«В поисках исторического Иисуса»

Вопрос, который так сильно занимал умы людей — был ли Иисус историческим Христом (= Мессией), — разрешается в том смысле, что все, чем является исторический Христос, все, что говорится о Нем, все, что известно о Нем, принадлежит миру воображения, то есть воображению христианской общины, и поэтому не имеет ничего общего с каким-либо человеком, который принадлежит к реальному миру. [pg 157] Мир теперь свободен и созрел для более высокой религии, в которой эго преодолеет природу не путем самоотчуждения, а путем проникновения в нее и облагораживания ее. Теологу мы можем бросить как подарок клочья его прежней науки, когда мы разорвали ее на куски; это будет чем-то, чем он сможет занять себя, чтобы время не тянулось тяжело для него в новом мире, пришествие которого неуклонно приближается.

Таким образом, задача, которую Бауэр поставил перед собой в начале своей критики евангельской истории, превратилась, прежде чем он закончил, в нечто иное. Когда он начал, он думал спасти честь Иисуса и восстановить Его Личность из состояния безжизненности, до которого ее довели апологеты, и надеялся, предоставив доказательство того, что исторический Иисус не мог быть Иисусом Христом Евангелий, привести Его в живую связь с историей. Эта задача, однако, была оставлена в пользу более крупной — освобождения мира от господства иудео-римского идола, Иисуса Мессии, и при выполнении этого стремления тезис о том, что Иисус Христос есть продукт воображения ранней Церкви, сформулирован таким образом, что существование исторического Иисуса становится проблематичным, или, во всяком случае, совершенно безразличным.

В конце своего изучения Евангелий Бауэр склонен сделать решение вопроса о том, был ли когда-либо исторический Иисус, зависящим от результата дальнейшего исследования, которое он предложил провести в отношении Посланий Павла. Только десять лет спустя (1850-1851) он выполнил эту задачу и применил результат в своем новом издании «Критики евангельской истории». Результат отрицательный: никогда не было никакого исторического Иисуса. Критикуя четыре великих Послания Павла, которые Тюбингенская школа наивно воображала находящимися вне досягаемости критики, Бауэр показывает, однако, свою неспособность заложить позитивный исторический фундамент для своего взгляда на происхождение христианства. Перенос Посланий на второй век осуществляется столь произвольным образом, что он опровергает сам себя. Однако эта работа претендует быть лишь предварительным исследованием для более крупной, в которой новая теория должна была быть полностью разработана. Она появилась только в 1877 году; она называлась «Христос и Цезари; Как христианство возникло из греко-римской цивилизации». Историческая основа для его теории, которую он здесь предлагает, еще более неудовлетворительна, чем та, что предложена в предварительной работе о Посланиях Павла. Больше нет никакой претензии на следование историческому методу, все сводится к воображаемой картине жизни Сенеки. Наставник Нерона, думает Бауэр, уже в своем сокровенном сознании полностью достиг внутренней оппозиции миру. В его работах есть выражения, которые, в своем мистическом освобождении от мира, предваряют высказывания Павла. Те же мысли, поскольку они принадлежат не только Сенеке, но и его времени, встречаются также в работах трех поэтов нероновского периода, Персия, Лукана и Петрония. Хотя они имели лишь слабое дыхание божественного вдохновения, они являются интересными свидетелями духовного состояния времени. Они тоже внесли свой вклад в создание христианства.

Но Сенека, несмотря на свое внутреннее отчуждение от мира, оставался в активных отношениях с миром. Он желал основать царство добродетели на земле. При дворах Клавдия и Нерона он использовал искусство интриги, чтобы продвигать свои цели, и даже молча одобрял дела насилия, которые, как он думал, могли послужить его делу. Наконец, он ухватился за верховную власть; и заплатил высшую цену. Стоицизм предпринял попытку реформировать мир и потерпел неудачу. Великие мыслители начали отчаиваться в возможности оказать какое-либо влияние на историю, Сенат был бессилен, все общественные органы были лишены своих прав. Тогда дух смирения овладел миром. Отчуждение от мира, которое у Сенеки было еще лишь наполовину серьезным, пришло всерьез. Время Нерона и Домициана было великой эпохой в той скрытой духовной истории, которая идет молча вперед бок о бок с шумной внешней историей мира. Когда стоицизм, в этом развитии, был углублен введением неоплатонических идей, он был на пути к тому, чтобы стать Евангелием.

Но сам по себе он не породил бы ту новую вещь. Он прикрепился как формирующий принцип к иудаизму, который тогда как раз вырывался из ограничений национальности. Бауэр указывает на Иосифа Флавия как на тип этого нового римского иудаизма. Этот «нео-римлянин» жил в убеждении, что его Бог, который удалился из Своего Храма, овладеет миром и заставит Римскую империю подчиниться Его закону. Иосиф Флавий реализовал в своей жизни то, для чего путь был духовно подготовлен Филоном. Последний не просто осуществил слияние иудейских идей с греческими спекуляциями; он воспользовался универсальным господством, установленным римлянами, чтобы основать на нем свой духовный мир. Бауэр уже изобразил его в этой роли в своей работе «Филон, Штраус и Ренан, и первоначальное христианство».

Так сформировалась новая религия. Ее дух пришел с Запада, а внешняя оболочка была предоставлена иудаизмом. Новое движение имело два центра: Рим и Александрию. «Терапевты» Филона были реальными людьми; они были предшественниками христианства. При Траяне новая религия начала приобретать известность. Письмо Плиния с просьбой дать указания о том, как поступать с новым движением, является его свидетельством о рождении — следует понимать, что речь идет об оригинальной форме письма, а не о нынешней, которая подверглась редактированию со стороны христиан.

Литературный процесс, посредством которого возникновение движения было отнесено к более ранней дате в истории, длился около пятидесяти лет.

Когда появилась эта последняя работа Бауэра, богословы уже давно считали его отыгранной силой; более того, о нем забыли. И он даже не сдержал своего обещания. Ему не удалось показать, что это за высшая форма победы над миром, которую он провозгласил превосходящей христианство; и вместо личности Иисуса он в конечном итоге создал гибридное нечто, с трудом скомпонованное из двух личностей, столь малосущественных, как Сенека и Иосиф Флавий. На этом его великое начинание завершилось.

Но было ошибкой хоронить вместе с Бауэром второго периода и Бауэра первого периода, критика, — ибо последний не был мертв. На самом деле, было настоящим несчастьем, что Штраус и Бауэр появились с таким небольшим интервалом друг от друга. Бауэр остался практически незамеченным, потому что все были поглощены Штраусом. Еще одним прискорбным обстоятельством было то, что Бауэр своей мощной критикой опрокинул гипотезу, приписывавшую Марку реальную историческую ценность, так что она долгое время оставалась без внимания, и в критическом изучении Жизни Иисуса наступил бесплодный двадцатилетний период.

Единственный критик, с которым можно сравнить Бауэра, — это Реймарус. Каждый из них оказал пугающее и парализующее влияние на свое время. Никто другой не осознавал так остро, как они, чрезвычайную сложность проблемы, которую ставит жизнь Иисуса. Ввиду этой сложности они были вынуждены искать решение за пределами проверяемой истории. Реймарус — найдя основу истории Иисуса в преднамеренном обмане со стороны учеников; Бауэр — постулируя изначального евангелиста, который выдумал эту историю. На этом основании они справедливо проиграли свое дело. Но, отвергая предложенные ими решения, их современники отвергли и проблемы, которые сделали такие решения необходимыми; они отвергли их, потому что были не в состоянии ни осознать, ни устранить эти трудности.

Но прошло время судить о «Жизнях Христа» на основании предлагаемых ими решений. Для нас великие люди — это не те, кто решил проблемы, а те, кто их обнаружил. «Критика евангельской истории» Бауэра стоит доброго десятка «Жизней Иисуса», потому что его труд, как мы начинаем осознавать лишь теперь, спустя полвека, является самым способным и полным собранием трудностей Жизни Иисуса, которое где-либо можно найти. [pg 160] К сожалению, независимым, слишком высокомерно независимым способом, которым он развивал свои идеи, он уничтожил возможность их влияния на современное богословие. Шахта, которую он пробил в горе, обрушилась за ним, так что потребовалась работа целого поколения, чтобы вновь обнажить жилы руды, на которые он наткнулся. Его современники не могли подозревать, что ненормальность его решений была обусловлена интенсивностью, с которой он воспринимал проблемы как проблемы, и что он ослеп к истории, изучая ее слишком микроскопически. Таким образом, для своих современников он был просто чудаком.

Но за его чудачеством скрывалась проницательность. Никто другой еще не уловил с такой полнотой идею о том, что первоначальное христианство и раннее христианство были не просто прямым результатом проповеди Иисуса, не просто учением, претворенным в жизнь, но чем-то большим, гораздо большим, поскольку к опыту, субъектом которого был Иисус, присоединился опыт мировой души в то время, когда ее тело — человечество под властью Римской империи — лежало в предсмертных муках. Со времен Павла никто так мощно не постигал мистическую идею сверхчувственного σῶμα Χριστοῦ. Бауэр перенес ее на историческую плоскость и нашел «тело Христово» в Римской империи.

[pg 161]

XII. Дальнейшие беллетризованные «Жизни Иисуса»

Чарльз Кристиан Хеннелл. Untersuchungen über den Ursprung des Christentums. (Исследование о происхождении христианства.) 1840. С предисловием Давида Фридриха Штрауса. Английское издание, 1838.

Wichtige Enthüllungen über die wirkliche Todesart Jesu. Nach einem alten zu Alexandria gefundenen Manuskripte von einem Zeitgenossen Jesu aus dem heiligen Orden der Essäer. (Важные откровения о подлинном способе смерти Иисуса. Согласно древней рукописи, найденной в Александрии, написанной современником Иисуса, принадлежавшим к священному ордену ессеев.) 1849. 5-е изд., Лейпциг. (Анонимно.)

Historische Enthüllungen über die wirklichen Ereignisse der Geburt und Jugend Jesu. Als Fortsetzung der zu Alexandria aufgefundenen alten Urkunden aus dem Essäerorden. (Исторические откровения о подлинных обстоятельствах рождения и юности Иисуса. Продолжение древней рукописи ессеев, обнаруженной в Александрии.) 1849. 2-е изд., Лейпциг.

Август Фридрих Гфрёрер. Kritische Geschichte des Urchristentums. (Критическая история первоначального христианства.)

Том I. 1-е изд., 1831; 2-е, 1835. Часть I. 543 стр.; Часть II. 406 стр. Том II. 1838. Часть I. 452 стр.; Часть II. 417 стр.

Рихард фон дер Альм. (Псевдоним Фридриха Вильгельма Гильяни.) Theologische Briefe an die Gebildeten der deutschen Nation, 1863. (Богословские письма к образованным слоям немецкой нации, 1863.) Том I. 929 стр.; Том II. 656 стр.; Том III. 802 стр.

Людвиг Ноак. Die Geschichte Jesu auf Grund freier geschichtlicher Untersuchungen über das Evangelium und die Evangelien. (История Иисуса на основе свободных исторических исследований Евангелия и евангелий.) 2-е изд., 1876, Мангейм. Книга I. 251 стр.; Книга II. 187 стр.; Книга III. 386 стр.; Книга IV. 285 стр.

Едва ли можно сказать, что Штраус сделал себе честь, написав предисловие к переводу работы Хеннелла, которая является не чем иным, как «Нечудесной историей великого пророка из Назарета» Вентурини, приукрашенной фантастической атрибутикой учености.

Две серии «Важных откровений» также на самом деле «позаимствованы» без особых способностей из того классического романа о Жизни Иисуса, но это не помешало им произвести некоторое сенсационное впечатление в то время, когда они появились. Иисус, согласно его повествованию, был сыном члена ордена ессеев. Ребенок находился под присмотром ордена и готовился к своей будущей миссии. Он начал свое общественное служение как орудие ессеев, которые после распятия сняли Его с креста и оживили.

Эти «Откровения» сохраняют лишь более внешние черты изложения Вентурини. Его «Жизнь Иисуса» была чем-то большим, чем просто роман, это было творческое решение проблем, которые он интуитивно осознал. Ее можно рассматривать как предшественницу рационалистической критики. Проблемы, которые Вентурини интуитивно осознал, не были решены ни рационалистами, ни Штраусом, ни Вайссе. Этим авторам не удалось обеспечить то, о чем мечтал Вентурини — живую целенаправленную связь между событиями жизни Иисуса — или объяснить Его Личность и Деяние как имеющие отношение, положительное или отрицательное, к обстоятельствам позднего иудаизма. План Вентурини, как бы фантастичен он ни был, связывает жизнь Иисуса с еврейской историей и современной мыслью гораздо теснее, чем любая другая «Жизнь Иисуса», ибо эта связь, конечно, жизненно важна для сюжета романа. В «Евангельской истории» Вайссе критика сознательно отказалась от попытки объяснить Иисуса непосредственно из иудаизма, обнаружив свою неспособность установить какую-либо связь между Его учением и современными еврейскими идеями. Таким образом, путь был снова открыт для воображения. Соответственно, несколько беллетризованных «Жизней» предвосхитили новую эру в изучении предмета, поскольку они стремились понять Иисуса на основе чисто еврейских идей, в некоторых случаях утверждая их, в других — противопоставляя их в пользу более духовной концепции. В работах Гфрёрера, Рихарда фон дер Альма и Ноака начинаются стычки, предваряющие будущую битву вокруг эсхатологии. [pg 163] Август Фридрих Гфрёрер, родившийся в 1803 году в Кальве, был «репетентом» в Тюбингенской богословской семинарии в то время, когда там учился Штраус. Проработав год викарием в главной церкви Штутгарта, он в 1830 году оставил духовную профессию, чтобы полностью посвятить себя богословским занятиям.

К тому времени он уже отошел от христианства. В предисловии к первому изданию первого тома своей работы он описывает христианство как систему, которая теперь поддерживается лишь силой обычая, после того как в древности она рекомендовала себя «надеждой на мистическое Царство будущего мира и управляла средневековьем страхом перед тем же будущим». Высказав этот взгляд, он, как он полагает, покончил со всеми высокопарными гегельянскими идеями, и, будучи таким образом свободным от всех спекулятивных предрассудков, он чувствует себя в состоянии подойти к своей задаче с чисто исторической точки зрения, с целью показать, сколько в христианстве является творением одной исключительной Личности, а сколько принадлежит времени, в которое оно возникло. В первом томе он описывает, как трансформация еврейского богословия в Александрии повлияла на палестинское богословие и как она достигла своего апогея у Филона. Великий александриец, согласно Гфрёреру, предвосхитил идеи Павла. Его «терапевты» идентичны ессеям. В тот же период Иудея находилась в брожении из-за серии восстаний, стимулом для всех которых были мессианские ожидания. Затем появился Иисус. Три момента, подлежащие исследованию в Его истории: какую цель Он преследовал; почему Он умер; и каким модификациям подверглось Его дело в руках апостолов.

Второй том, озаглавленный «Священная легенда», однако, не выполняет этот план. Работы Штрауса и Вайссе потребовали нового метода обработки. Слава достижения Штрауса побудила Гфрёрера к подражанию, а Вайссе, с его приоритетом Марка и отвержением Иоанна, должен быть опровергнут. Поэтому работа является почти полемикой против Вайссе за его «отсутствие исторического чутья» и заканчивается установлением взглядов, которые не приходили в голову Гфрёреру в то время, когда он писал свой первый том.

Утверждения Папия относительно синоптиков, которым следовал Вайссе, не заслуживают доверия. В течение целого поколения и более предание об Иисусе передавалось из уст в уста, и оно впитало в себя многое из легендарного. Лука был первым — как показывает его предисловие — кто остановил этот процесс и предпринял попытку отделить подлинное от неподлинного. Он является наиболее заслуживающим доверия из евангелистов, ибо он тесно придерживается своих источников и не добавляет ничего от себя, в отличие от Матфея, который, писавший в более позднее время, использовал источники меньшей ценности и выдумывал материал от себя, что Гфрёрер находит особенно в истории страстей в этом Евангелии. Позднее происхождение Матфея также очевидно из его тенденции переносить Ветхий Завет в Новый. У Луки, с другой стороны, источники обработаны настолько добросовестно, что Гфрёрер не находит затруднений в анализе повествования на его составные части, тем более что у него всегда есть чисто инстинктивное чувство, «когда начинает дуть другой ветер».

Оба Евангелия, однако, были написаны спустя долгое время после разрушения священного города, поскольку они черпают свой материал не из иерусалимского предания, а «из христианских легенд, возникших в окрестностях Тивериадского озера», и, как следствие, «ошибочно перенесли место служения Иисуса в Галилею». По этой причине неудивительно, «что даже вплоть до II века многие христиане сомневались в истинности синоптических Евангелий и осмеливались выражать свои сомнения». Подобные сомнения прекратились лишь тогда, когда Церковь прочно утвердилась и начала использовать свой авторитет для подавления возражений отдельных лиц. Марк — самый ранний свидетель сомнений внутри первоначальной христианской общины относительно достоверности его предшественников. Лука и Матфей для него еще не являются священными книгами; он стремится примирить их противоречия и в то же время создать «Евангелие, составленное из материалов, подлинность которых можно было бы отстоять даже перед лицом сомневающихся». По этой причине он опускает большинство речей, игнорирует историю рождения, а из чудес сохраняет лишь те, что были наиболее глубоко укоренены в предании. Его Евангелие, вероятно, было создано между 110 и 120 годами. «Неподлинное» заключение было позднейшим дополнением, но сделанным самим евангелистом. Таким образом, Марк доказывает, что синоптики содержат легендарный материал, даже несмотря на то, что их отделяет от описываемых событий всего полтора, самое большее два поколения. Чтобы показать, что в этом нет ничего странного, Гфрёрер приводит длинный каталог чудес, встречающихся у историков, которые были современниками описываемых ими событий, а в некоторых случаях и участниками их — в этой связи Кортес предоставляет ему богатую сокровищницу материала. С другой стороны, все возражения против подлинности Четвертого Евангелия жалко рушатся. Правда, как и другие, оно не предлагает исторически точного отчета о речах Иисуса. Оно изображает Его как Христа-Логоса и заставляет Его говорить в этом качестве; чего Иисус, безусловно, не делал. Невольно автор заставляет Иоанна Крестителя говорить таким же образом. Однако это не имеет значения, ибо исторические условия представлены верно; верно, потому что Иерусалим был местом большей части служения, и пять иоанновых чудес следует сохранить. Исцеление сына царедворца, исцеление расслабленного у купальни Вифезда и исцеление человека, слепого от рождения, произошли именно так, как они рассказаны. История о чуде в Кане покоится на недоразумении, ибо вино, которое предоставил Иисус, было на самом деле свадебным даром, который Он принес с Собой. В воскрешении Лазаря реальный случай мнимой смерти сочетается с полемическим преувеличением, при этом возвращение к жизни в ходе споров с иудеями превращается в действительное воскресение. Освободившись таким образом, увлекая за собой Иоанна, из оков гегелевского отрицания чудес — правда, лишь с помощью Вентурини — и будучи готовым объяснить насыщение множества людей в самых обыденных рационалистических выражениях, он вполне может хвастаться тем, что «загнал сомнение относительно Четвертого Евангелия в очень узкий угол».

«Жалкая эра отрицания, — восклицает Гфрёрер, — теперь подошла к концу; начинается утверждение. Мы восходим на восточные горы, с которых чистые небесные ветры веют на дух. Нашим проводником будет историческая математика, наука, которая пока известна немногим и никем еще не применялась к Новому Завету». Эта «математика» Гфрёрера заключается в развитии всего его аргумента из единственного постулата. Пусть ему будет позволено допустить, что все остальные претенденты на мессианство — Гфрёрер, вопреки свидетельствам Иосифа Флавия, делает всех лидеров восстаний в Палестине претендентами на мессианство — были казнены римлянами, тогда как Иисус был распят своим собственным народом: из этого следует, что мессианство Иисуса было не политическим, а духовным. Он провозгласил Себя в некотором смысле долгожданным Мессией, но в другом смысле Он им не был. Его проповедь вращалась в сфере филоновских идей; хотя Он еще не применял явно учение о Логосе, оно было имплицитно присуще Его мысли, так что речи Четвертого Евангелия обладают сущностной истинностью. Все мессианские концепции, Царство Божие, суд, будущий мир сублимируются в духовную область. Воскресение мертвых становится настоящей вечной жизнью. Сказанное в Ин. 5:24: «Слушающий слово Мое и верующий в Пославшего Меня имеет жизнь вечную, и на суд не приходит, но перешел от смерти в жизнь», — является единственной подлинной частью этой речи. Последующее упоминание о грядущем суде и воскресении мертвых является иудейской интерполяцией. Иисус не верил, что Он Сам должен воскреснуть из мертвых. Тем не менее «воскресение» исторично; Иосиф Аримафейский, член ессейского ордена, чьим орудием бессознательно был Иисус, подкупил римлян, чтобы те сделали распятие Иисуса лишь видимостью и распяли вместе с Ним двоих других, дабы отвлечь от Него внимание. После того как Его сняли с креста, Иосиф перенес Его в собственную гробницу, которая была высечена для этой цели в окрестностях креста, и преуспел в Его оживлении. Христианская Церковь выросла из ессейского ордена, развив далее его идеи, и невозможно объяснить организацию Церкви, не принимая во внимание правила этого ордена. Работа завершается рапсодией о Церкви и ее развитии в папскую систему.

Таким образом, Гфрёрер вплетает в план Вентурини значительное количество материала, почерпнутого из Филона. Его первый том заставил бы ожидать более оригинального и научного результата. Но автор — один из тех «эпилептиков критики», для которых критика является не естественным и здоровым средством достижения результата, а которые вследствие приступов критики, которым они подвержены и которые они даже стараются усилить, впадают в состояние истощения, в котором потребность в некоей фиксированной точке становится столь императивной, что они создают ее для себя путем самовнушения — как они ранее создали свою критику — а затем льстят себя надеждой, что действительно ее нашли.

Эта потребность в фиксированной точке привела бывшего соперника Штрауса в католицизм, к которому его «Всеобщая история Церкви» (1841–1846) уже выказывает сильное восхищение. После появления этой работы Гфрёрер стал профессором истории в Фрайбургском университете. В 1848 году он активно пытался содействовать воссоединению протестантов с католиками в германском парламенте. В 1853 году он перешел в Римскую церковь. Его семья уже перешла в католицизм в Страсбурге во время революционного периода. В конфликте церкви с баденским правительством он яростно поддерживал притязания Папы. Он умер в 1861 году.

Несравненно лучше и основательнее попытка написать Жизнь Иисуса, воплощенная в «Теологических письмах к образованным слоям немецкой нации». Их автор берет исследования Гфрёрера в качестве отправной точки, но вместо неоправданного спиритуализирования он решается осмыслить иудейский мир мысли, в котором жил Иисус, в его простом реализме. Он был первым, кто поместил эсхатологию, признанную Штраусом и Реймарусом, в исторический контекст — контекст плана Вентурини — и написал Жизнь Иисуса, полностью управляемую идеей эсхатологии.

Автор, Фридрих Вильгельм Гильяни, родился в 1807 году в Эрлангене. Его первые занятия были связаны с теологией. Однако его рационалистические взгляды вынудили его оставить духовное звание. В 1841 году он стал библиотекарем в Нюрнберге и занялся полемическими сочинениями антиортодоксального характера, но также отличился историческими трудами выдающегося достоинства. Через год после публикации «Теологических писем», которые он выпустил под псевдонимом Рихард фон дер Альм, он опубликовал сборник «Мнения языческих и христианских писателей первых христианских веков об Иисусе Христе» (1864) — работу, свидетельствующую о поразительном круге чтения. В 1855 году он переехал в Мюнхен в надежде получить должность на дипломатической службе, но, несмотря на свои солидные познания, не преуспел. Никто не решился бы назначить человека с такими откровенно антицерковными взглядами. Он умер в 1876 году.

Что касается вопроса об источниках, Гильяни занимает почти тюбингенскую позицию, за исключением того, что он считает Матфея более поздним, чем Луку, а Марка — извлеченным не из этих Евангелий в их нынешнем виде, а из их источников. Иоанн не является подлинным.

Поклонение, воздаваемое Иисусу после Его смерти христианской общиной, согласно Гильяни, происходит не из чистого иудаизма, а из иудаизма, испытавшего влияние восточных религий. Влияние культа Митры, например, несомненно. В нем, как и в христианстве, мы находим девственное рождение, звезду, мудрецов, крест и воскресение. Если бы не человеческие жертвоприношения в культе Митры, идея, действующая в Вечере, — вкушение и питие плоти и крови Сына Человеческого — была бы необъяснима.

Весь восточный мир был в то время пропитан гностическими идеями, которые центрировались на откровении Божественного в человеческом. Таким образом возникла, например, самаритянская гнозис, независимая от христианской. Само христианство является разновидностью гнозиса. В любом случае метафизическая концепция Божественного сыновства Иисуса имеет вторичное происхождение. Если Он в каком-либо смысле был Сыном Божиим для учеников, они могли мыслить это сыновство только в гностической манере, полагая, что «высший ангел», Сын Божий, вселился в Него.

Иоанн Креститель, вероятно, вышел из среды ессеев и проповедовал спиритуализированное Царство Небесное. Он считал себя Илией. Цели Иисуса изначально были схожими; Он выступил «в деле здравого религиозного учения для народа». Он не претендовал на Давидово происхождение; это следует приписать догматической теологии. Точно так же Папий неправ, приписывая Иисусу грубые эсхатологические ожидания, подразумеваемые в изречении о чудесной виноградной лозе в Мессианском Царстве.

Несомненно, однако, что Иисус считал Себя Мессией и ожидал скорого пришествия Царства. Его учение раввинистично; все Его идеи имеют своим источником современный Ему иудаизм, мир мысли которого мы можем реконструировать по раввинистическим писаниям; ибо даже если они были зафиксированы в более поздний период, мысли, на которых они основаны, были уже распространены во времена Иисуса. Другим источником большой важности является «Диалог с иудеем Трифоном» Иустина.

Отправной точкой в интерпретации учения Иисуса является идея покаяния. В трактате «Санхедрин» мы находим: «Установленное время Мессии уже здесь; Его пришествие зависит теперь от покаяния и добрых дел. Рабби Элеазар говорит: “Когда иудеи покаются, они будут искуплены”». Таргум Ионатана замечает по поводу Зах. 10:3, 4: «Мессия уже родился, но остается в сокрытии из-за грехов евреев». Мы находим те же мысли, вложенные в уста Трифона у Иустина. В том же Таргуме Ионатана Ис. 53 интерпретируется в связи со страданиями Мессии. Иудаизм, следовательно, был не чужд идеи страдающего Мессии. Он не отождествлялся, однако, с небесным Мессией Даниила. Раввины различали двух Мессий: одного из Израиля и одного из Иуды. Сначала Мессия Царства Израильского, именуемый сыном Иосифа, должен был прийти из Галилеи, чтобы принять смерть от рук язычников ради искупления грехов еврейского народа. Только после этого Мессия, предсказанный Даниилом, сын Давидов из колена Иудина, должен был явиться во славе на облаках небесных. Наконец, и Он также, после шестидесяти двух седмин лет, должен был быть взят, поскольку Мессианское Царство, даже в том виде, как его понимал Павел, было лишь временным сверхъестественным состоянием мира.

Мессианское ожидание, будучи направленным на сверхъестественные события, не имело политического характера, и тот, кто знал Себя Мессией, никогда не мог мечтать об использовании земных средств для достижения Своих целей; Он ожидал, что все будет совершено Божественным вмешательством. В этом отношении Гильяни ясно улавливает характер эсхатологии Иисуса — яснее, чем кто-либо когда-либо до него.

Роль Мессии, который до Своего сверхъестественного явления остается в сокрытии на земле, поэтому пассивна. Тот, кто осознает мессианское призвание, не стремится основать Царство среди людей. Он ждет с уверенностью. Он выходит из своей пассивности с единственной целью — совершить искупление через заместительные страдания за грехи народа, чтобы Бог мог осуществить новое состояние вещей. Если, несмотря на покаяние народа и появление знамений, указывавших на его близость, пришествие Царства задерживается, человек, осознающий мессианское призвание, должен Своей смертью принудить Бога к вмешательству. Его призвание в этом мире — умереть.

Приведенная в соответствие с этими размышлениями, Жизнь Иисуса складывается следующим образом.

Иисус был орудием мистической секты, связанной с ессеями, главой которой был, несомненно, тот самый Иосиф Аримафейский, который столь внезапно и поразительно появляется в евангельском повествовании. Эта партия желала приблизить пришествие Царства Небесного мистическими средствами, тогда как масса народа, введенная в заблуждение фарисеями, думала ускорить его пришествие путем восстания. В проповеднике духовного Царства Небесного, который был полон решимости идти на смерть ради своего дела, мистическая партия обнаружила Мессию, сына Иосифа, и они осознали, что Его смерть необходима, чтобы сделать возможным пришествие небесного Мессии, предсказанного Даниилом. Что Иисус Сам был Мессией Даниила, что Он немедленно воскреснет, чтобы взойти на Свой небесный престол, и придет оттуда с небесными воинствами, чтобы установить Царство Небесное, — в это сами эти люди не верили. Но они поощряли Его в этой вере, думая, что Он вряд ли решится на жертвенную смерть, после которой не должно было быть воскресения. В Его сознании оставалось неясным, удовлетворится ли Иегова покаянием народа, поскольку оно имело место, как реализацией необходимого условия для наступления Царства Небесного, или же потребуется искупление кровью, принесенное смертью Мессии, сына Иосифа. Ему было объяснено, что когда наступит исчисленный год благодати, Он должен отправиться в Иерусалим и попытаться пробудить в иудеях мессианский энтузиазм, чтобы принудить Иегову прийти им на помощь со Своими небесными воинствами. По действию Иеговы можно было бы тогда узнать, достаточно ли проповеди покаяния и крещения для искупления народа перед Богом или нет. Если Иегова не явится, должно быть совершено более глубокое искупление; Иисус должен понести наказание смертью за грехи иудеев, но на третий день воскреснет из мертвых, взойдет на престол Божий и придет оттуда снова, чтобы основать Царство Небесное. «Любой может видеть, — заключает Гильяни, — что наш взгляд дает очень естественное объяснение тревоги учеников, ожидания самого Иисуса и молитвы: “Если возможно, да минует Меня чаша сия”».

«По-видимому, только к концу Своей жизни Иисус открыл ученикам возможность того, что Сын Человеческий должен пострадать и умереть, прежде чем Он сможет основать Мессианское Царство».

С этой возможностью перед глазами Он пришел в Иерусалим и там ожидал Божественного вмешательства. Тем временем Иосиф Аримафейский содействовал Его осуждению в Синедрионе. Он должен был умереть в день Пасхи; в день приготовления Он должен был быть под рукой и готов в Иерусалиме. Он совершил со Своими учениками трапезу любви по ессейскому обычаю, а не пасхальную трапезу, и при этом связал мысли о Своей смерти с преломлением хлеба и излиянием вина. «Он не возложил на Своих учеников никакого повеления продолжать празднование подобной трапезы до времени Своего возвращения, потому что Он думал о Своем воскресении и Своей небесной славе как о событиях, которые должны произойти через три дня. Но когда Его возвращение задерживалось, ранние христиане присоединили эти Его изречения о хлебе и вине к своей ессейской трапезе любви и объяснили эту общую трапезу общины как воспоминание о Тайной вечере Иисуса и Его учеников, поминальный пир в честь их Спасителя, празднование которого должно продолжаться до Его пришествия».

Когда вооруженный отряд пришел арестовать Его, Иисус предался Своей судьбе. Пилат почти отпустил Его, считая Его простым энтузиастом, который возлагал свои надежды только на Божественное вмешательство. Иосиф Аримафейский, однако, преуспел в предотвращении этой опасности. «Даже на кресте Иисус, по-видимому, продолжал надеяться на Божественное вмешательство, о чем свидетельствует крик: “Боже Мой! Боже Мой! для чего Ты Меня оставил?”» Иосиф Аримафейский позаботился о Его погребении.

Вера в Его воскресение покоится на видениях учеников, которые следует объяснять их сильным желанием Парусии, обещание которой Он им дал. Приведя свои дела в порядок в Галилее, они вернулись в праздник Пятидесятницы в Иерусалим, который покинули в страхе, чтобы там ожидать Парусию в компании других галилейских верующих.

Исповедание веры первоначальной христианской общины было самым простым из возможных: Иисус Мессия пришел не как земной завоеватель, а как Сын Человеческий, предсказанный Даниилом, и умер за грехи народа. В остальном они были строгими иудеями, соблюдали Закон и постоянно находились в Храме. Только общность имущества и братская трапеза имеют ессейский характер.

«Христианство первоначальной общины в Иерусалиме было, таким образом, смесью зелотства и мистицизма, которая не включала в себя никакого совершенно нового элемента, и даже в своем представлении о Мессии не имела ничего особенного, кроме веры в то, что Сын Человеческий, предсказанный Даниилом, уже пришел в лице Иисуса из Назарета... что Он теперь восседает одесную Бога и снова явится как ожидаемый Сын Человеческий на облаках небесных согласно пророчеству Даниила». Иисус, следовательно, восторжествовал над мистической партией, которая желала использовать Его в качестве Мессии, сына Иосифа — их Мессия, небесный Сын Человеческий, не пришел. Иисус, в силу того, что Он совершил, занял Свое место как на небе, так и на земле.

Сколько из плана Вентурини здесь сохранено? Только «мистическая часть», которая служит цели приведения в движение действия драмы. Все остальное, рационалистическая часть, было преобразовано в историческую концепцию. Чудо и обман, наряду со сценическим воскресением, были очищены в огне критики Штрауса. Остается только фундаментальная концепция, обладающая определенным величием — братство, которое ожидает пришествия Царства Небесного, назначает одного из своих членов претерпеть как Мессии искупительную смерть, чтобы пришествие Царства, для которого время уже близко, не было отложено. Это братство — единственный фиктивный элемент во всей конструкции, подобно тому как в примитивном паровом двигателе клапаны все еще приводились в действие вручную, в то время как остальной механизм приводился в движение своей собственной движущей силой. Так и в этой Жизни Иисуса движущая сила черпается целиком из исторических источников, а отсутствие автоматического пускового устройства — лишь анахронизм. Вычеркните излишнюю роль Иосифа Аримафейского и различие двух Мессий, которое неясно даже у раввинов, и замените это простой гипотезой, что Иисус в ходе Своего мессианского призвания, когда Он считает, что время для пришествия Царства настало, свободно идет в Иерусалим и, так сказать, принуждает светскую власть предать Его смерти, чтобы этим актом искупления завоевать для мира немедленное пришествие Царства, а для Себя — славу Сына Человеческого — сделайте эти изменения, и у вас будет жизнь Иисуса, в которой движущей силой является чисто историческая сила. Невозможно кратко указать все части, из которых состоит кажущийся сложным, но в действительности впечатляюще простой механизм этой Жизни Иисуса. Поведение Иисуса, как в его решимости, так и в его колебаниях, становится ясным, и не менее ясным — поведение учеников. Всякая надуманная историческая изобретательность отброшена. Иисус действует, «потому что пришел Его час». Это решительное помещение Жизни Иисуса в «последнее время» (ср. 1 Пет. 1:20: φανερωθέντος δὲ ἐπ᾽ ἐσχάτων τῶν χρόνων δἰ ὑμᾶς) является историческим достижением, не имеющим параллелей. Не менее таковым является помещение мысли о страстях в их надлежащий эсхатологический контекст как акта искупления. Где еще характер и происхождение первоначальной общины когда-либо приводились в такую ясную связь со смертью Иисуса? Кто когда-либо прежде так серьезно рассматривал проблему, почему христианская община возникла в Иерусалиме, а не в Галилее? «Но решение слишком простое и, более того, основано не на строго научной цепи рассуждений, а на исторической интуиции и эксперименте, простом эксперименте по введению Жизни Иисуса в иудейский эсхатологический мир мысли» — так ответили теологи, или, по крайней мере, могли бы ответить, если бы восприняли эту любопытную работу всерьез, если бы, конечно, вообще ее читали. Но как они могли заподозрить, что в книге, которая, казалось, была направлена на основание новой деистической Церкви и которая ушла вместе с Вольфенбюттельским фрагментаристом в пустыню самой бесплодной естественной религии, может быть найдена ценная историческая концепция? Правда, никто в то время не подозревал, что в забытой работе Реймаруса лежало опасное историческое открытие, своего рода взрывчатый материал, который может быть собран только теми, кто свободен от всякой ответственности перед историческим христианством, кто отбросил всякий предрассудок, в хорошем смысле, так же как и в плохом, — и чье единственное желание в отношении евангельской истории — быть «духами, которые постоянно отрицают». Такие мыслители, если они обладают историческим даром, разрушают искусственную историю ради истинной истории и, желая зла, творят добро — если допустить, что открытие истины есть благо. Если эта негативная работа — благо, то автор «Писем к немецкому народу» совершил выдающееся служение, ибо его отрицание радикально. Новая Церковь, которая должна была быть основана на этом историческом преодолении исторического христианства, должна была сочетать «только то, что было согласно разуму в иудаизме и христианстве». Из иудаизма она должна была взять веру в одного единственного, духовного, совершенного Бога; из христианства — требование братской любви ко всем людям. С другой стороны, она должна была устранить то, что противоречило разуму в каждом: из иудаизма — ритуальную систему и жертвоприношения; из христианства — обожествление Иисуса и учение об искуплении через Его кровь. Как может столь совершенно неисторический темперамент сочетаться со столь историческим интеллектом? Его Иисус, в конце концов, не имеет индивидуальности; Он — просто эсхатологическая машина.

В соответствии с исповеданием веры новой Церкви, о которой мечтал Гильяни, календарь праздников должен быть преобразован следующим образом:

1. Праздник Божества, первое и второе января.

2. Праздник Достоинства человека и Братской любви, первое и второе апреля.

3. Праздник Божественного благословения в природе, первое и второе июля.

4. Праздник Бессмертия, первое и второе октября.

Помимо этих восьми праздничных дней и воскресений, все остальные дни года являются рабочими.

Из порядка богослужения мы можем отметить следующее: «Проповедь, которая должна начинаться с наставления и увещевания и заканчиваться утешением и ободрением, не должна длиться дольше получаса».

Серия Жизней Иисуса, сочетающих критику с вымыслом, завершается «Историей Иисуса» Ноака. Будучи свободомыслящим, как Гильяни, но лишенный финансовой независимости, которую добрая судьба даровала последнему, Ноак вел жизнь, которую можно по праву описать как постоянное мученичество, облегчаемое лишь его глубокой любовью к теологическим занятиям, которые, тем не менее, были причиной всех его бед. Рожденный в 1819 году в семье священника в Гессене, он стал в 1842 году помощником пастора и учителем религии в Вормсе в Гессенском Пфальце. Дармштадтские реакционеры изгнали его с этой должности в 1844 году, не имея на то никаких оснований. В 1849 году он стал «репетентом» по философии в Гиссенском университете с жалованьем в четыреста гульденов. В 1855 году он был повышен до экстраординарного профессора без повышения жалованья. В 1870 году, в возрасте 51 года, он был назначен ассистентом в университетской библиотеке и получил одновременно звание ординарного профессора. Он умер в 1885 году. Он был чрезвычайно плодовитым писателем, всегда изобретательным и обладавшим широкими познаниями, но никогда не сделал ничего действительно постоянной ценности ни в философии, ни в теологии. Он не был лишен критической проницательности, но в нем было слишком много от поэта; критическое открытие было стимулом к творческой реконструкции истории. В 1870–1871 годах он опубликовал, после многих предварительных исследований, свой главный труд «От нагорий Иордана до Голгофы; четыре книги об Евангелии и Евангелиях». Он остался незамеченным. Приписывая его провал волнению, вызванному войной, которое вытеснило все другие интересы, он выпустил переработанное издание в 1876 году под названием «История Иисуса на основе свободного исторического исследования Евангелия и Евангелий», но с едва ли большим успехом.

И все же фундаментальные критические идеи, которые можно обнаружить под этим повествованием, несмотря на то, что оно имеет форму вымысла, придают этой работе значимость, которой не обладали современные Жизни Иисуса, заслужившие аплодисменты теологов. Это единственная Жизнь Иисуса из созданных до сих пор, которая написана последовательно с иоанновой точки зрения от начала до конца. Штраус, в конце концов, по мнению Ноака, не показал убедительно абсолютную несовместимость синоптиков с Четвертым Евангелием; ни он, ни какой-либо другой критик не ощутили всей трудности вопроса, почему четвертый евангелист должен был утруждать себя изобретением многочисленных путешествий на праздники, видя, что развитие Логос-христологии не обязательно влекло за собой какое-либо изменение места служения; напротив, можно было бы подумать, что первой заботой евангелиста было бы вплести свою новую теорию в знакомое предание, чтобы избежать дискредитации своего повествования заранее своими нововведениями. Вывод Ноака заключается в том, что противоречие обусловлено не одним автором; это результат долгого процесса редактуры, в котором действовали различные расходящиеся тенденции. Но поскольку Четвертое Евангелие не является логическим завершением процесса изменения, единственная альтернатива — поместить его в начало. То, что мы должны искать в нем, — это первоначальное Евангелие, с которого начался процесс трансформации предания.

Существует также другая линия аргументации, основанная на противоречиях в евангельском предании, которая ведет к гипотезе, что мы имеем дело с редакциями Евангелий. Либо Иисус был иудейским Мессией синоптиков, либо Сыном Божиим в греческом, духовном смысле, чье самосознание должно интерпретироваться с помощью учения о Логосе: Он не мог быть тем и другим одновременно. Но немыслимо, чтобы иудейский претендент на мессианство оставался нетронутым до самого конца и был вынужден практически принуждать власти предать его смерти. С другой стороны, если бы Он был простым энтузиастом, претендующим на звание Сына Божия, человеком, который жил только для своего собственного «самосознания», Он мог бы с самого начала занять эту позицию, не подвергаясь никаким преследованиям, кроме насмешек людей. В этом отношении, следовательно, первоначальное Евангелие, которое мы можем восстановить по Иоанну, имеет преимущество. Только позже этот «Сын Божий» стал иудейским Мессией.

Мы приходим к первоначальному иоанновскому тексту, когда исключаем из Четвертого Евангелия все иудейские доктрины и все чудеса. Его датировка — 60-й год, и составлен он Иудой, любимым учеником. Это первоначальное Евангелие претерпело незначительные изменения и до сих пор ясно демонстрирует «удивительную реальность своей истории». Оно стремится лишь дать часть истории Иисуса, представление о Его образе мыслей и духе. С «простой искренностью» оно излагает, «наряду с ядром исторического материала Евангелия, мысли Иисуса о Своей собственной Личности в таинственных пророческих изречениях и глубокомысленных и волнующих беседах, которыми Назарянин скорее взволновал, нежели просветил мир». Однако события поразительного характера в нем отсутствовали. Насыщение множества людей представлено в нем как осуществленное естественными средствами. Это было филантропическое кормление толпы, которая, безусловно, не насчитывала тысяч — цифры являются более поздней вставкой; Иисус накормил их хлебом и рыбой, которые Он купил у «маркитанта». Исцеление хромого у купальни Вифезда было разоблачением симулянта, которого Господь изобличил и приказал уйти. Поскольку Он велел ему нести свою постель, а это было в субботу, это привело Его к конфликту с властями. Его единственными «действиями» были акты самораскрытия — мистические изречения, которые Он бросал людям. «Проблема, с которой мы сталкиваемся в Его истории, — это, по сути, психологическая проблема: как, собственно, Его возвышенный взгляд на Самого Себя был принят как чистейшая и высочайшая истина — при Его жизни, правда, лишь ограниченным кругом учеников, но после Его ухода — постоянно растущим множеством верующих последователей». Евангелие любимого ученика Иуды тихо проложило себе путь в мир, понятое немногими, точно так же, как и Сам Иисус был понят лишь немногими.

Примерно десять лет спустя, согласно Ноаку, появилась первоначальная форма Евангелия от Луки, которую мы можем реконструировать на основе того, что известно о Евангелии от Луки Маркиона. Этот евангелист находится под влиянием Павла и пишет с апологетической целью. Он желает опровергнуть клевету, будто Иисус был «одержим дьяволом», и делает это, заставляя Его изгонять дьяволов. Именно так чудо проникло в евангельскую историю.

Но этот первоначальный Лука, каким его реконструирует Ноак, объединяя свидетельства Отцов относительно Евангелия Маркиона, ничего не знает о путешествии Иисуса в Иерусалим на смерть. Это обстоятельство имеет для Ноака первостепенное значение, поскольку в ходе своей попытки привести топографию Четвертого Евангелия в гармонию с топографией Синоптических Евангелий он пришел к замечательному результату: иоанновский Христос действовал в Галилее, а не в Иудее. На основании «Ономастикона» Евсевия — который Ноак, с помощью топографических преданий, заимствованных у крестоносцев, и высказываний магометанских писателей, интерпретирует с безрассудством, которое иначе как преступным не назовешь, — Кана и Вифания (Вифавара) находились не на широте Иерусалима, а «близ истоков Иордана в верхней части Иорданской долины, прежде чем она впадает в озеро Хула. Там, в Келесирии, на южном склоне Ермона, была сцена трудов Иоанна Крестителя; там Иисус начал Свое служение; туда Он вернулся, чтобы умереть». «Именно в галилейском округе, который образует сцену Песни Песней, читатель этой книги должен быть готов найти Голгофу креста». Это предложение, с которого начинается изложение Жизни Иисуса у Ноака. Это намек на идею, которая уже была разработана в его «Исследованиях Песни Песней», а именно, что горная страна, окружающая верхний Иордан, была допленной Иудеей и что «город Давидов» был расположен там. Иудеи по возвращении из плена сначала пытались отстроить этот келесирийский город Давидов из руин храма Соломона, но были изгнаны оттуда и затем приняли отчаянное решение построить храм Зоровавеля на высоком плато, лежащем далеко к югу от древнего Израиля. Ездра Книжник вставил подделку, на основании которой это место стали считать бывшим городом Давидовым. Под сирийским гнетом всякая память о древнем городе Давидовом полностью исчезла.

Это фантастическое сооружение, в строительстве которого играют роль самые дикие этимологии, основано на верном признании того, что примирение Иоанна с синоптиками может быть достигнуто только путем переноса некоторых иоанновских местностей на Север; но это влечет за собой не только поиск Вифании, Аримафеи и других мест, но даже сцены смерти Иисуса в этом районе. Ручей Кедрон удобно становится «ручьем Кедров».

В течение пятидесяти лет два самых ранних евангелиста, несмотря на скудность событий, удовлетворяли потребности христиан. «Огонь Иисуса» питался главным образом Павловым Евангелием. Первоначальная форма Евангелия от Луки, соответственно, стала отправной точкой следующего этапа развития. Так возникло Евангелие от Марка. Марк не был уроженцем Палестины, а был человеком римского происхождения, жившим в Десятиградии, который не имел ни малейшего представления о местностях, в которых действительно проходила жизнь Иисуса. Он предпринял около 130 года «в интересах нового христианского поселения в Иерусалиме во времена Адриана намеренно и сознательно преобразовать первоначальный план евангельской истории и представить Господа распятым в Иерусалиме». Человек, который с 132 года и далее, будучи епископом Марком, проповедовал слово Распятого общине христиан из язычников среди руин святого города, ранее, будучи евангелистом Марком, позаботился о том, чтобы пророк не погиб вне Иерусалима. Составляя свое Евангелие, он использовал, помимо Луки, традиционный источник, который нашел в Десятиградии. Он намеренно опустил частые путешествия в Иерусалим, которые все еще встречались в первоначальном Луке, и вставил вместо них путешествие Иисуса на смерть. Именно он также превратил назорея в Назарянина, поместив сцену юности Иисуса в Назарет. К исцелениям бесноватых он добавил магические акты, такие как насыщение множества людей и воскрешение.

В Евангелии от Матфея, которое появилось около 135 года, легенда и вымысел бушуют без ограничений. Кроме того, в уста Иисуса вкладываются иудейские притчи и изречения, тогда как Он на самом деле не имел ничего общего с иудейским миром идей. Ибо если что-то и верно, так это то, что моральные максимы последнего Евангелия имеют отчетливо иудейское происхождение. Около середины второго века оригиналы Иоанна и Луки подверглись редакции. Редакция Евангелия Логоса была завершена добавлением двадцать первой главы; последняя редакция Луки, возможно, была осуществлена Иустином Мучеником, только что завершившим свой «Диалог с Трифоном»! Таким образом, Иоанн и Лука в этой окончательной форме, полной противоречий, являются последними Евангелиями, и исполняется изречение о том, что первые станут последними, а последние — первыми.

Как бы произвольны ни были эти предположения, тем не менее есть нечто впечатляющее в попытке объяснить замечательные несоответствия, которые обнаруживаются в евангельской традиции, соображениями, относящимися к ее происхождению и развитию. Несмотря на все свои надуманные идеи, Ноак действительно стоит выше некоторых своих современников, которые проявляли больше благоразумия в своих теологических предприятиях и в то время заслуживали аплодисменты факультета и успокаивали умы мирян, проделывая еще раз старый фокус — при содействии некоторых новых приемов ловкости рук — по гармонизации Иоанна с синоптиками таким образом, чтобы создать Жизнь Иисуса, которую можно было бы поставить на службу церковной теологии.

Очерк общественной Жизни Иисуса, как он реконструирован Ноаком, выглядит следующим образом. Она длилась с начала 35 года до 14 нисана 37 года и началась в тот момент, когда Иисус раскрыл Свое самосознание того, Кем Он является. Мы не знаем, как долго до этого Он хранил это в тайне. Несомненно, что Креститель помог осуществить это откровение. Это единственная роль, которую он играет в Евангелии от Иоанна. Он не был ни проповедником покаяния, ни Илией, ни предтечей Иисуса, ни простым указателем, указывающим на Мессию, каким его выставляет вторичная традиция.

Точно так же все мессианское в самосознании Иисуса является вторичным. Линии Его мысли направлялись греческими идеями о сыновьях Божьих, ибо почва северной Галилеи была пропитана этими идеями. Другими источниками, которые внесли свой вклад, были олицетворение Божественной Мудрости в «Литературе Мудрости» и некоторые доктрины Филона. Иисус стал сыном Божьим в экстатическом трансе! Разве Филон не признавал экстаз последним и высочайшим средством восхождения к единению с Божественным?

Темперамент Иисуса, согласно Ноаку, был предрасположен к экстазу, поскольку Он был рожден вне брака. Тот, кто нес это бремя на своем духе, вполне мог рано найти убежище в своих собственных мыслях, над облаками, в присутствии Бога своих отцов. Атакуемый тысячами способов жестокостью мира, Он мог чувствовать, будто Его Небесный Отец, хотя и невидимый, протягивает Ему руки утешения. Воображение, которое всегда милосердно облегчает людям иго страданий, избавило отца, лишенного ребенка, от Его земных страданий и вложило в Его руку цветное стекло, через которое Он видел мир и жизнь в ложном свете. Экстатический энтузиазм вознес Его на головокружительную высоту духовного единения с Отцом на Небесах. Сотни раз Он был низвергнут из своих снов в суровый мир реальности, чтобы вновь испытать Свои земные невзгоды, но всякий раз заново Он пробивал себе путь постом, бдением и молитвой к звездному небу экстаза.

«Иисус, — объясняет Ноак, — в мыслях проецировал Себя за пределы Своего земного рождения и возвысился до концепции, что Его эго существовало до этого земного тела, в котором Он зримо стоял на сцене мира. Он чувствовал, что Его эго имело бытие и жизнь до того, как Он воплотился на земле... Эта новая концепция Самого Себя, рожденная из Его одиноких размышлений, была включена в самую субстанцию Его естественного личного эго. Новое эго вытеснило старое естественное, телесно обусловленное эго».

Амбиции также сыграли свою роль — высокая амбиция оказать Богу услугу путем принесения в жертву Самого Себя. Страсть к самопожертвованию характерна для такого сознания. Согласно документу, который лежит в основе иоанновского Евангелия, не вследствие внешних событий Иисус принял решение умереть. «Это более поздняя евангельская традиция представила Его судьбу как неизбежное следствие Его конфликта с миром, невосприимчивым к духовному впечатлению». В первоначальном Евангелии эта судьба с самого начала свободно принималась как принадлежащая призванию Сына Божьего. Только постоянным присутствием мысли о смерти жизнь, которая в течение двух лет шла по лезвию бритвы таких головокружительных снов, могла быть сохранена от падения. Убеждение, или, возможно, скорее инстинктивное чувство, что роль Сына Божьего на земле не та, которую можно поддерживать десятилетиями, было необходимым противовесом энтузиазму духа Иисуса. С самого начала Он был так же дома с мыслью о смерти, как и со Своим Небесным Отцом.

Этот Сын Человеческий — согласно интерпретации Ноака, этот титул равнозначен Сыну Надежды — требует от множества, чтобы они приняли Его возвышенную мечту за твердую реальность. «Он открыл Свое послание с небес миру на празднике Пасхи 35 года, бросив вызов саддукейской иерархии в Иерусалиме». Во время между удалением Иоанна со сцены и смертью Иоанна приходится посещение Иисусом Самарии и пребывание в окрестностях Его галилейского дома. На празднике Кущей в Иерусалиме осенью того же года исцеление хромого у купальни Вифезда привело к разрыву с субботними предписаниями фарисеев. Позже, вследствие Его щедрого насыщения множества людей на Гавлонитском плато, предпринимается попытка сделать Его мессианским Царем; которую Он, однако, отвергает. Во время Пасхи в Галилее в 36 году, в синагоге в Капернауме, Он испытывает духовную проницательность тех, кто, как Он надеется, может быть готов к высшему учению о Сыне Божьем, ставшем плотью, пробным камнем Своих мистических слов о хлебе жизни. На следующем празднике Кущей, в городе Сионе, Он делает последнюю отчаянную попытку тронуть сердца людей притчей о Добром Пастыре, который готов отдать Свою жизнь за Своих овец, народ Израиля. [pg 179] Но Его противники неумолимы; они ранят Его до самых глубин Его духа, приводя к Нему женщину, взятую в прелюбодеянии, и спрашивая Его, что им делать с ней. Когда этот вопрос был внезапно задан Ему, Он в одно мгновение увидел публичное унижение, задуманное Его противниками. Все глаза были устремлены на Него, и на несколько мгновений смущение Того, Кто обычно был так самообладан, стало очевидным для всех. Он наклонился, как будто желая писать пальцем по земле. Был ли это стыд за Свое бесчестное рождение, который заставил Его так опустить взгляд? Но мучительное молчание ожидания среди зрителей длилось недолго. Его противники повторили свой вопрос, Он поднял голову и произнес бессмертные слова: «Кто из вас без греха, первый брось в нее камень».

Разгневанные Его постоянными ссылками на Свое небесное сыновство, они пытаются наконец побить Его камнями. Он бежит из Храма и находит убежище в Иорданском нагорье. Его цель на следующей Пасхе, 37 года, здесь, в горах, которые были благословлены как удел Иосифа, — принести Свою искупительную смерть как смерть истинного пасхального агнца и этим актом покинуть сцену мировой истории. Он оставался в укрытии, чтобы избежать риска убийства эмиссарами фарисеев. В Вифании Он принимает таинственный визит греков, которые, несомненно, желали склонить Его поднять знамя восстания как претендента на мессианство, но Он отказывается поколебаться в Своей решимости умереть. Омовение ног учеников означает их крещение водой, чтобы они могли впоследствии принять крещение Святым Духом.