«В поисках исторического Иисуса»

Иуда, ученик, которого Иисус любил, который был человеком находчивым, помог Ему избежать ареста как нарушителя спокойствия, устроив так, чтобы «предательство» произошло вечером перед Пасхой, чтобы Иисус мог умереть, как Он желал, в день Пасхи. За это служение любви он был во вторичной традиции вырван из лона Господа и заклеймен как предатель.

[pg 180]

XIII. Ренан

Эрнест Ренан. Жизнь Иисуса. 1863. Париж, Мишель Леви Фрер. 462 стр.

Э. де Прессансе. Иисус Христос, Его время, Его жизнь, Его дело. Париж, 1865. 684 стр.

Эрнест Ренан родился в 1823 году в Трегье в Бретани. Предназначенный для священства, он поступил в семинарию Сен-Сюльпис в Париже, но там, вследствие чтения немецкой критической теологии, начал сомневаться в истинности христианства и его истории. В октябре 1845 года, незадолго до того, как пришло время ему быть рукоположенным в субдиаконы, он покинул семинарию и начал зарабатывать на жизнь частным учителем. В 1849 году он получил правительственный грант, чтобы совершить путешествие в Италию для продолжения своих исследований, плоды которых появились в его работе «Аверроэс и аверроизм» (Париж, 1852); в 1856 году он стал членом Академии надписей; в 1860 году получил от Наполеона III средства на путешествие в Финикию и Сирию. После возвращения в 1862 году он получил кафедру семитских языков в Коллеж де Франс. Но широкое возмущение, вызванное его «Жизнью Иисуса», появившейся в следующем году, вынудило правительство отстранить его от должности. Он отказался от поста библиотекаря Императорской библиотеки и жил в уединении, пока Республика 1871 года не восстановила его в должности профессора. В политике, как и в религии, его позиция была несколько неопределенной. В религии он больше не был католиком; откровенное свободомыслие было слишком плебейским для его вкуса, а в протестантизме его отталкивало множество сект. Точно так же в политике, в период, непосредственно следующий за падением Империи, он был поочередно роялистом, республиканцем и бонапартистом. В глубине души он был скептиком. Он умер в 1892 году, уже полузабытый публикой; пока его внушительные похороны и погребение в Пантеоне не вернули его в ее память.

Подобно Штраусу, Ренан задумал свою «Жизнь Иисуса» как часть полного отчета об истории и догматах ранней Церкви. Его цель, однако, была чисто исторической; в его проект не входило создание на основе истории новой системы догматов, как того желал Штраус. Этот план был не только задуман, но и осуществлен. «Апостолы» появились в 1866 году; «Святой Павел» в 1869 году; «Антихрист» в 1873 году; «Евангелия» в 1877 году; «Христианская церковь» в 1879 году; «Марк Аврелий и конец античного мира» в 1881 году. Некоторые из этих работ были более ценными, чем та, что открыла серию, но для мира Ренан продолжал оставаться автором «Жизни Иисуса» и только ее.

Он спланировал работу в Газе и посвятил ее своей сестре Генриетте, которая вскоре после этого умерла в Сирии и похоронена в Библе.

Это была первая «Жизнь Иисуса» для католического мира, которого едва коснулись — латинские народы в наименьшей степени — два с половиной поколения критических исследований, посвященных этому предмету. Правда, работа Штрауса была переведена на французский язык, но она вызвала лишь мимолетный шум, и то только в узком кругу интеллектуалов. Теперь пришел писатель с характерным французским ментальным акцентом, который дал латинскому миру в одной книге результат всего процесса немецкой критики.

Но работа Ренана ознаменовала эпоху не только для католического мира, но и для общей литературы. Он представил проблему, которая до сих пор занимала только теологов, всему культурному миру. И не как проблему, а как вопрос, решение которого он, с помощью своей исторической науки и эстетической силы оживления прошлого, мог предоставить. Он предложил своим читателям живого Иисуса, которого он, со своим художественным воображением, встретил под голубым небом Галилеи и чьи черты уловил его вдохновенный карандаш. Внимание людей было привлечено, и им казалось, что они видят Иисуса, потому что Ренан обладал мастерством заставить их видеть голубое небо, моря колышущейся пшеницы, далекие горы, сверкающие лилии в пейзаже с озером Геннисаретским в центре, и слышать вместе с ним в шепоте тростника вечную мелодию Нагорной проповеди.

И все же эстетическое чувство природы, которое породило эту «Жизнь Иисуса», должно признаться, не было ни чистым, ни глубоким. Остается загадкой, почему французское искусство, которое в живописи схватывает природу с непосредственностью и энергией, с объективностью в лучшем смысле этого слова, какой едва ли можно найти в искусстве любой другой нации, в поэзии трактовало ее таким образом, который почти никогда не выходит за рамки лирического и сентиментального, искусственного, субъективного в худшем смысле этого слова. Ренан не является исключением из этого правила, как и Ламартин или Пьер Лоти. Он смотрит на пейзаж глазами декоративного художника, ищущего мотив для лирической композиции, над которой он работает. Но это не было замечено многими, потому что они, в конце концов, привыкли к тому, что природа для них приукрашена, и их вкус был настолько испорчен определенным видом лиризма, что они утратили способность различать истину и искусственность. Даже те, кто мог бы это заметить, были настолько удивлены и восхищены тем, что им показали Иисуса в галилейском пейзаже, что были готовы поддаться очарованию.

Наряду с этим искусственным чувством природы многое другое было принято без вопросов. Едва ли найдется другая работа на эту тему, которая так изобилует промахами вкуса — и притом самого прискорбного рода, — как «Жизнь Иисуса» Ренана. Это христианское искусство в худшем смысле этого термина — искусство восковой фигуры. Кроткий Иисус, прекрасная Мария, белокурые галилеяне, составлявшие свиту «любезного плотника», могли быть взяты целиком с витрины магазина церковных художественных товаров на площади Сен-Сюльпис. Тем не менее, в этой работе есть что-то магическое. Она оскорбляет и в то же время привлекает. Она никогда не будет совсем забыта, и вряд ли она когда-нибудь будет превзойдена в своем роде, ибо природа не щедра на мастеров стиля, и редко книга бывает так непосредственно рождена энтузиазмом, как та, которую Ренан спланировал среди галилейских холмов.

Эссе об источниках «Жизни Иисуса», которым она открывается, само по себе является литературным шедевром. С какой-то непринужденной легкостью он знакомит своих читателей с критикой Штрауса, Баура, Рейсса, Колани. Он не спорит, а просто ярко представляет результат читателю, который сразу же чувствует себя как дома в новом мире идей. Он избегает любых резких или кричащих эффектов; с помощью того искусного перехода от точки к точке, который Вагнер в одном из своих писем восхваляет как высшее искусство, все окружено атмосферой. Но сколько хитрости и иллюзии в этом искусстве! В нескольких штрихах он указывает на отношение Иоанна к синоптикам; дилемма проясняется, кажется, что нужно выбрать один или другой рог. Затем он начинает искусными штрихами смягчать контраст. Речи Иоанна не аутентичны; исторический Иисус не мог так говорить. Но как насчет фактических утверждений? Здесь Ренан заявляет, что убежден графическим представлением истории страстей. Такие штрихи, как «была ночь», «они развели огонь из углей», «одежда была без шва», не могли быть выдуманы. Следовательно, Евангелие должно каким-то образом восходить к ученику, которого любил Иисус. Возможно, даже несомненно, что когда он, будучи стариком, читал другие Евангелия, он был недоволен некоторыми неточностями и, возможно, раздосадован тем, что ему отведено так мало места в истории. Он начал диктовать ряд вещей, которые знал лучше других; отчасти также с целью показать, что во многих случаях, где упоминался только Петр, он также играл роль, и притом главную роль. Иногда его воспоминания были совсем свежими, иногда они были изменены временем. Когда он записывал речи, он забыл озеро Геннисаретское и пленительные слова, которые слушал на его берегах. Он жил теперь в совсем другом мире. События 70 года разрушили его надежды на возвращение Учителя. Его иудейские предрассудки отпали, и, поскольку он был еще молод, он приспособился к синкретической, философской, гностической среде, в которой оказался в Эфесе. Таким образом, даже мир мыслей Иисуса принял для него новую форму; хотя речи, возможно, скорее следует отнести к его школе, чем к нему самому. Но, в конечном счете, Иоанн остается лучшим биографом. Или, выражаясь точнее, хотя все Евангелия являются биографиями, это легендарные биографии, даже если они дошли до нас из первого века. Их тексты нуждаются в интерпретации, и ключ к интерпретации может быть предоставлен эстетическим чувством. Их нужно подвергнуть мягкому давлению, чтобы сблизить их и заставить слиться в единство, в котором все данные счастливо сочетаются.

Как это сделать, Ренан показывает позже в своем описании смерти Иисуса. «Внезапно, — говорит он, — Иисус издал страшный крик, в котором некоторые думали, что слышали: «Отче, в руки Твои предаю дух Мой», но который другие, чьи мысли были заняты исполнением пророчества, передали как: «Свершилось»».

Аутентичные изречения Иисуса более или менее самоочевидны. Соприкасаясь с одним из них среди хаоса разнородных традиций, вы чувствуете трепет узнавания. Они выпрыгивают и занимают свое надлежащее место, где их яркая сила становится очевидной. Для того, кто пишет жизнь Иисуса на Его родной почве, Евангелия являются не столько источниками информации, сколько стимулами к откровению. «У меня, — признается Ренан, — перед глазами было пятое Евангелие, местами изуродованное, но все еще читаемое, и, взяв его своим проводником, я увидел за повествованиями Матфея и Марка, вместо идеального Существа, о котором можно было бы утверждать, что Он никогда не существовал, славный человеческий лик, полный жизни и движения». Именно этого Иисуса пятого Евангелия он желает изобразить.

Глядя на картину, читатель не должен позволять спорному вопросу о чуде отвлекать его и нарушать надлежащее душевное состояние. Автор отказывается утверждать как возможность, так и невозможность чуда, но говорит только как историк. «Мы не говорим, что чудо невозможно, мы говорим только, что никогда не было удовлетворительно аутентифицированного чуда».

Ввиду метода обработки, принятого Ренаном, не может, конечно, быть и речи об историческом плане. Он вводит каждое изречение в том месте, где оно кажется наиболее уместным. Ни одно из них не пропущено, но ни одно из них не появляется в своем историческом контексте. Он перемещает отдельные инциденты туда и сюда самым произвольным образом. Например, приход матери Иисуса, чтобы искать Его (в убеждении, что Он не в Себе), должен относиться к более поздней части жизни Иисуса, так как это не соответствует счастливой невинности более раннего периода. Некоторые сцены перенесены из более позднего периода в более ранний, потому что они недостаточно мрачны для более позднего времени. Другие, опять же, сделаны основой неоправданного обобщения. Недостаточно того, что Иисус однажды ехал на осле, в то время как ученики в упоении радости бросали свои одежды на дорогу; согласно Ренану, Он постоянно ездил, даже в Галилее, на муле, «этом любимом верховом животном Востока, которое так послушно и уверенно ступает и чьи большие темные глаза, затененные длинными ресницами, полны кротости». Иногда ученики окружали Его сельской пышностью, используя свои одежды в качестве ковра. Они клали их на мула, который вез Его, или расстилали их перед Ним на пути.

Сцены незначительного характера иногда подробно описываются Ренаном, в то время как более важные едва затрагиваются. «Однажды, действительно, — замечает он, описывая первое посещение Иерусалима, — гнев, как говорится, овладел Им; Он ударил некоторых из жалких торгашей бичом и опрокинул их столы». Таков случайный способ, которым было введено очищение храма. Таким образом, можно протащить чудо, не давая никакого дальнейшего объяснения ему. Чудо в Кане вводится с помощью следующего ненавязчивого оборота речи в рассказ о периоде успеха в Галилее: «Одно из Своих чудес Иисус совершил с единственной целью увеличить счастье свадебной вечеринки в маленьком провинциальном городке».

Эта Жизнь Иисуса предваряется своего рода прелюдией. Иисус жил в Галилее до того, как пришел к Крестителю; когда Он услышал об успехе последнего, Он отправился к нему со своей маленькой компанией последователей. Они оба были молоды, и Иисус стал подражателем Крестителя. К счастью, последний вскоре исчез со сцены, ибо его влияние на Иисуса было в некоторых отношениях вредным. Галилейский учитель был на грани того, чтобы потерять солнечную религию, которую Он усвоил от своего единственного учителя, славного природного ландшафта, окружавшего Его дом, и стать мрачным иудейским фанатиком. Но это влияние снова отпало от Него; когда Он вернулся в Галилею, Он снова стал Собой. Единственное, что Он приобрел от Иоанна, — это некоторое знание искусства проповеди. Он научился у него, как влиять на массы людей. С того времени Он проповедовал с гораздо большей силой и приобрел большее влияние на народ.

С возвращением в Галилею начинается первый акт пьесы. История возникновения христианства — это пасторальная пьеса. Бауэр в своем «Филоне, Штраусе и Ренане» пишет с язвительным сарказмом: «Ренан, который одновременно является автором пьесы, постановщиком и директором театра, дает сигнал к началу, и по знаку от него электрические огни включаются на полную мощность, бенгальские огни вспыхивают, рампы поднимаются выше, и пока флейты и свирели оркестра начинают увертюру, люди входят и занимают свои места среди кустов и на берегу Озера». И какими доверчивыми они были, эта кроткая и мирная компания галилейских рыбаков! И Он, молодой плотник, наколдовал Царство Небесное на землю на год, заклинанием бесконечной нежности, которая исходила от Него. Компания мужчин и женщин, все той же юношеской чистоты и простой невинности, стали Его последователями и постоянно повторяли: «Ты — Мессия». Женщинами Он был более любим, чем Ему самому хотелось, но из Своей страсти к славе Своего Отца Он был доволен привлекать этих «прекрасных созданий» (belles créatures) и позволял им служить Ему, и Богу через Него. Три или четыре преданные галилейские женщины постоянно сопровождали Его и боролись друг с другом за удовольствие (le plaisir) слушать Его учение и заботиться о Его комфорте. Некоторые из них были богаты и использовали свои средства, чтобы позволить «любезному» (charmant) пророку жить, не нуждаясь в практике Своего ремесла. Самой преданной из всех была Мария Магдалина, чей расстроенный ум был исцелен влиянием чистой и грациозной красоты (par la beauté pure et douce) молодого Раввина.

Так Он ехал на Своем кротком муле с длинными ресницами из деревни в деревню, из города в город. Сладкая теология любви (la délicieuse théologie de l'amour) завоевала Ему все сердца. Его проповедь была нежной и мягкой (suave et douce), полной природы и аромата сельской местности. Куда бы Он ни приходил, люди устраивали праздник. На свадьбах Он был желанным гостем; на пиры, которые Он устраивал, Он приглашал женщин, которые были грешницами, и мытарей, таких как добрый Закхей.

«Француз, — замечает Ноак, — берет мумифицированную фигуру галилейского Раввина, которую эксгумировала критика, наделяет ее жизнью и энергией и выводит Его на сцену, сначала среди блеска земного счастья, которое Он имел удовольствие даровать, а затем в волнующем аспекте того, кому суждено страдать».

Когда Иисус отправляется на Пасху в конце этого первого года, Он вступает в конфликт с Раввинами столицы. «Пленительный учитель, который предлагал прощение всем при единственном условии любви к Нему», нашел в столице людей, на которых Его обаяние не произвело никакого эффекта. Когда Он вернулся в Галилею, Он полностью оставил Свои иудейские верования, и революционный пыл пылал в Его сердце. Начинается второй акт. «Действие становится более серьезным и мрачным, и ученик Штрауса приглушает рампы своей сцены». Бывший «пленительный моралист» стал трансцендентным революционером. До этого момента Он думал осуществить торжество Царства Божьего естественными средствами, путем обучения и влияния на людей. Иудейская эсхатология смутно стояла на заднем плане. Теперь она становится заметной. Напряжение, возникшее между Его чисто этическими идеями и этими эсхатологическими ожиданиями, придает Его словам с этого времени особую силу. Период радостной простоты прошел.

Даже характер героя теряет свою простоту. В продвижении Своего дела Он становится чудотворцем. Правда, и раньше Он иногда практиковал невинные искусства, подобные тем, которые Жанна д'Арк использовала позже. Он, например, делал вид, что знает невысказанные мысли того, кого хотел завоевать, напоминал ему, возможно, о каком-то опыте, который тот хранил в памяти. Он позволял людям верить, что Он получает знание о некоторых вещах через своего рода откровение. Наконец, стали шептаться, что Он говорил с Моисеем и Илией на горах. Но теперь Он обнаруживает, что вынужден всерьез принять роль, которую раньше играл, так сказать, в шутку. Против Своей воли Он вынужден основывать Свою работу на чуде. Он должен встретить альтернативу: либо отречься от Своей миссии, либо стать чудотворцем. Поэтому Он согласился играть активную роль во многих чудесах. В этом Ему помогали проницательные друзья. В Вифании произошло нечто, что можно было рассматривать как воскрешение из мертвых. Возможно, это чудо было организовано самим Лазарем. Будучи очень больным, он позволил завернуть себя в погребальные пелены и положить в могилу. Его сестры послали за Иисусом и привели Его к гробнице. Он желал еще раз взглянуть на Своего друга, и когда, охваченный горем, Он громко выкрикнул его имя, Лазарь вышел из могилы. Почему брат и сестры должны были колебаться, чтобы обеспечить чудо для Учителя, в чудотворную силу Которого они, действительно, верили? Где же тогда была верность Ренана своему «почитаемому учителю» Штраусу, когда он таким образом записал себя в ряды рационалистов?

На этих линиях Иисус играл Свою роль в течение восемнадцати месяцев, с Пасхи 31 года до праздника Кущей 32 года. Как велика перемена по сравнению с кротким учителем Нагорной проповеди! Его речь приобретает определенную жесткость тона. В синагоге в Капернауме Он отталкивает от Себя многих, оскорбленных изречением о еде и питье Его плоти и крови. «Крайний материализм выражения», который в Нем всегда был естественным противовесом «крайнему идеализму мысли», становится все более выраженным. Его «Царство Божье» было, действительно, все еще по существу царством бедных, царством души, великим духовным царством; но Он теперь проповедовал его как царство апокалиптических писаний. И все же в тот самый момент, когда Он, кажется, ставит все на сверхъестественное исполнение Своих надежд, Он обеспечивает с замечательной прозорливостью основу постоянной Церкви. Он назначает Двенадцать Апостолов и устанавливает трапезу общения. Несомненно, думает Ренан, что «Вечеря» не была впервые установлена в тот последний вечер; даже во второй галилейский период Он должен был практиковать со Своими последователями мистический обряд Преломления Хлеба, который каким-то образом символизировал Его смерть.

К концу этого периода Он отбросил все земные амбиции. Ничего земного больше не существовало для Него. Странная тоска по преследованию и мученичеству овладела Им. Это было, однако, не решение принести искупление за грехи Своего народа, которое сделало Его знакомым с мыслью о смерти; она была навязана Ему знанием того, что Он вступил на путь, на котором Ему было невозможно поддерживать Свою роль более нескольких месяцев, или, возможно, даже недель. И вот Он отправляется в Иерусалим, внешне герой, внутренне наполовину в отчаянии, потому что Он сошел со Своего истинного пути. Кроткий, верный мул с длинными ресницами несет Его, среди приветствий множества, через ворота столицы.

Начинается третий акт: сцена темна и становится все темнее, пока, наконец, сквозь тьму сцены едва видна только фигура женщины — той, которая в своем глубоком горе у могилы должна была своим видением вызвать к жизни снова Того, Кого она любила. Тьма была и в душах учеников, и в душе Учителя. Горькая ревность между Иудой и Иоанном сделала одного из них предателем. Что касается Иисуса, у Него был Свой час мрака, который нужно было преодолеть в Гефсимании. На мгновение Его человеческая природа пробудилась в Нем; все, что Он думал, что убил и оставил позади Себя навсегда, восстало и предстало перед Ним, когда Он стоял на коленях там, на земле. «Помнил ли Он чистые ручьи Галилеи, у которых Он мог утолить жажду — виноградную лозу и смоковницу, под которыми Он мог отдохнуть — девушек, которые, возможно, были бы готовы полюбить Его? Сожалел ли Он о Своей слишком возвышенной природе? Плакал ли Он, мученик Своего собственного величия, что не остался простым плотником из Назарета? Мы не знаем!»

Он мертв. Ренан, как будто он стоял на Пер-Лашез, уполномоченный произнести заключительную речь над членом Академии, апострофирует Его так: «Отдыхай теперь, среди Твоей славы, благородный пионер. Ты, победитель смерти, возьми скипетр Твоего Царства, в которое так много веков Твоих почитателей последуют за Тобой, по шоссе, которое Ты открыл».

Звенит звонок; занавес начинает падать; откидные сиденья наклоняются. Эпилог едва слышен: «У Иисуса никогда не будет соперника. Его религия будет снова и снова обновляться; Его история вызовет бесконечные слезы: Его страдания смягчат сердца лучших; каждый последующий век будет провозглашать, что среди сынов человеческих не восставал больший, чем Иисус».

Книга выдержала восемь изданий за три месяца. Сочинения тех, кто противостоял ей, имели равный успех. Работа Фреппеля достигла двенадцатого издания в 1864 году. Их имя было легион. Все, что носило сутану и могло держать перо, нападало на Ренана, епископы во главе. Тон этих нападок не всегда был очень высоким, а их логика — очень глубокой. В большинстве случаев авторов заботило только защитить Божество Христа и чудеса, и они удовлетворены тем, что сделали это, когда указали на некоторые вопиющие несоответствия в работе Ренана. Кое-где, однако, среди этих опровержений мы улавливаем тон более высокого этического духа, который распознал фундаментальную слабость работы, отсутствие каких-либо определенных этических принципов во взглядах автора на жизнь. Были некоторые, действительно, кто не довольствовался опровержением; они с радостью увидели бы активные меры, принятые против Ренана. Один из его самых ожесточенных противников, Амадей Никола, подсчитывает в приложении к своей работе максимальные наказания, разрешенные существующими постановлениями против свободомыслия, и приветствовал бы применение закона от 25 марта 1822 года, согласно которому пять лет тюремного заключения могли быть наложены за преступление «оскорбления или высмеивания религии, признанной государством».

Ренана защищали «Siècle», «Débats», в то время ведущая французская газета, и «Temps», в которой Шерер опубликовал пять статей о книге. Даже «Revue des deux mondes», которая ранее возвышала предостерегающий голос против Штрауса, позволила себе плыть по течению и опубликовала в своем августовском номере 1863 года критический анализ Аве, который приветствовал работу Ренана как великое достижение и критиковал только несоответствия, с помощью которых он пытался смягчить радикальный характер своего предприятия. Позже «Revue» изменила свое отношение и встала на сторону противников Ренана. В протестантском лагере было даже более острое чувство отвращения, чем в католическом, к сентиментальному глянцу, который Ренан распространил по своей работе, чтобы сделать ее привлекательной для множества своими переливающимися цветами. В четырех замечательных письмах Атанас Кокерель-младший упрекнул автора за это. С точки зрения ортодоксальной науки Э. де Прессансе осудил его; и не теряя времени, приступил к его опровержению в масштабной «Жизни Иисуса». Ему ответил Альбер Ревиль, который требует признания заслуг Ренана перед критикой.

В целом, однако, растущая французская школа критической теологии была разочарована в Ренане. Их представителем был Колани. «Это не Христос истории, Христос синоптиков, — пишет он в 1864 году в «Revue de théologie», — но Христос Четвертого Евангелия, хотя и без Его метафизического ореола, и закрашенный кистью, которая была окунута в меланхолический синий цвет современной поэзии, в розовый цвет идиллии восемнадцатого века и в серый цвет моральной философии, которая, кажется, происходит от Ларошфуко». «Выражая это мнение, — добавляет он, — я верю, что говорю от имени тех, кто принадлежит к тому, что известно как новая протестантская теология, или страсбургская школа. Мы открыли книгу г-на Ренана с сочувственным интересом; мы закрыли ее с глубоким разочарованием».

У страсбургской школы были веские основания жаловаться на Ренана, ибо он растоптал их всходы. Они только начали вызывать некоторый интерес и медленно, но верно оказывать влияние на всю духовную жизнь Франции. Сент-Бёв обратил внимание на работы Ройсса, Колани, Ревилля и Шерера. Другими представителями этой школы были Мишель Николя из Монтобана и Гюстав д'Эйхталь. Нефцер, редактор газеты «Temps», который в то же время был пророком грядущих политических событий, защищал их дело в парижских литературных кругах. «Revue germanique» того периода, влияние которой на французскую литературу трудно переоценить, была их верным союзником. Затем появился Ренан и привел общественное мнение в состояние возбуждения. Все, что касалось критики и прогресса в религиозной мысли, стало ассоциироваться с его именем и тем самым было дискредитировано. Своей несвоевременной и слишком легкой популяризацией идей критической школы он разрушил их спокойную работу. Волнение, вызванное его книгой, смело все, что было сделано этими благородными и возвышенными умами, которые теперь оказались втянуты в борьбу с возмущенной парижской ортодоксией и с трудом могли защитить себя. Даже по сей день работа Ренана является величайшим препятствием для любого серьезного продвижения во французской религиозной мысли.

Волнение, возникшее по ту сторону Рейна, было едва ли меньшим, чем в Париже. В течение года появилось пять различных немецких переводов, и многие французские критические статьи о Ренане также были переведены. Немецкая католическая пресса была в крайнем возбуждении; протестантская пресса была более сдержанной, более склонной дать автору возможность высказаться и даже осмелилась выразить восхищение историческими достоинствами его труда. Бейшлаг видел в Ренане шаг вперед по сравнению со Штраусом, поскольку для него жизнь Иисуса, как она описана в Евангелиях, хотя и не является в каком-либо смысле сверхъестественной, тем не менее исторична. Поэтому для определенной богословской школы Ренан стал избавителем от Штрауса; они были особенно благодарны ему за его защиту, пусть и софистическую, Четвертого Евангелия. Вайцзеккер выразил свое восхищение. Штраус, отнюдь не направляя свою «Жизнь Иисуса для немецкого народа», над которой он тогда работал, против поверхностного и легкомысленного французского подхода к предмету — как иногда утверждалось, — приветствовал Ренана в своем предисловии как родственную душу и союзника и «пожал ему руку через Рейн». Лутардт, однако, остался непреклонен. «Чего не хватает в работе Ренана?» — спрашивает он. И отвечает: «Ей не хватает совести».

Это справедливое суждение. Из-за этого отсутствия совести Ренан не был щепетилен там, где должен был бы быть. В книге от начала до конца присутствует своего рода неискренность. Ренан претендует на то, чтобы изобразить Христа Четвертого Евангелия, хотя он не верит в подлинность или чудеса этого Евангелия. Он претендует на то, чтобы написать научный труд, и при этом постоянно думает о широкой публике и о том, как ее заинтересовать. Таким образом, он объединил две работы разного характера. Историку трудно простить ему то, что он не вник глубже в проблему развития мысли Иисуса, с которой он столкнулся благодаря акценту, сделанному им на эсхатологии, и что вместо решения он предложил цветистые фразы романиста.

Тем не менее, эта работа всегда будет сохранять определенный интерес как для французов, так и для немцев. Немец часто настолько очарован ею, что теряет способность к критике, потому что находит в ней немецкую мысль в новой и пикантной форме. И наоборот, француз обнаруживает в ней, за привычной формой, с которой здесь обращаются столь мастерски, идеи, принадлежащие чуждому ему миру, идеи, которые он никогда не сможет полностью усвоить, но которые тем не менее постоянно привлекают его. В этом двойственном характере работы заключается ее нетленное очарование. [pg 192] А ее слабость? В том, что она написана человеком, для которого Новый Завет до самого конца оставался чем-то чуждым, который не читал его с юности на родном языке, который не привык свободно дышать в его простом и чистом мире, а должен был ароматизировать его сентиментальностью, чтобы чувствовать себя в нем как дома.

[pg 193]

XIV. «Либеральные» жизнеописания Иисуса

Давид Фридрих Штраус. Das Leben Jesu für das deutsche Volk bearbeitet. (Жизнь Иисуса для немецкого народа.) Лейпциг, 1864. 631 стр.

Der Christus des Glaubens und der Jesus der Geschichte. Eine Kritik des Schleiermacher'schen Lebens Jesu. (Христос веры и Иисус истории. Критика «Жизни Иисуса» Шлейермахера.) Берлин, 1865. 223 стр. Приложение, стр. 224-240.

Der Schenkel'sche Handel in Baden. (Дело Шенкеля в Бадене.) Исправленное переиздание из № 441 National-Zeitung от 21 сентября 1864 года.

Die Halben und die Ganzen. (Половинчатые и цельные.) 1865.

Даниэль Шенкель. Das Charakterbild Jesu. (Портрет Иисуса.) Висбаден, 1864 (изд. 1 и 2). 405 стр. Четвертое издание, с предисловием против работы Штрауса «Der alte und der neue Glaube» (Старая вера и новая), 1873.

Карл Генрих Вайцзеккер. Untersuchungen über die evangelische Geschichte, ihre Quellen und den Gang ihrer Entwicklung. (Исследования евангельской истории, ее источников и хода ее развития.) Гота, 1864. 580 стр.

Генрих Юлиус Хольцман. Die synoptischen Evangelien. Ihr Ursprung und geschichtlicher Charakter. (Синоптические Евангелия. Их происхождение и исторический характер.) Лейпциг, 1863. 514 стр.

Теодор Кейм. Die Geschichte Jesu von Nazara. (История Иисуса из Назарета.) 3 тома, Цюрих; том I, 1867, 446 стр.; том II, 1871, 616 стр.; том III, 1872, 667 стр.

Die Geschichte Jesu. (История Иисуса.) Цюрих, 1872. 398 стр.

Карл Хазе. Geschichte Jesu. Nach akademischen Vorlesungen. (История Иисуса. Академические лекции, переработанное издание.) Лейпциг, 1876. 612 стр.

Виллибальд Бейшлаг. Das Leben Jesu. (Жизнь Иисуса.) Часть первая: Предварительные исследования, 1885, 450 стр. Часть вторая: Повествование, 1886, 495 стр.; 2-е изд., 1887-1888.

Бернхард Вайс. Das Leben Jesu. (Жизнь Иисуса.) 1-е изд., 2 тома, 1882; 2-е изд., 1884. Первый том, до вопроса Крестителя, 556 стр. Второй том, 617 стр.

«Моя надежда, — пишет Штраус в заключении предисловия к своей новой «Жизни Иисуса», — состоит в том, что я написал книгу, столь же хорошо подходящую для немцев, как книга Ренана для французов». Он ошибался; несмотря на свое название, книга не была книгой для народа. Ей нечего было предложить нового, а то, что она предлагала, было не в той форме, которая могла бы стать популярной. Правда, Штраус, как и Ренан, был художником, но он не писал, подобно воображающему романисту, с постоянным прицелом на эффект. Его искусство было непритязательным, даже суровым, обращенным к немногим, а не к большинству. Народ требует полного и яркого образа. Ренан дал им фигуру, несомненно театральную, но полную жизни и движения, и они были благодарны ему за это. Штраус не мог этого сделать.

Даже построение работы совершенно неудачно. В первой части, которая носит название «Жизнь Иисуса», он пытается объединить в гармоничный портрет те исторические данные, которые имеют право считаться историческими; во второй части он прослеживает «Происхождение и рост мифической истории Иисуса». Поэтому сначала он срывает с дерева плющ и богатые заросли лиан, обнажая изношенную и изъеденную кору; затем он снова прикрепляет увядшие наросты к стволу и описывает природу, происхождение и характеристики каждого отдельного вида.

Насколько иначе, насколько полнее жизни была работа 1835 года! Там Штраус не отделял лианы от ствола. Напряженная сила, поддерживавшая это богатство лиан, лишь смутно угадывалась. За клубящимися туманами легенд мы время от времени ловили мимолетный проблеск гигантской фигуры Иисуса, словно освещенной вспышкой молнии. Это был не полный и гармоничный портрет, но он был полон намеков, богат мыслями, брошенными небрежно, богат даже противоречиями, из которых воображение могло создать портрет Иисуса. Именно этого богатства намеков не хватает во втором изображении. Штраус теперь пытается дать определенный портрет. В неизбежном процессе гармонизации и моделирования в масштабе он вынужден отвергать лучшие мысли предыдущей работы, потому что они не вписываются точно; некоторые из них изменены до неузнаваемости, некоторые отшлифованы.

Не хватает также той совершенной весенней свежести, которая встречается только тогда, когда мысли только что расцвели. Письмо уже не спонтанно; чувствуется, что Штраус излагает мысли, которые созрели вместе с его умом и состарились вместе с ним, и теперь, наряду с определенностью формы, приобрели некоторую жесткость. Теперь нет намеков на возможности, полных обещаний, которые весело танцевали бы в движении его диалектики; все — трезвый разум, пожалуй, слишком трезвый. У Ренана было одно преимущество перед Штраусом в том, что он писал, когда материал был для него свежим — можно почти сказать, странным — и был способен вызвать в нем отклик живого чувства.

Для популярной книги ей также не хватает того живого взаимодействия размышления с повествованием, без которого обычный читатель не может ухватить историю. Первая «Жизнь Иисуса» была богата в этом отношении, поскольку она была пропитана гегелевской теорией относительно реализации Идеи. Тем временем Штраус увидел, как гегелевская философия пала со своего высокого положения, и сам не нашел способа примирить историю и идею, так что его нынешняя «Жизнь Иисуса» была лишь объективным представлением истории. Поэтому она не была приспособлена к тому, чтобы произвести какое-либо впечатление на народное сознание.

В действительности это лишь изложение, в более или менее популярной форме, оценки автором того, что было сделано в изучении предмета за последние тридцать лет, и показывает, чему он научился и чему не смог научиться.

Что касается синоптического вопроса, он ничему не научился. По его мнению, критика Евангелий «выродилась». Он с жалостливым презрением относится как к более ранним, так и к более поздним защитникам гипотезы Марка. Вейссе — дилетант; Вильке не смог произвести на него никакого впечатления; работа Хольцмана была ему еще неизвестна. Но в следующем году он излил чаши своего гнева на человека, который укрепил основания и возложил венец на новую гипотезу. «Наши львы святого Марка, старшие и младшие, — говорит он в приложении к своей критике «Жизни Иисуса» Шлейермахера, — могут рычать сколько угодно, пока есть шесть веских причин против приоритета Марка, которые можно противопоставить каждому из их шатких аргументов в его пользу — и они сами снабжают нас запасом контраргументов в виде признаний о позднем редактировании и так далее. Вся эта теория кажется мне временным заблуждением, вроде «музыки будущего» или антипрививочного движения; и я серьезно верю, что это тот же склад ума, который при других обстоятельствах становится жертвой того или иного заблуждения». Но не следует полагать, говорит он, что он принимает критические кротовые кучи, нарытые Хольцманом, за настоящие горы.

Против таких оппонентов он не стесняется искать помощи у Шлейермахера, чье непредвзятое, но решительное мнение приписывало Марку третичный характер. Даже взгляд Гфрёрера о том, что Марк приспособил свое Евангелие к нуждам Церкви, опустив все, что было открыто для возражений в Евангелиях от Матфея и Луки, достаточно хорош, чтобы использовать его против близоруких партизан Марка. Ф. К. Баура упрекают в том, что он придал слишком большое значение теории «тенденции» в своей критике Евангелий; а также в том, что он взял идеи Штрауса и развил их, полагая, что предлагает что-то новое, когда на самом деле лишь расширял их. В конце концов, он дал лишь критику Евангелий, а не евангельской истории.

Но это раздражение против своего старого учителя немедленно утихает, когда он переходит к Четвертому Евангелию. Здесь учитель успешно завершил кампанию, которую начал ученик. Штраус чувствует себя обязанным «выразить свою благодарность за работу, проделанную Тюбингенской школой по иоанновскому вопросу». Он сам был способен иметь дело только с отрицательной стороной вопроса — показать, что Четвертое Евангелие не является историческим источником, а представляет собой богословское измышление; они же подошли к нему положительно и отвели документу надлежащее место в эволюции христианской мысли. Есть только один пункт, по которому он спорит. Баур сделал Четвертое Евангелие слишком духовным, «тогда как факт, — говорит Штраус, — заключается в том, что оно самое материальное из всех». Правда, объясняет Штраус, евангелист начинает с того, что интерпретирует чудо и эсхатологию символически; но он останавливается на полпути и возвращается к чудесному, усиливая заявленный факт пропорционально тому, как он делает его духовно более значимым. Рядом с духовным возвращением Иисуса в Параклете он помещает Его возвращение в материальном теле, несущем следы ран; рядом с внутренним настоящим судом — будущий внешний суд; и тот факт, что он видит одно в другом, находит одно присутствующим и видимым в другом, — это как раз то, что составляет мистический характер его Евангелия. Этот мистицизм привлекает современный мир. «Иоанновский Христос, который в своих описаниях Самого Себя, кажется, всегда превосходит Самого Себя, является двойником современного верующего, который, чтобы оставаться верующим, должен постоянно превосходить себя; иоанновские чудеса, которые постоянно интерпретируются духовно и в то же время возводятся на более высокую степень чудесного, которые подсчитаны и задокументированы всеми возможными способами, и все же не должны считаться истинным основанием веры, — это одновременно и чудеса, и не чудеса. Мы должны верить в них, и все же можем верить без них; короче говоря, они точно отвечают вкусу сегодняшнего дня, который любит запутывать себя в противоречиях и слишком ленив и лишен мужества для какого-либо ясного понимания или решительного мнения по религиозным вопросам».

Строго говоря, однако, Штраус второй «Жизни Иисуса» не имеет права критиковать Четвертое Евангелие за сублимацию истории, ибо он сам дает не что иное, как спиритуализацию Иисуса синоптиков. И он делает это столь произвольным образом, что невольно задаешься вопросом, насколько он делает это с чистой совестью. Типичный случай — изложение ответа Иисуса на послание Крестителя. «Возможно ли, — подразумевает Иисус, — что вы не находите во Мне чудес, которых ожидаете от Мессии? А ведь Я ежедневно открываю глаза духовно слепым и уши духовно глухим, заставляю хромых ходить прямо и энергично и даже даю новую жизнь тем, кто мертв морально. Тот, кто понимает, насколько более велики эти духовные чудеса, не соблазнится отсутствием телесных чудес; только такой человек может принять и достоин спасения, которое Я приношу человечеству».

Здесь ясно показана фундаментальная слабость его метода. Хваленый аппарат для испарения мифического работает не совсем удовлетворительно. Ожидалось, что конечным продуктом этого процесса станет Иисус, который должен быть сущностным человеком; фактический же продукт — Иисус, исторический человек, существо, чей облик и изречения странны и непривычны. Штраус слишком чисто критик, слишком мало творческий историк, чтобы распознать это странное существо. То, что Иисус действительно жил в мире еврейских идей и считал Себя Мессией в еврейском смысле, для автора «Жизни Иисуса» — невозможность. Осадок, который сопротивляется химическому процессу устранения мифа, он поэтому должен разбить молотом.

Как это отличается от Штрауса 1835 года! Тогда он признал эсхатологию важнейшим элементом в мире мыслей Иисуса и в некоторых случайных замечаниях сделал поразительные применения ее. Он, например, предлагал рассматривать Тайную вечерю не как установление праздника для грядущих поколений, а как пасхальную трапезу, на которой Иисус объявил, что в следующий раз Он будет вкушать пасхальный хлеб и пасхальное вино вместе со Своими учениками в небесном царстве. Во второй «Жизни Иисуса» от этого взгляда отказались; Иисус действительно основал праздник. «Чтобы дать живой центр единства обществу, которое Он намеревался основать, Иисус пожелал установить это преломление хлеба и вина как праздник, который должен постоянно повторяться». Можно подумать, что читаешь Ренана. Эта перемена отношения типична для многого другого.

Штрауса нисколько не смущает то, что он оказался единодушен со Шлейермахером в этих попытках спиритуализации. Напротив, он апеллирует к нему. Он разделяет, говорит он, убеждение Шлейермахера, «что уникальное самосознание Иисуса не развилось как следствие Его убеждения, что Он — Мессия; напротив, следствием Его самосознания было то, что Он пришел к взгляду, что мессианские пророчества не могут указывать ни на кого, кроме Него». В тот момент, когда эсхатология вошла в сознание Иисуса, она вступила в контакт с высшим принципом, который овладел ею и постепенно растворил ее. «Если бы Иисус применил мессианскую идею к Себе до того, как у Него появилось глубокое религиозное сознание, к которому ее можно было бы отнести, несомненно, она овладела бы Им так сильно, что Он никогда не смог бы избежать ее влияния». Мы должны предположить идеальность, концентрацию на том, что было внутренним, решимость отделить религию, с одной стороны, от политики, а с другой — от ритуала, безмятежное сознание способности достичь мира с Богом и с Самим Собой чисто духовными средствами — все это мы должны предположить достигшим определенной зрелости, определенной уверенности в уме Иисуса, прежде чем Он позволил Себе принять мысль о Своем мессианстве, и это, мы можем верить, является причиной, почему Он ухватился за нее столь независимым и индивидуальным образом. В этом, следовательно, Штраус стал учеником Вейссе.

Даже в ветхозаветных пророчествах, объясняет он, мы находим две концепции: более идеальную и более практическую. Иисус последовательно придерживается первой, Он описывает Себя как Сына Человеческого, потому что это обозначение «содержит намек на смирение и кротость, на человеческое и естественное». В Иерусалиме Иисус, давая Свою интерпретацию Псалма 109, «посмеялся над Давидовым происхождением Мессии». Он желал «быть Мессией в смысле терпеливого учителя, оказывающего тихое влияние». По мере того как сопротивление народа становилось все более интенсивным, Он включил некоторые черты из 53-й главы Исаии в Свою концепцию Мессии.

О Своем воскресении Иисус мог говорить только в метафорическом смысле. Едва ли можно поверить, что тот, кто был чистым человеком, мог присвоить себе положение судьи мира. Штраус больше всего хотел бы приписать всю эсхатологию искажающей среде раннего христианства, но он не решается провести это с логической последовательностью. Он принимает как несомненное, однако, что Иисус, даже если иногда кажется, что Он не ожидал, что Царство будет реализовано в настоящем, а в будущем, мировом веке, и будет осуществлено Богом сверхъестественным образом, тем не менее приступает к установлению Царства чисто духовным влиянием.

С этой целью Он покидает Галилею, когда считает время созревшим, чтобы действовать в более широком масштабе. «В случае неблагоприятного исхода Он рассчитывает на влияние, которое мученическая смерть никогда не переставала оказывать, придавая импульс возвышенной идее». Насколько Он продвинулся, когда отправился в роковое путешествие в Иерусалим, в формировании Своего плана, и особенно в организации компании последователей, которые собрались вокруг Него, определить с какой-либо точностью невозможно. Он позволил триумфальный въезд, потому что не желал отказываться от роли Мессии во всех ее аспектах.

Благодаря этой произвольной спиритуализации синоптического Иисуса, картина Штрауса в сущности гораздо более неисторична, чем картина Ренана. Последнему не нужно было отрицать, что Иисус совершал чудеса, и он смог предложить объяснение того, как Иисус в конце концов пришел к тому, чтобы вернуться к эсхатологической системе идей. Но какой ценой! Изобразив Иисуса в разладе с Самим Собой, героем с надломленным духом. Эта цена слишком высока для Штрауса. Как бы произвольно он ни обращался с историей, он никогда не теряет интуитивного чувства, что в самосознании Иисуса есть уникальное отсутствие борьбы; что Он не несет на себе шрамов, которые обнаруживаются у тех натур, которые пробиваются к свободе и чистоте через раздоры и конфликты, что в Нем нет следа жесткости, суровости и мрачности, которые прилипают к таким натурам на протяжении всей жизни, но что Он «явно прекрасная натура с самого начала». Таким образом, при всей неловкой, произвольной обработке истории Штраусом, он выше соперника, который мог производить историю с таким мастерством.

Тем не менее, с точки зрения богословской науки эта работа знаменует собой застой. Таков был чистый результат тридцати лет критического изучения жизни Иисуса для человека, который начал его столь впечатляюще. Это был единственный плод, который последовал за теми многообещающими цветами первой «Жизни Иисуса».

Знаменательно, что в том же году появились лекции Шлейермахера о «Жизни Иисуса», которые не видели света сорок лет, потому что, как заметил сам Штраус в своей критике воскрешенной работы, у них не было ни обезболивающего, ни повязки для ран, которые нанесла его первая «Жизнь Иисуса». Раны, однако, тем временем зарубцевались. Правда, Штраус — справедливый судья и отдает должное величию достижения Шлейермахера. Он винит Шлейермахера в том, что тот установил свои «предпосылки в отношении Христа» как исторический канон и считает доказательством того, что утверждение неисторично, если оно не согласуется с этими предпосылками. Но разве чисто человеческий, но в некоторой степени неисторический человек, который должен стать конечным продуктом процесса устранения мифа, не служит Штраусу его «теоретическим Христом», который определяет представление его исторического Иисуса? Разве он не разделяет со Шлейермахером ошибочную, искусственную, «двойную» конструкцию сознания Иисуса? А как насчет их взглядов на Марка? Какая фундаментальная разница, в конце концов, между дерационализированной «Жизнью Иисуса» Шлейермахера и «Жизнью Иисуса» Штрауса? Конечно, эта вторая «Жизнь Иисуса» не заставила бы работу Шлейермахера прятаться тридцать лет.

Так что «Жизнь Иисуса» Шлейермахера теперь могла безопасно выйти на свет. Не было причин, по которым она должна была чувствовать себя чужой в этот период, и ей не нужно было стыдиться себя. Ее рационалистические родимые пятна были скрыты блестящей диалектикой. И единственным реальным прогрессом тем временем было общее признание того, что «Жизнь Иисуса» должна интерпретироваться не на рационалистических, а на исторических началах. Все другие, более определенные исторические результаты оказались более или менее иллюзорными; в них нет жизненной силы. Работы Ренана, Штрауса, Шенкеля, Вайцзеккера и Кейма в сущности являются лишь разными способами осуществления одного генерального плана. Читать их одну за другой — значит просто ужасаться стереотипному единообразию мира мыслей, в котором они движутся. Чувствуешь, что читал точно то же самое в других, почти в идентичных фразах. Чтобы получить работы Шенкеля и Вайцзеккера, вам нужно лишь ослабить у Штрауса резкое разграничение между Иоанном и синоптиками настолько, чтобы допустить использование Четвертого Евангелия в некоторой степени как исторического источника «в высшем смысле», и поставить гипотезу о приоритете Марка на место тюбингенского взгляда, принятого Штраусом. Последнее — внешняя операция, и она не меняет существенно взгляд на «Жизнь Иисуса», поскольку при допущении иоанновской схемы марковский план снова нарушается, а произвольная спиритуализация синоптиков Штраусом сводится к чему-то не очень отличающемуся от принятия этого «в высшем смысле исторического Евангелия» наряду с ними. Вся дискуссия относительно источников лишь слабо связана с процессом прихода к портрету Иисуса, поскольку этот портрет зафиксирован с самого начала, будучи определенным ментальной атмосферой и религиозным горизонтом шестидесятых годов. Все они изображают Иисуса либерального богословия; единственная разница в том, что один немного более добросовестен в своей раскраске, чем другой, и один, возможно, имеет немного больше вкуса, чем другой, или меньше заботится о последствиях.

Желание как-то избежать альтернативы между синоптиками и Иоанном было присуще гипотезе Марка. Вейссе пытался осуществить это, различая источники в Четвертом Евангелии. Шенкель и Вайцзеккер более скромны. Они не чувствуют потребности в каком-либо ясном литературном взгляде на Четвертое Евангелие, в какой-либо критической дискриминации между оригинальными и вторичными элементами в нем; они довольствуются тем, что используют как историческое то, что их инстинкт побуждает их принять. «Помимо четвертого Евангелия, — говорит Шенкель, — мы упустили бы в портрете Искупителя непостижимые глубины и недосягаемые высоты». «Иисус, — если процитировать его афоризм, — не всегда был таким в реальности, но Он был таким в истине». С каких пор историки имеют право различать реальность и истину? Это была одна из плохих привычек, которую автор этой характеристики Иисуса принес с собой из своего раннего догматического обучения.

Вайцзеккер выражается более осмотрительно. «Мы обладаем, — говорит он, — в Четвертом Евангелии подлинными апостольскими воспоминаниями в такой же мере, как и в любой части первых трех Евангелий; но между фактами, на которых основаны воспоминания, и их воспроизведением в литературной форме лежит развитие их обладателя в великого мистика и влияние философии, которая здесь впервые соединилась таким образом с Евангелием; поэтому они нуждаются в критическом изучении; и историческая истина этого Евангелия, какой бы великой она ни была, не должна измеряться болезненной буквальностью».

Удивляешься, почему оба этих автора апеллируют к Хольцману, видя, что они практически отказываются от марковского плана, который он разработал в конце своего очень тщательного исследования этого Евангелия. Они не принимают как достаточную дискуссию относительно церемониальных предписаний в Марке 7, которые, вместе с отвержением в Назарете, составляют, по мнению Хольцмана, поворотный пункт галилейского служения, но находят причину перемены отношения со стороны народа скорее в иоанновской беседе о вкушении плоти и крови Сына Человеческого. Раздел Марка 10-15, который имеет определенное единство, они интерпретируют в свете иоанновской традиции, находя в нем следы предыдущего служения Иисуса в Иерусалиме и переплетая с ним иоанновскую историю Страстей. Согласно Шенкелю, последний визит в Иерусалим должен был быть значительной продолжительности. При сопоставлении с Иоанном из синоптиков можно вырвать признание, что Иисус не ехал прямо через Иерихон в столицу, а работал сначала значительное время в Иудее. Штраус едко замечает, что не может понять, что автор «характеристики» выиграл от того, что подписался под марковской гипотезой Хольцмана.

Вайцзеккер еще смелее в делании интерполяций из иоанновской традиции. Он помещает очищение Храма, в противоречие с Марком, в ранний период служения Иисуса, на том основании, что «оно носит характер первого появления, смелого дела, с которого можно начать Его карьеру». Он не замечает, однако, что если этот акт действительно имел место в этот момент времени, то все развитие жизни Иисуса, которое Хольцман так искусно проследил у Марка, сразу же приходит в замешательство. Описывая последний визит в Иерусалим, Вайцзеккер не довольствуется тем, чтобы вставить марковские камни в иоанновский цемент; он идет дальше и прямо заявляет, что великие прощальные беседы Иисуса к Своим ученикам согласуются с синоптическими беседами к ученикам, произнесенными в последние дни, как бы полностью они из всех других ни несли на себе особую печать иоанновской дикции.

Таким образом, во втором периоде марковской гипотезы нас встречает то же зрелище, что и в более раннем. Гипотеза имеет литературное существование, действительно, она доведена Хольцманом до такой степени демонстрации, что ее уже нельзя назвать просто гипотезой, но она не преуспевает в завоевании прочного положения в критическом изучении «Жизни Иисуса». Это общинная земля, еще не взятая в обработку.

Это в немалой степени объясняется тем фактом, что Хольцман разрабатывал гипотезу не с исторической стороны, а скорее на литературных началах, напоминая Вильке — как своего рода задачу по синоптической арифметике — и в своем предисловии выражает несогласие с Тюбингенской школой, которая желала не оставлять альтернативы между Иоанном, с одной стороны, и синоптиками — с другой, тогда как он одобряет попытку избежать дилеммы тем или иным способом и думает, что может найти в дидактическом повествовании Четвертого Евангелия следы развития Иисуса, подобного тому, что изображено у синоптиков, и поэтому не имеет фундаментальных возражений против использования Иоанна наряду с синоптиками. Занимая эту позицию, однако, он не желает, чтобы его понимали в том смысле, что «в интересах науки было бы сваливать синоптические и иоанновские отрывки вместе без разбора и таким образом конструировать жизнь Иисуса из них». «Было бы гораздо лучше сначала реконструировать отдельно синоптическую и иоанновскую картины Христа, составляя каждую из своего собственного отличительного материала. Только когда это сделано, возможно произвести плодотворное сравнение двух». Точно такую же позицию занял шестьдесят семь лет назад Гердер. В случае Хольцмана, однако, принцип был сформулирован с таким количеством оговорок, что приверженцы его взгляда прочитывали в нем разрешение комбинировать, в картине, трактуемой «в грандиозном стиле», синоптические с иоанновскими отрывками.

В дополнение к этому, план, который Хольцман в конечном итоге развил из Марка, был слишком тонко прорисован, чтобы выдержать вес остального синоптического материала. Он различает семь стадий в галилейском служении, из которых действительно решающей является шестая, в которой Иисус покидает Галилею и идет на север, так что Шенкель и Вайцзеккер оправданы в том, что различают практически только два великих галилейских периода, первый из которых — до дискуссии о церемониальной чистоте — они различают как период успеха, второй — до ухода из Иудеи — как период упадка. Что привлекало этих писателей к марковской гипотезе, была не столько аутентификация, которую она давала деталям Марка, хотя они были достаточно готовы принять это, сколько то, как это Евангелие поддавалось априорному взгляду на ход жизни Иисуса, который они бессознательно принесли с собой. Они апеллировали к Хольцману, потому что он проявил такое удивительное мастерство в извлечении из марковского повествования взгляда, который рекомендовал себя духу времени, как он проявился в шестидесятых годах.

Хольцман прочел в этом Евангелии, что Иисус стремился в Галилее основать Царство Божие в идеальном смысле; что Он скрывал Свое сознание того, что Он — Мессия, которое постоянно становилось все более уверенным, до тех пор, пока Его последователи не достигли бы путем внутреннего просвещения более высокого взгляда на Царство Божие и на Мессию; что почти в конце Своего галилейского служения Он объявил Себя им как Мессия в Кесарии Филипповой; что по тому же случаю Он сразу же начал рисовать им страдающего Мессию, чьи черты постепенно становились все более и более отчетливыми в Его уме среди растущего сопротивления, с которым Он сталкивался, пока, наконец, Он не сообщил Своим ученикам Свое решение подвергнуть мессианское дело испытанию в столице, и что они последовали за Ним туда и увидели, как Его судьба исполнилась. Именно этот фундаментальный взгляд обеспечил успех гипотезы. Хольцман, не меньше, чем его последователи, верил, что он обнаружил его в самом Евангелии, хотя Штраус, страстный противник марковской гипотезы, придерживался по существу того же взгляда на развитие мысли Иисуса. Но то, как Хольцман представил этот характерный взгляд шестидесятых годов как возникающий естественно из деталей Марка, было столь совершенным, столь художественно очаровательным, что этот взгляд казался отныне неразрывно связанным с марковской традицией. Едва ли когда-либо описание жизни Иисуса оказывало столь неотразимое влияние, как тот краткий очерк — он охватывает едва двадцать страниц, — которым Хольцман закрывает свое исследование синоптических Евангелий. Эта глава стала символом веры и катехизисом всех, кто занимался предметом в течение следующих десятилетий. Трактовка жизни Иисуса должна была следовать линиям, здесь проложенным, пока марковская гипотеза не была освобождена от своего рабства перед этим априорным взглядом на развитие Иисуса. До тех пор любой мог апеллировать к марковской гипотезе, подразумевая под этим только тот общий взгляд на внутренний и внешний ход развития в жизни Иисуса, и мог трактовать остальной синоптический материал как хотел, комбинируя с ним, по своему усмотрению, материал, взятый из Иоанна. Победа, следовательно, принадлежала не марковской гипотезе в чистом виде, а марковской гипотезе, психологически интерпретированной либеральным богословием.