе синоптических Евангелий, независимо от того, занимает ли Матфей первое место или Марк. Он набрасывает развитие Иисуса смелыми штрихами. Еще в своей вступительной лекции в Цюрихе, прочитанной 17 декабря 1860 года, которая, несмотря на свою краткость, произвела сильное впечатление на Хольцмана, как и на других, он выдвинул тезис о том, что синоптики «безыскусно, почти против своей воли, бессознательно показывают нам в случайных, ненавязчивых чертах прогрессивное развитие Иисуса как юноши и мужа». Его более поздние работы являются развитием этого наброска.

Его грандиозный стиль задал тон художественной трактовке портрета Иисуса в шестидесятые годы. Его фразы и выражения стали классическими. Все следуют за ним, говоря о «галилейской весне» в служении Иисуса.

По иоанновскому вопросу он занимает четко определенную позицию, отрицая возможность использования Четвертого Евангелия наряду с синоптическими в качестве исторического источника. Он заходит очень далеко в поиске особого значения в деталях синоптиков, особенно когда стремится обнаружить следы отсутствия успеха во втором периоде служения Иисуса, поскольку план его «Жизни Иисуса» зависит от резкого противопоставления периодов успеха и неудачи. Вся вторая половина галилейского периода состоит для него из «бегств и уединений». «Осаждаемый постоянно возобновляющимися тревогами и препятствиями, Иисус покинул место Своей прежней деятельности, покинул Свое жилище в Капернауме и, сопровождаемый лишь немногими верными последователями, в конце концов только Двенадцатью, искал во всех направлениях убежища на более или менее долгие периоды, чтобы избежать Своих врагов и ускользнуть от них». Кейм откровенно признает, правда, что в Евангелиях нет ни слога, который указывал бы на то, что эти путешествия — путешествия беглеца. Но вместо того, чтобы позволить этому поколебать свою убежденность, он поносит рассказчиков и предполагает, что они желали скрыть истину. «Эти бегства, — говорит он, — несомненно, были неудобны для евангелистов. Матфей здесь наиболее откровенен, но, чтобы восстановить впечатление о величии Иисуса, он переносит на этот период величайшие чудеса. Поздние евангелисты почти полностью умалчивают об этих уединениях и позволяют нам предполагать, что Иисус совершал Свои путешествия в Кесарию Филиппову и окрестности Тира и Сидона посреди зимы просто из любви к путешествиям или для распространения Евангелия, и что Он совершил Свое последнее путешествие в Иерусалим без какой-либо внешней необходимости, исключительно вследствие Своего свободного решения, даже если ожидание смерти, которое они Ему приписывают, идет вразрез с впечатлением полной свободы». Почему они так исправляют историю? «Мотивом была та же трудность, которая вызывает у нас вопрос: «Возможно ли, чтобы Иисус бежал?» Кейм отвечает: «Да». Здесь ясно проявляется либеральная психология. «Иисус бежал, — объясняет он, — потому что желал сохранить Себя для Бога и людей, обеспечить продолжение Своего служения Израилю, как можно дольше срывать темные замыслы Своих врагов, донести Свое дело до Иерусалима и там, действуя, как было Его долгом, с благоразумием и предусмотрительностью в отношениях с людьми, ясно осознать, посредством Божественного молчания или Божественного действия, в чем действительно состоял Божественный замысел, который невозможно было осознать в одно мгновение. Он действует как человек, который знает долг и исследования, и действия, который знает Свою собственную ценность и то, что причитается Ему, и Его обязательства перед Богом и людьми».

Что касается вопроса эсхатологии, однако, Кейм отдает должное текстам. Он признает, что эсхатология, «Царство Божье, облеченное в материальное великолепие», составляет неотъемлемую часть проповеди Иисуса с самого начала; «что Он никогда не отвергал ее и поэтому никогда посредством так называемого прогресса не превращал чувственную мессианскую идею в чисто духовную». «Иисус не вырывает из умов сыновей Зеведеевых их веру в престолы по правую и левую руку от Него; Он не колеблется совершить Свой вход в Иерусалим в образе Мессии; Он признает Свое мессианство перед Синедрионом, не делая никаких осторожных оговорок; на кресте Его титул — Царь Иудейский; Он утешает Себя и Своих последователей мыслью о Своем возвращении как земного правителя и оставляет Своим ученикам, не делая никаких попыток пресечь ее, веру, которая долго сохранялась, в будущее установление или восстановление Царства в Израиле, избавленном от рабства». Кейм с большой справедливостью отмечает, «что Штраус был неправ, отвергнув свою собственную более раннюю и более верную формулу», которая объединяла эсхатологические и духовные элементы как действующие бок о бок в плане Иисуса.

Кейм, однако, сам в конце концов позволяет духовным элементам практически аннулировать эсхатологические. Он признает, правда, что выражение «Сын Человеческий», которое использует Иисус, обозначало Мессию в смысле пророчества Даниила, но он думает, что эти живописные представления у Даниила не отталкивали Иисуса, потому что Он интерпретировал их духовно и «намеревался описать Себя как принадлежащего человечеству даже в Своем мессианском служении». Чтобы решить трудность, Кейм предполагает развитие. Сознание Иисусом Своего призвания укреплялось как успехами, так и разочарованиями. Со временем Он проповедовал Царство не как будущее Царство, как вначале, а как то, которое присутствовало в Нем и с Ним, и Он заявляет о Своем мессианстве все более открыто перед миром. Он мыслит Царство как претерпевающее развитие, но не с неограниченным, бесконечным горизонтом, как полагают современные мыслители; горизонт ограничен эсхатологией. «Ибо как бы легко ни было прочитывать современные идеи в притчах о чудесном улове рыбы, горчичном зерне и закваске, которые, взятые сами по себе, по-видимому, предполагают длительность, рассматриваемую современной точкой зрения, тем не менее несомненно, что Иисус, подобно Павлу, отнюдь не ожидает столь затянувшегося земного развития; напротив, ничто не представляется более ясным из источников, чем то, что Он мыслил его конец как быстро приближающийся, а Свою победу как близкую; и смотрел на последние решающие события, вплоть до дня суда, как на те, что должны произойти при жизни существующего поколения, включая Его Самого и Его апостолов». «Это было подавляющее давление обстоятельств, которое удерживало Его в плену ограничений этого устаревшего верования». Когда Его уверенность в развитии Его Царства столкнулась с барьерами, которые Он не мог преодолеть, когда Его вера в присутствие Царства Божьего потускнела, чисто эсхатологические идеи взяли верх, «и если мы можем предположить, что именно эта мысль о неминуемом решающем действии Бога, овладевшая Его разумом с новой силой в этот момент, закалила Его человеческое мужество и пробудила в Нем страсть самопожертвования с надеждой спасти от суда все, что еще можно было спасти, мы можем приветствовать Его принятие этих более узких идей как соответствующих благоволению Божьему, которое могло только таким образом поддерживать слабеющие силы Своего человеческого инструмента и обеспечить добычу Божественной войны — души людей, покоренные и завоеванные Им».

Мысль, которая витала перед умом Ренана, но которая в его руках стала лишь мотивом романа — une ficelle de roman, как выражаются французы, — была реализована Кеймом. Ничего более глубокого или прекрасного не было написано с тех пор о развитии Иисуса.

Менее критический характер носит «История Иисуса» Хазе, которая в 1876 году заменила различные издания «Руководства по жизни Иисуса», впервые появившегося в 1829 году.

Вопрос об использовании Евангелия от Иоанна наряду с синоптиками он оставляет в подвешенном состоянии и говорит свое последнее слово на эту тему в форме притчи. «Если мне будет позволено использовать заведомо параболическую форму речи, отношение Иисуса к двум потокам евангельской традиции можно проиллюстрировать следующим образом. Однажды на земле появилось небесное Существо. Согласно Его первым трем биографам, Он ходит более или менее инкогнито, в длинном одеянии раввина, сильная популярная фигура, несколько иудейская в речи, лишь изредка, почти незаметно для Его биографов, указывая с улыбкой за пределы этого краткого интерлюдия на Свой дом. В описании, оставленном Его любимым учеником, Он сбросил талар раввина и предстает перед нами в Своем родном характере, но в горькой и гневной борьбе с теми, кто соблазнился Его великолепной простотой, а затем позже — надо признаться, более привлекательно — в глубоком волнении при расставании с теми, кого во время Своего паломничества на земле Он сделал Своими друзьями, хотя они не совсем правильно понимали Его странную, неземную речь».

Это манера Хазе — всегда избегать окончательного решения. Пятьдесят лет критического изучения предмета, свидетелем и участником которого он был, сделали его осмотрительным, иногда почти скептичным. Но его вопросительные знаки не представляют собой скрытый супранатурализм, подобно тем, что были в «Жизни Иисуса» 1829 года. Хазе был проникнут влиянием Штрауса и перенял от него веру в то, что истинная жизнь Иисуса лежит за пределами досягаемости критики. «Не мое дело, — говорит он своим студентам во вступительной лекции, — отшатываться в ужасе от той или иной мысли или выражать ее со смущением как опасную; я не стал бы запрещать даже энтузиазм сомнения и разрушения, который делает Штрауса столь сильным, а Ренана столь соблазнительным».

Остается неясным, восходит ли сознание Иисусом Своего мессианства к дням Его детства или оно возникло в этическом развитии Его зрелого мужества. Сокрытие Его мессианских притязаний приписывается, как и у Шенкеля и других, педагогическим мотивам; необходимо было, чтобы Иисус сначала воспитал народ и учеников до более высокого этического понимания Своего служения. В акценте, который он делает на эсхатологии, Хазе имеет точки соприкосновения с Кеймом, которому он подготовил путь в своей «Жизни Иисуса» 1829 года, где он первым заявил о развитии в Иисусе, в ходе которого Он сначала полностью разделял еврейские эсхатологические взгляды, но позже продвинулся к более духовной концепции. В своей «Жизни Иисуса» 1876 года он готов сделать эсхатологию доминирующей чертой и в последний период, и не колеблется представить Иисуса умирающим в восторженном ожидании возвращения на облаках небесных. Он чувствует себя вынужденным к этому эсхатологическими идеями в последних беседах. «Ясные и определенные изречения Иисуса, — заявляет он, — со всем контекстом обстоятельств, в которых они были произнесены и поняты, годами принуждали меня к этому выводу».

«Эта возвышенная мессианская мечта должна поэтому продолжать занимать свое место, поскольку Иисус, находясь под влиянием как идеи мессианской славы, заимствованной из верований Его народа, так и Своего собственного религиозного подъема, не мог мыслить победу Своего Царства иначе, как тесно связанную с Его собственным личным действием. Но это было лишь недоразумение, вызванное бессознательной поэзией далеко идущего религиозного воображения, этический смысл которого мог быть реализован только долгим историческим развитием. Христос, безусловно, пришел снова как величайшая сила на земле, и Его сила, наряду с Его словом, постоянно судит мир. Он встретил страдания, которые лежали непосредственно перед Ним, с глазами, устремленными в это великое будущее».

Главное достоинство «Жизни Иисуса» Бейшлага заключается в ее структуре. Он сначала, в томе предварительных исследований, обсуждает проблемы, так что повествование освобождается от всех объяснений и благодаря восхитительному стилю автора становится чистым произведением искусства, которое приковывает интерес читателя и почти заставляет не заметить отсутствие последовательной исторической концепции. Факт, однако, в том, что в отношении двух решающих вопросов Бейшлаг намеренно непоследователен. Хотя он признает, что Евангелие от Иоанна не имеет характера существенно исторического источника, «являясь, скорее, блестящим субъективным портретом», «дидактической, столь же, как и исторической работой», он создает свою «Жизнь Иисуса», «комбинируя и соединяя синоптические и иоанновские элементы». Та же неопределенность преобладает в отношении признания определенно эсхатологического характера системы идей Иисуса. Бейшлаг отводит очень большое место эсхатологии, так что для объединения духовного взгляда с эсхатологическим его Иисус должен пройти через три стадии развития. В первой Он проповедует Царство как нечто будущее, сверхъестественное событие, которого следовало ожидать, подобно тому как проповедовал Креститель. Затем отклик, который был вызван со всех сторон Его проповедью, привел Его к вере, что Царство в некотором смысле уже присутствует, «что Отец, пока Он откладывает внешнее проявление Царства, заставляет его приходить даже сейчас тихими и незаметными путями через смиренный постепенный рост, и великая мысль Его притч, которая доминирует во всем среднем периоде Его общественной жизни, сходство Царства с горчичным зерном или закваской, рождается в Его уме». По мере того как Его неудача становится все более очевидной, «центр тяжести Его мысли смещается в мир за гробом, и картина славного возвращения, чтобы победить и судить мир, встает перед Ним».

Своеобразное переплетение синоптических и иоанновских идей приводит к тому, что между ними Бейшлаг в конце концов не формирует ясной концепции эсхатологии и заставляет Иисуса мыслить наполовину по-иоанновски, наполовину по-синоптически. «Следствием глубокой концепции Иисусом Царства Божьего как чего-то существенно растущего является то, что Он рассматривает его окончательное совершенство не как состояние покоя, а скорее как живое движение, как процесс становления, и поскольку Он рассматривает этот процесс как космический и сверхъестественный процесс, в котором история находит свое завершение, и все же как возникающий целиком из этического и исторического процесса, Он объединяет элементы из каждого в одну и ту же пророческую концепцию». Эсхатология такого рода — не материал для истории.

В принятии «чудес» Бейшлаг доходит до крайних пределов, допустимых критикой; рассматривая возможность того или иного из записанных воскрешений из мертвых, он даже оказывается в пределах рационалистической территории.

Следует ли причислять «Жизнь Иисуса» Бернхарда Вайса к либеральным «Жизням Иисуса» — вопрос, на который мы можем ответить: «Да; но наряду с недостатками этих она имеет еще некоторые другие». Вайс разделяет с авторами либеральных «Жизней» предположение, что Марк намеревался изложить определенный «взгляд на ход развития общественного служения Иисуса», и на основании этого считает себя вправе придавать очень далеко идущее значение деталям, предложенным этим евангелистом. Произвол, с которым он осуществляет эту теорию, столь же безграничен, как у Шенкеля, а в своей любви к «аргументу от молчания» он даже превосходит его. Хотя Марк никогда не позволяет вырваться ни единому слову о мотивах северных путешествий, Вайс настолько искусен в чтении между строк, что мотивы «вполне достаточно» ясны ему. Целью этих путешествий было, согласно его объяснению, «чтобы народ имел возможность, не отвлекаясь непосредственным впечатлением Его слов и действий, принять решение в отношении вопросов, которые они задавали Ему столь настойчиво и неизбежно в последние дни Его общественного служения; они должны сами сделать свои собственные выводы как из деклараций, так и из поведения Иисуса. Только удалившись на время из их среды, Иисус мог позволить им прийти к ясному решению относительно их отношения к Иисусу». Это современное психологизирование, однако, тесно связано с диалектикой, которая стремится показать, что нет непримиримой оппозиции между верой в Сына Божьего и Сына Человеческого, которую Церковь Христова всегда исповедовала, и критическим исследованием вопроса о том, насколько точно детали Его жизни были сохранены традицией и как они должны быть исторически интерпретированы. Это означает, что Вайс собирается прикрыть трудности и камни преткновения мантией христианского милосердия, которую он соткал из самых правдоподобных традиционных софизмов. Как диалектическое исполнение в этом духе, его «Жизнь Иисуса» соперничает по важности с любой, кроме работы Шлейермахера. В деталях есть много интересных исторических наблюдений. В конечном счете, можно только сожалеть, что столько знаний и столько способностей было потрачено на службу столь безнадежному делу.

Каков был чистый результат этих либеральных «Жизней Иисуса»? Во-первых, прояснение отношения между Иоанном и синоптиками. Это кажется удивительным, поскольку главные представители этой школы, Хольцман, Шенкель, Вайцзеккер и Хазе, заняли посредническую позицию по этому вопросу, не говоря уже о Бейшлаге и Вайсе, для которых возможность примирения между двумя линиями традиции является принятым фактом по церковным и апологетическим причинам. Но сама попытка удержать эту позицию выявила ее внутреннюю несостоятельность. Защита комбинации двух традиций исчерпала себя в усилиях ее критических поборников, точно так же, как принятие сверхъестественного в истории исчерпало себя в — судя по одобрению многих — победоносной борьбе против Штрауса. С течением времени Вайцзеккер, как и Хольцман, продвинулся к отвержению любой возможности примирения и отказался от Четвертого Евангелия как исторического источника. Второе требование первой «Жизни Иисуса» Штрауса было теперь — наконец — уступлено научной критикой.

Это не означает, конечно, что с тех пор не появлялось дальнейших попыток примирения. Была ли когда-нибудь улица так перекрыта кордоном, чтобы один или два отдельных человека не проскочили? А чтобы проскочить, в конце концов, не нужно особого интеллекта или особой храбрости. Должны ли мы никогда не говорить о победе, пока остается жив хотя бы один враг? Отдельные попытки объединить Иоанна с синоптиками, которые появились после этого решающего момента, в некоторых случаях заслуживают особого внимания, как, например, острое исследование Вендта «Учение Иисуса», которое имеет всю важность полного рассмотрения «Жизни». Но сам способ, которым Вендт справляется со своей задачей, показывает, что главный вопрос уже решен. Все, что он может сделать, — это вести искусный и решительный арьергардный бой. Это не Четвертое Евангелие в том виде, в каком оно есть, а только «основной документ», на котором оно базируется, который он, наряду с Вайсом, Александром Швейцером и Ренаном, хотел бы признать «наряду с Евангелием от Марка и Логиями Матфея как исторически достоверную традицию относительно учения Иисуса» и который может быть использован вместе с этими двумя писаниями при формировании картины Жизни Иисуса. Для Вендта больше нет вопроса о переплетении и совместной обработке отдельных разделов Иоанна и синоптиков. Он занимает примерно ту же точку зрения, которую Хольцман занимал в 1863 году, но он обеспечивает для нее гораздо более всестороннюю и хорошо проверенную основу.

В конечном счете, нет такой уж большой разницы между Вендтом и писателями, которые продвинулись к убеждению в непримиримости двух традиций. Вендт отказывается полностью отказаться от Четвертого Евангелия; они, со своей стороны, одержали лишь половинчатую победу, потому что на самом деле не ушли от иоанновской интерпретации синоптиков. Посредством своей психологической интерпретации первых трех Евангелий они создают для себя идеальное Четвертое Евангелие, в интересах которого они отвергают существующее Четвертое Евангелие. Они не хотят ничего слышать о спиритуализированном иоанновском Христе и отказываются признать даже перед самими собой, что они лишь низложили Его, чтобы поставить на Его место спиритуализированного синоптического Иисуса Христа, то есть человека, который претендовал на то, чтобы быть Мессией, но в духовном смысле. Все развитие, которое они обнаруживают в Иисусе, в конечном анализе является лишь свидетельством напряжения между синоптиками, в их естественном буквальном смысле, и «Четвертым Евангелием», которое извлекается из них искусственной интерпретацией.

Факт в том, что отделение синоптиков от Четвертого Евангелия — это лишь первый шаг к большему результату, который неизбежно следует из него, — полному признанию фундаментально эсхатологического характера учения и влияния марковского и матфеевского Иисуса. Поскольку они подавляли это следствие, Хольцман, Шенкель, Хазе и Вайцзеккер, даже после своего критического обращения, все еще находились под чарами Четвертого Евангелия, современного, идеального Четвертого Евангелия. Только когда решен эсхатологический вопрос, проблема отношения Иоанна к синоптикам окончательно отходит на второй план. Либеральные «Жизни Иисуса» уловили их несовместимость только с литературной точки зрения, а не в ее полном историческом значении.

Есть еще один результат, в принятии которого критическая школа остановилась на полпути. Если принять план Марка, то следует, что, если не считать упоминаний о Сыне Человеческом в Мк. 2:10 и 28, Иисус никогда до инцидента в Кесарии Филипповой не выдавал Себя за Мессию и не был признан таковым. Осознание этого факта знаменует собой один из величайших успехов в изучении предмета. Этот результат, будучи принятым, должен был неизбежно вызвать два вопроса: во-первых, почему Иисус до того момента делал секрет из Своего мессианства даже перед Своими учениками; во-вторых, было ли когда-либо, и если да, то когда и как, народ ознакомлен с Его мессианскими притязаниями. На самом деле, однако, применением этого злополучного психологизирования оба вопроса были подавлены; то есть на них был дан ложный ответ. Считалось само собой разумеющимся, что Иисус так долго скрывал Свое мессианство от учеников, чтобы тем временем привести их, сами того не ведая, к более высокому духовному пониманию Мессии; считалось столь же само собой разумеющимся, что в последние недели мессианские притязания Иисуса уже не могли быть скрыты от народа, но что Он не заявлял о них открыто, а лишь позволял их угадывать, чтобы привести толпу к признанию более высокого духовного характера служения, на которое Он претендовал для Себя. Эти изобретательные психологи, казалось, никогда не замечали, что у Марка нет ни слова обо всем этом; но что они прочитали все это в некоторые из самых противоречивых и необъяснимых фактов в Евангелиях и таким образом создали Мессию, который и хотел быть Мессией, и не хотел, и который в конце концов, что касается народа, и был, и не был Мессией. Таким образом, эти писатели лишь признали важность сцены в Кесарии Филипповой, они не решились атаковать общую проблему отношения Иисуса к мессианству и не размышляли далее над взаимно противоречивыми фактами, что Иисус намеревался быть Мессией и все же не выступал публично в этом качестве.

Таким образом, они увели изучение предмета в сторону и возложили все свои надежды на прогресс на интенсивную экзегезу деталей Марка. Они думали, что им ничего не остается, как занять завоеванную территорию, и никогда не подозревали, что по всей линии они одержали лишь половинчатую победу, так и не продумав до конца ни эсхатологический вопрос, ни фундаментальный исторический вопрос об отношении Иисуса к мессианству.

Их не беспокоило упорное продолжение дискуссии по эсхатологическому вопросу. Они думали, что это лишь стычка с несколькими неорганизованными партизанами; в действительности это был авангард армии, которой Реймарус угрожал их флангу и которая под руководством Иоганнеса Вайса должна была привести их в столь опасное положение. И пока они пытались избежать этого обходного маневра, они попали в засаду, которую Бруно Бауэр устроил у них в тылу: Вреде поднял марковскую гипотезу и потребовал пароль для теории мессианского сознания и притязаний Иисуса, которую она сопровождала.

Эсхатологическая и литературная школы, оказавшись таким образом противостоящими общему врагу, естественно, сформировали союз. Объектом их объединенной атаки был не марковский контур жизни Иисуса, который, по сути, они оба принимают, а современный «психологический» метод чтения между строк марковского повествования. Под перекрестным огнем этих союзников та идея развития, которая была самым сильным укреплением либеральных критических «Жизней Иисуса» и которую они отчаянно пытались укрепить до самого конца, была окончательно разнесена в пух и прах.

Но поразительным в этих либеральных критических «Жизнях Иисуса» было то, что они бессознательно подготовили путь для более глубокого исторического взгляда, который не мог быть достигнут без них. Более глубокое понимание предмета достигается только тогда, когда теория доводится до своего крайнего предела и в конечном итоге доказывает свою собственную неадекватность.

Есть общее между рационализмом и либеральным критическим методом: каждый довел теорию до ее крайних последствий. Либеральная критическая школа довела до предела объяснение связи действий Иисуса и событий Его жизни посредством «естественной» психологии; и выводы, к которым они были принуждены, подготовили путь к признанию того, что естественная психология здесь не является исторической психологией, но что последняя должна быть выведена из определенных исторических данных. Таким образом, благодаря достойной и великолепно искренней работе либеральной критической школы априорная «естественная» психология уступила место эсхатологической. Это чистый результат, с исторической точки зрения, изучения жизни Иисуса в постштраусовский период.

[pg 222]

XV. Эсхатологический вопрос

Тимоте Колани. Иисус Христос и мессианские верования Его времени. Страсбург, 1864. 255 стр.

Густав Фолькмар. Иисус Назарянин и начало христианства, с двумя первыми рассказчиками. Цюрих, 1882. 403 стр.

Вильгельм Вайффенбах. Мысль Иисуса о Своем втором пришествии. 1873. 424 стр.

В. Бальденспергер. Самосознание Иисуса в свете мессианских надежд Его времени. Страсбург, 1888. 2-е изд., 1892, 282 стр.; 3-е изд., ч. I, 240 стр.

Иоганнес Вайс. Проповедь Иисуса о Царстве Божьем. 1892. Геттинген. 67 стр. Второе переработанное и дополненное издание, 1900, 210 стр.

Пока вопрос состоял лишь в установлении отличительного характера мышления Иисуса по сравнению с древними пророческими и данииловскими концепциями, и пока единственным доступным хранилищем раввинистических и позднееврейских идей были «Horae Hebraicae et Talmudicae in quatuor Evangelistas» Лайтфута, еще можно было лелеять веру в то, что проповедь Иисуса можно мыслить как нечто, что было, в конечном анализе, независимым от всех современных идей. Но после того как исследования Хильгенфельда и Дильмана сделали известной еврейскую апокалиптику в ее фундаментальных характеристиках, а еврейские псевдоэпиграфы перестали рассматриваться как «подделки», а стали восприниматься как репрезентативные документы последней стадии еврейской мысли, необходимость учитывать их при интерпретации мышления Иисуса стала все более настойчивой. Почти два десятилетия, однако, должны были пройти, прежде чем полное значение этого материала было осознано.

Могло почти показаться, что именно для того, чтобы встретить эту атаку на упреждение, Колани написал в 1864 году свою работу «Иисус Христос и мессианские верования Его времени».

Тимоте Колани родился в 1824 году в Леме (Эна), учился в Страсбурге и стал там пастором в 1851 году. В 1864 году он был назначен профессором пастырского богословия в Страсбурге, несмотря на попытки оппозиции этому назначению со стороны ортодоксальной партии в Париже, которая тогда набирала силу. События 1870 года оставили его без должности. Поскольку у него не было перспектив получить пасторство во Франции, он стал коммерсантом. Вследствие некоторых неудачных деловых операций он потерял все свое имущество. В 1875 году он получил должность библиотекаря в Сорбонне. Он умер в 1888 году.

Насколько Иисус был евреем? Это было отправной точкой исследования Колани. Согласно ему, существовало полное отсутствие однородности в мессианских надеждах, лелеемых еврейским народом во времена Иисуса, поскольку пророческая концепция, согласно которой Царство Мессии принадлежало нынешнему миропорядку, и апокалиптическая, которая переносила его в будущий век, еще не были приведены к какому-либо единству. Общее ожидание было сосредоточено скорее на Предтече, чем на Мессии. Сам Иисус в первый период Своего общественного служения, до Мк. 8, никогда не называл Себя Мессией, ибо выражение «Сын Человеческий» не несло мессианских ассоциаций для множества. Его фундаментальной мыслью была мысль о совершенном общении с Богом; лишь постепенно, по мере того как успех проповеди Царства все больше впечатлял Его ум, Его сознание приобретало мессианскую окраску. Перед лицом недисциплинированных ожиданий народа Он постоянно повторяет в Своих притчах о росте Царства слово «терпение». Открывая Себя как Господа этого духовного царства, Он кладет конец колебаниям между чувственным и духовным в текущих ожиданиях будущего блаженства. Он указывает на человечество в целом, а не только на избранный народ, как на народ Царства, и заменяет апокалиптическую катастрофу органическим развитием. Своей интерпретацией Пс. 109 (110) в Мк. 12:35-37 Он дает понять, что Мессия не имеет ничего общего с Давидовым царством. Только с трудом Он пришел к решению принять титул Мессии; Он знал, какой груз национальных предрассудков и национальных надежд висел на нем.

Но Он — «Мессия Сын Человеческий»; Он создал это выражение, чтобы тем самым заявить о Своем смирении. В момент, когда Он принял служение, Он зарегистрировал решимость страдать. Его цель — быть страдающим, а не триумфальным Мессией. Именно на влияние, которое Его Страсти оказывают на души людей, Он рассчитывает для прочного установления Своего Царства.

Эта духовная концепция Царства не может быть объединена с мыслью о славном Втором пришествии, ибо если бы Иисус придерживался этого последнего взгляда, Он должен был бы неизбежно мыслить нынешнюю жизнь лишь как своего рода пролог к тому второму существованию. Ни еврейская, ни иудео-христианская эсхатология, как она представлена в эсхатологических беседах в Евангелиях, не может, следовательно, по мнению Колани, принадлежать проповеди Иисуса. То, что Он иногда использовал образы, связанные с еврейскими ожиданиями будущего, конечно, вполне естественно. Но эсхатология занимает слишком важное место в традиции проповеди Иисуса, чтобы ее можно было объяснить как простой символический способ выражения. Она формирует существенный элемент этой проповеди. Спиритуализация ее не решит дела. Поэтому, если на других основаниях было достигнуто убеждение, что проповедь Иисуса не следовала линиям еврейской эсхатологии, есть только один возможный способ обращения с ней, и это — исключение ее из текста по критическим основаниям.

Единственным элементом в проповеди Иисуса, который может, по мнению Колани, быть назван в каком-либо смысле «эсхатологическим», было убеждение, что произойдет широкое распространение Евангелия даже в пределах существующего поколения, что язычники будут допущены в Царство и что вследствие общего отсутствия восприимчивости к посланию спасения суд придет на народы.

Эти взгляды Колани предоставляют ему основу, на которой можно судить о подлинности или ином характере эсхатологических бесед. Среди изречений, вложенных в уста Иисуса, которые должны быть отвергнуты как невозможные, являются: обещание, в беседе при посылке Двенадцати, о неминуемом пришествии Сына Человеческого, Мф. 10:23; обещание ученикам, что они будут сидеть на двенадцати престолах, судя двенадцать колен Израилевых, Мф. 19:28; изречение о Его возвращении в Мф. 23:39; последнее эсхатологическое изречение на Тайной вечере, Мф. 26:29, «папиевский хилиазм которого недостоин Иисуса»; и предсказание Его пришествия на облаках небесных, которым Он завершает Свое мессианское исповедание перед Синедрионом. Апокалиптические беседы в Мк. 13, Мф. 24 и Лк. 21 являются интерполяциями. Иудео-христианский апокалипсис первого века, вероятно, составленный до разрушения Иерусалима, был переплетен с кратким увещеванием, которое Иисус дал по случаю, когда Он предсказал разрушение храма.

Согласно Колани, следовательно, Иисус не ожидал прийти снова с Небес, чтобы завершить Свое дело. Оно было завершено Его смертью, и целью пришествия Духа было проявление его завершенности. Штраус и Ренан вступили на путь объяснения проповеди Иисуса из истории того времени через предположение о смешении в ней еврейских идей, но теперь было признано, «что этот путь — тупик и что критика должна развернуться и выбраться из него как можно скорее».

Новой чертой взгляда Колани было не столько бескомпромиссное отвержение эсхатологии, сколько ясное признание того, что ее отвержение — это не вопрос, который можно решить одной или двумя фразами, а необходимость критического анализа текста.

Систематическое исследование синоптического апокалипсиса было вкладом в критику величайшей важности.

В 1882 году Фолькмар предпринял эту попытку заново, по крайней мере в ее основных чертах. Его конструкция опирается на две основные точки опоры: на его взгляд на источники и его концепцию эсхатологии времен Иисуса. По его мнению, единственным источником для жизни Иисуса является Евангелие от Марка, которое было «вероятно, написано точно в 73 году», через пять лет после иоанновского апокалипсиса.

Два других из первых трех Евангелий принадлежат второму веку и могут быть использованы только в качестве дополнения. Лука датируется началом первого десятилетия века; в то время как Матфей рассматривается Фолькмаром, как и Вильке, как комбинация Марка и Луки и относится к концу этого первого десятилетия. Работа является, по его мнению, пересмотром евангельской традиции «в духе того примитивного христианства, которое, постоянно противодействуя тенденции апостола язычников преуменьшать Закон, было тем не менее настолько универсалистским, что, начиная с древней правовой основы, сделало первые шаги к католическому единству». Как только Матфей был отброшен таким образом, литературное устранение эсхатологии последовало само собой; гораздо меньший элемент беседы у Марка не может оказать серьезного сопротивления.

Что касается мессианских ожиданий того времени, то, по мнению Фолькмара, они были таковы, что Иисус никак не мог выступить с мессианскими притязаниями. Мессианский Сын Человеческий, чьей целью было основание надземного Царства, возник в иудаизме лишь под влиянием христианской догматики. Современники Иисуса знали только политический идеал мессианского Царя. И горе тому, кто вызывал эти надежды! Креститель сделал это своей слишком пылкой проповедью о покаянии и Царстве и был незамедлительно устранен тетрархом. Версия, встречающаяся даже у Марка, согласно которой Иоанн был обезглавлен из-за Иродиады и по просьбе ее дочери, является более поздней интерпретацией, которая, по словам Фолькмара, очевидно ложна по хронологическим соображениям, поскольку Креститель был мертв еще до того, как Ирод взял Иродиаду в жены. Если бы Иисус желал мессианства, Он мог бы претендовать на него только в этом политическом смысле. Альтернатива состоит в том, чтобы предположить, что Он этого не желал.

Вклад Фолькмара в эту тему заключается в формулировке данной четкой альтернативы. Колани действительно признавал эту альтернативу, но не занял по отношению к ней последовательной позиции. Здесь перекрывается тот путь избавления от трудностей, который предполагает, что Иисус провозгласил Себя Мессией, но не в народном смысле. То, что можно назвать мессианским самосознанием Иисуса, состояло исключительно «в знании Себя первенцем среди многих братьев, Сыном Божьим по Духу, и, следовательно, в ощущении Себя способным и побуждаемым совершить то возрождение Своего народа, которое одно могло сделать его достойным избавления». Во всяком случае, из посланий Павла, Апокалипсиса и Евангелия от Марка — «трех документальных свидетелей, исходящих из круга последователей Иисуса в первом столетии», — ясно видно, что Иисус был провозглашен Христом только после Своего распятия; никогда при Своей земной жизни. Таким образом, устранение эсхатологии ведет также к устранению мессианства Иисуса.

Если в Евангелии от Марка (8:29) нам говорится, что Симон Петр был первым среди людей, кто провозгласил Иисуса Мессией, то, как отмечает Фолькмар, следует заметить, что евангелист помещает это исповедание в то время, когда деятельность Иисуса уже завершилась и впервые появляется мысль о Его Страстях; и если мы хотим полностью понять замысел автора, мы должны обратить внимание на повеление Господа не разглашать Его мессианство до Его воскресения (Мк. 8:30, 9:9 и 10), что является намеком на то, что мы должны датировать мессианство Иисуса Его смертью. Ибо Марк — не просто наивный летописец, а сознательный художник, интерпретирующий историю; иногда, действительно, мощный эпический писатель, в чьем произведении историческое и поэтическое переплетены.

Таким образом, вывод заключается в том, что Марк, в согласии с Павлом, представляет Иисуса становящимся Мессией лишь как следствие Его воскресения. Он действительно явился, и Его первое явление было Петру. Когда Петр в ту ночь ужаса бежал из Иерусалима, чтобы укрыться в Галилее, Иисус, согласно мистическому предсказанию Мк. 14:28 и 16:7, пошел перед ним. «Он постоянно присутствовал в его духе, пока на третий день не явил Себя перед его глазами в небесном явлении, которое было даровано и последнему из апостолов 'на пути', — и Петр, восхищенный, выразил ясное убеждение, которым его вдохновила вся жизнь Иисуса, восклицанием: 'Ты — Христос'.

Таким образом, исторический Иисус основал общину последователей, не выдвигая никаких притязаний на мессианство. Он желал лишь быть реформатором, духовным избавителем народа Божьего, осуществить на земле Царство Божье, которое все они искали в потустороннем мире, и распространить правление Божье на все народы. «Царство Божье, несомненно, должно одержать свою окончательную и решительную победу при всемогущей помощи Божьей; наш долг — заботиться о его началах» — таков, по мнению Фолькмара, урок, который Иисус преподает нам в притче о сеятеле. Этика этого Царства еще не была затуманена никакими эсхатологическими идеями. Только когда с годами ожидание Парусии достигло высокой степени интенсивности, «брак и воспитание детей стали рассматриваться как излишние и, следовательно, воспринимались как признаки погруженности в земные интересы, что не гармонировало с близостью достижения цели этих надежд». Иисус обновил основы, на которых зиждилась «семья», и сделал ее, в свою очередь, краеугольным камнем Царства Божьего, подобно тому как Он освятил общую трапезу, превратив ее в вечерю любви.

В большинстве вещей Иисус был консервативен. Ритуальное поклонение Богу Израиля всегда оставалось для Него священным. Но, несмотря на это, Он все больше удалялся от синагоги, места Своей ранней проповеди, и учил в домах Своих учеников. «Он научился исполнять закон, как подразумеваемый в одной высшей заповеди и главном принципе, следовательно, 'в духе и истине'; но Он никогда, как следует из всех свидетельств, не объявлял его отмененным». «Мы можем быть столь же уверены, однако, что Иисус, утверждая непреходящую силу Десяти заповедей, никогда прямо не объявлял таковой силу Моисеева закона в целом. Отсутствие в предании об Иисусе какого-либо подобного изречения позволило Павлу сделать свой решительный шаг вперед».

Что касается евангельских бесед о Парусии, легко заметить, что даже у Марка они «все до единой являются работой рассказчика, чья цель — назидание. Он связывает свою работу как можно теснее с Апокалипсисом, который появился примерно пятью годами ранее, чтобы подчеркнуть, в противоположность ему, высшую истину». Собственная надежда Иисуса, во всей ее ясности и полной оригинальности, записана в притчах о семени, растущем тайно, и о зерне горчичном, а также в изречении о бессмертии Его слов. Ничто сверх этого никоим образом не является достоверным, как бы примечательно ни было изречение в Мк. 9:1 о том, что ожидаемое свершение должно произойти при жизни нынешнего поколения.

«Только тот факт, что Марку предшествует 'книга Родословия (и истории) Христа по Матфею' — не только в Писании, но и в умах людей, которые были поглощены ею как 'первым Евангелием', — привел к тому, что стало само собой разумеющимся, будто Иисус, с самого начала зная Себя Мессией, ожидал Свою Парусию исключительно с небес, и поэтому с облаками небесными или на них... Но поскольку Тот, о Ком думали как о рожденном Сыне Божьем, теперь мыслится как Сын Человеческий, рожденный израильтянином и ставший Сыном Божьим по духу только при крещении, надежда, устремленная к облакам небесным, не может, или, по крайней мере, не должна более объясняться иначе, как восторженная мечта».

Если даже в начале восьмидесятых годов столь крайняя теория могла беспрепятственно занимать все господствующие позиции, очевидно, что теория, отводящая эсхатологии должное место, продвигалась лишь медленно. Дело было не в том, что кто-то оспаривал ее позиции, а в том, что все ее действия характеризовались нервной робостью. И эти колебания нельзя отнести на счет тех, кто не видел приближения решающего конфликта или отказывался принять бой, как, например, последователи Рейсса, которые довольствовались гипотезой, что мысли о Страшном суде проникли в подлинные беседы Иисуса о разрушении города; даже те, кто, подобно Вайффенбаху, полностью убежден, что «эсхатологический вопрос, и в частности вопрос о Втором пришествии, который во многих кругах до настоящего времени рассматривался как noli me tangere, должен рано или поздно стать полем битвы величайших и самых решительных теологических споров», — даже те, кто разделял это убеждение, останавливались на полпути к цели.