«В поисках исторического Иисуса»

Эта фундаментальная позиция определяет остальную часть взглядов Вайссе. Иисус не мог разделять иудейский партикуляризм. Он не считал Закон обязательным. Именно по этой причине Он не ходил на праздники. Он отчетливо и неоднократно выражал убеждение, что Его доктрина предназначена для всего мира. Говоря о парусии Сына Человеческого, Он использовал фигуру — фигуру, которая включает в себя таинственным образом все Его предсказания будущего. Он не говорил Своим ученикам о Своем воскресении, Своем вознесении и Своей парусии как о трех различных актах, поскольку событие, которого Он ожидал, не тождественно ни одному из трех, но состоит из них всех. Воскресение есть в то же время вознесение и парусия, и в парусии воскресение и вознесение также включены. «Единственный вывод, на который, как мы верим, мы можем указать с уверенностью, состоит в том, что Иисус говорил о будущем Своей работы и Своего учения таким образом, что это подразумевало сознание влияния, которое должно продолжиться после Его смерти, будь то непрерывно или прерывисто, и сознание того, что этим влиянием Его работа и учение будут сохранены от разрушения и окончательная победа обеспечена».

Личное присутствие Иисуса, которое ученики испытали после Его смерти, было в их представлении только частичным исполнением того общего обещания. Парусия представлялась им все еще ожидающей исполнения. Мыслимая таким образом, как изолированное событие, они могли постичь ее только с иудейской апокалиптической точки зрения, и они в конечном итоге пришли к предположению, что они получили эти фантастические идеи от Самого Учителя.

В своем решительном противодействии признанию эсхатологии в первой «Жизни Иисуса» Штрауса Вайссе здесь прокладывает линии, которым должны были следовать «либеральные» Жизни Иисуса шестидесятых и последующих годов, которые отличаются от него, не всегда в свою пользу, лишь более детальной интерпретацией деталей Марка. Единственная работа, следовательно, которая была сознательным продолжением работы Штрауса, идет, несмотря на справедливую оценку характера источников, по неверному пути, сбитая с толку ошибочной идеей «оригинальности» Иисуса, которую она возводит в канон исторической критики. Только после долгих и окольных странствий изучение предмета нашло верную дорогу снова. Вся борьба вокруг эсхатологии есть не что иное, как постепенное устранение идей Вайссе. Только с Иоганнесом Вайсом теология избежала влияния Христиана Германа Вайссе.

[pg 137]

XI. Бруно Бауэр. Первая скептическая Жизнь Иисуса

Критика евангельской истории Иоанна. Бремен, 1840. 435 стр.

Критика евангельской истории синоптиков. 3 тома, Лейпциг, 1841–1842; том I — 416 стр.; том II — 392 стр.; том III — 341 стр.

Критика Евангелий. 2 тома, 1850–1851, Берлин.

Критика Деяний апостолов. 1850.

Критика посланий Павла. Берлин, 1850–1852. В трех частях.

Филон, Штраус, Ренан и первоначальное христианство. Берлин, 1874. 155 стр.

Христос и цезари. Происхождение христианства из греко-римской цивилизации. Берлин, 1877. 387 стр.

Бруно Бауэр родился в 1809 году в Эйзенберге, в герцогстве Саксен-Альтенбург. В философии он поначалу был полностью связан с гегельянской «правой». Подобно Штраусу, он получил сильный импульс от Ватке. На этой стадии своего развития он в 1835 и 1836 годах рецензировал «Жизнь Иисуса» Штрауса в «Jahrbücher für wissenschaftliche Kritik» и написал в 1838 году «Критику истории откровения».

В 1834 году он стал приват-доцентом в Берлине, но в 1839 году переехал в Бонн. Он был тогда в центре того интеллектуального кризиса, свидетельства которого появились в его критических работах об Иоанне и синоптиках. В августе 1841 года министр Эйхгорн запросил факультеты прусских университетов дать заключение по вопросу о том, следует ли позволить Бауэру сохранить venia docendi. Большинство из них дали уклончивый ответ, Кёнигсберг ответил утвердительно, а Бонн — отрицательно. В марте 1842 года Бауэр был вынужден прекратить чтение лекций и удалился в Риксдорф под Берлином. В первом пылу своего яростного негодования по поводу такого обращения он написал работу под названием «Христианство разоблаченное», которая, однако, была изъята до публикации в Цюрихе в 1843 году.

Затем он обратил свое внимание на светскую историю и писал о Французской революции, о Наполеоне, о просветительстве XVIII века и о партийной борьбе в Германии в 1842–1846 годах. В начале пятидесятых годов он вернулся к теологическим темам, но не смог оказать никакого влияния. Его работа была просто проигнорирована.

Будучи радикалом по духу, Бауэр в конце пятидесятых и начале шестидесятых годов оказался сражающимся в рядах прусских консерваторов — нам напоминают, как Штраус в Вюртембергской палате был аналогичным образом вынужден встать на сторону реакционеров. Он умер в 1882 году. У него был чистый, скромный и возвышенный характер.

Ко времени своего переезда из Берлина в Бонн он был как раз в конце двадцатых годов, в том критическом возрасте, когда ученики часто удивляют своих учителей, когда люди начинают находить себя и показывать, что они из себя представляют, а не только то, чему их учили.

Приступая к исследованию евангельской истории, Бауэр видел, как он сам говорит нам, два открытых для него пути. Он мог взять в качестве отправной точки иудейскую мессианскую концепцию и попытаться ответить на вопрос, как интуитивная пророческая идея Мессии стала фиксированной рефлексивной концепцией. Это был исторический метод; он, однако, выбрал другой, литературный метод. Этот метод исходит с противоположной стороны вопроса, с конца, а не с начала евангельской истории. Взяв сначала Евангелие от Иоанна, в котором очевидно, что рефлексивная мысль вписала жизнь иудейского Мессии в рамки концепции Логоса, он затем, начиная как бы от устья потока, прокладывает свой путь вверх к возвышенности, в которой берет начало евангельская традиция. Решение в пользу последнего взгляда определило характер жизненной работы Бауэра; его задачей было проследить до конечных последствий литературное решение проблемы жизни Иисуса.

Как далеко заведет его этот путь, он поначалу не подозревал. Но он подозревал, насколько сильно влияние на формирование истории доминирующей идеи, которая лепит и формирует ее с определенной художественной целью. Его интерес был особенно привлечен Филоном, который, не зная или не намереваясь того, способствовал выполнению более высокой задачи, чем та, которой он был непосредственно занят. Взгляд Бауэра состоит в том, что спекулятивный принцип, подобный принципу Филона, когда он начинает овладевать умами людей, влияет на них в первом пылу энтузиазма, который он вызывает с такой подавляющей силой, что справедливые требования того, что является актуальным и историческим, не всегда могут обеспечить внимание, которого они заслуживают. В ученике Филона, Иоанне, мы должны искать не историю, а искусство.

Четвертое Евангелие является, по сути, произведением искусства. Это было теперь впервые оценено тем, кто сам был художником. Шлейермахер, действительно, в более ранний период занял эстетическую точку зрения при рассмотрении этого Евангелия. Но он использовал ее как апологет, переходя к возвеличению художественной истины, которую он справедливо распознал, в историческую реальность, и его критическое чувство изменило ему, именно потому, что он был эстетом и апологетом, когда он подошел к работе с Четвертым Евангелием. Теперь, однако, выступает истинный художник, который показывает, что глубина религиозного и интеллектуального озарения, на которую Толук и Неандер, противостоя Штраусу, настаивали в пользу Четвертого Евангелия, есть — христианское искусство.

В Бауэре, однако, эстет является в то же время критиком. Хотя многое в Четвертом Евангелии тонко «прочувствовано», как начальные сцены, относящиеся к Крестителю и Иисусу, которые Бауэр группирует под заголовком «Круг ожидающих», все же его искусство отнюдь не всегда совершенно. Автор, который задумал те речи, движение которых состоит в своего рода тавтологическом возвращении к самим себе, и который заставляет притчи растягиваться в затянутые аллегории, не является совершенным художником. «Притча о Добром Пастыре, — говорит Бауэр, — не является ни простой, ни естественной, ни истинной притчей, но метафорой, которая, тем не менее, слишком сложна для метафоры, не ясно задумана и, наконец, местами показывает слишком ясно скелет рефлексии, поверх которого она натянута».

Бауэр рассматривает в своей работе 1840 года только Четвертое Евангелие. Синоптиков он затрагивает лишь в совершенно случайной манере, «как противоборствующие армии делают демонстрации, чтобы спровоцировать врага на решительный конфликт».

Он прерывается в начале истории страстей, потому что здесь было бы необходимо привлечь синоптические параллели. «С далеких высот, на которых синоптические силы заняли угрожающую позицию, мы должны теперь свести их на равнину; теперь наступает генеральное сражение между ними и Четвертым Евангелием, и вопрос относительно исторического характера того, что мы нашли конечной основой последнего Евангелия, может теперь наконец быть решен».

Если в Евангелии от Иоанна не удалось найти ни малейшей частицы, которая была бы не затронута творческой рефлексией автора, как будет обстоять дело с синоптиками?

Когда Бауэр прервал свою работу над Иоанном таким резким образом — ибо он изначально не намеревался заканчивать ее в этой точке, — насколько он все еще сохранял веру в исторический характер синоптиков? Похоже, что он намеревался рассматривать их как прочный фундамент, в отличие от фантастической структуры, воздвигнутой на нем Четвертым Евангелием. Но когда он начал использовать свою кирку на скале, она рассыпалась. Вместо различия по существу он нашел только различие в степени. «Критика евангельской истории синоптиков» 1841 года построена на месте, которое расчистил Штраус. «Постоянное влияние Штрауса, — говорит Бауэр, — состоит в том факте, что он устранил с пути последующей критики опасность и трудности столкновения с более ранней ортодоксальной системой».

Бауэр находит свой материал уже готовым к рукам благодаря Вайссе и Вильке. Вайссе угадал в Марке источник, из которого критика — становящаяся бесплодной в работе Штрауса — могла бы почерпнуть новый источник энергичной жизни; и Вильке, которого Бауэр ставит выше Вайссе, поднял это счастливое предположение до уровня научно обеспеченного результата. Гипотеза Марка больше не была на испытании.

Но ее значение для истории Иисуса еще предстояло определить. Какую позицию занимают Вайссе и Вильке по отношению к гипотезе о традиции, лежащей позади Евангелия от Марка? Если однажды признано, что вся евангельская традиция, насколько касается ее плана, восходит к единственному писателю, который создал связь между различными событиями — ибо ни Вайссе, ни Вильке не рассматривают связь разделов как историческую, — не напрашивается ли естественно возможность того, что повествование о самих событиях, а не только связь, в которой они появляются у Марка, следует отнести на счет автора Евангелия? Вайссе и Вильке не подозревали, какая великая опасность возникает, когда из трех свидетелей, представляющих традицию, позволено остаться только одному, и традиция признается и допускается к существованию только в этой одной письменной форме. Тройная насыпь держалась; выдержит ли одна?

Следующие соображения должны быть приняты во внимание. Критика Четвертого Евангелия заставляет нас признать, что Евангелие может иметь чисто литературное происхождение. Это открытие осенило Бауэра в то время, когда он был еще не склонен принять выводы Вильке относительно Марка. Но когда он признал истинность последнего, он почувствовал себя вынужденным комбинацией обоих принять идею, что Марк также может быть чисто литературного происхождения. Для Вайссе и Вильке гипотеза Марка не подразумевала этого результата, потому что они продолжали сочетать с ней более широкую гипотезу общей традиции, полагая, что Матфей и Лука использовали коллекцию «Logia», а также были обязаны частью своего дополнительного материала свободному использованию плавающей традиции, так что Марк, можно почти сказать, просто снабдил их формирующим принципом, с помощью которого они могли упорядочить свой материал.

Но что, если утверждение Папия о коллекции «Logia» было бесполезным и могло быть показано таковым литературными данными? В этом случае Матфей и Лука были бы чисто литературными расширениями Марка и, подобно ему, чисто литературными изобретениями.

В этой связи Бауэр придает решающее значение феноменам историй о рождении. Если бы они были получены из традиции, они не могли бы отличаться друг от друга так, как они это делают. Если предполагается, что традиция произвела большое количество независимых, хотя и взаимно согласующихся историй о детстве, из которых евангелисты составили свои открывающие повествования, это также оказывается несостоятельным, ибо эти повествования не являются композитными структурами. Отдельные истории, из которых состоит каждая из этих двух историй детства, не могли быть сформированы независимо друг от друга; ни одна из них не существовала сама по себе; каждая указывает на другие и наполнена взглядом, который подразумевает целое. Истории детства, следовательно, не являются литературными версиями традиции, а литературными изобретениями.

Если мы перейдем к изучению дискурсивного и повествовательного материала, дополнительного к материалу Марка, который находится у Матфея и Луки, появляется аналогичный результат. Тот же взгляд является регулятивным повсюду, показывая, что дополнения состоят не из устного или письменного традиционного материала, который был вработан в план Марка, а из литературного развития определенных фундаментальных идей и внушений, найденных у первого автора. Эти развития, как показано рассказами о Нагорной проповеди и поручении Двенадцати, не доведены так далеко у Луки, как у Матфея. Дополнительный материал в последнем, кажется, действительно проработан из внушений в первом. Лука, таким образом, формирует переходную стадию между Марком и Матфеем. Гипотеза Марка, соответственно, теперь принимает следующую форму. Наше знание евангельской истории не покоится на какой-либо основе традиции, а только на трех литературных работах. Две из них не являются независимыми, будучи просто расширениями первой, и третья, Матфей, также зависит от второй. Следовательно, нет никакой традиции евангельской истории, а только единственный литературный источник.

Но если так, кто может заверить нас, что эта евангельская история с ее утверждением мессианства Иисуса была уже делом общего знания до того, как она была зафиксирована в письме, и не стала известна впервые в литературной форме? В последнем случае один человек создал бы из общих идей определенную историческую традицию, в которой эти идеи воплощены. Единственное, что могло быть противопоставлено этой литературной возможности как историческая контрвозможность, было бы доказательство того, что в период, когда евангельская история предположительно имеет место, мессианское ожидание действительно существовало среди иудеев, так что человек, который претендовал на то, чтобы быть Мессией, и был признан таковым, как Марк представляет Иисуса, был бы исторически мыслим. Эта предпосылка до сих пор единодушно принималась всеми писателями, независимо от того, насколько они были противопоставлены в других отношениях. Все они были удовлетворены тем, «что до появления Иисуса ожидание Мессии преобладало среди иудеев»; и были даже способны объяснить его точный характер.

Но откуда — помимо Евангелий — они получили свою информацию? Где документальное свидетельство иудейской мессианской доктрины, на которой, как предполагается, основана доктрина Евангелий? Даниил был последним из пророков. Все склоняет к предположению, что таинственное содержание его работы осталось без влияния в последующий период. Иудейская литература заканчивается книгами Мудрости, в которых нет упоминания о Мессии. В Септуагинте нет попытки переводить в соответствии с заранее задуманной картиной Мессии. В Апокалипсисах, которые имеют небольшое значение, есть ссылка на Мессианское Царство; Мессия Сам, однако, играет совершенно второстепенную роль и, действительно, едва упоминается. Для Филона Он не имеет существования; александриец не мечтает связывать Его со своей спекуляцией о Логосе. Остаются, следовательно, в качестве свидетелей иудейских мессианских ожиданий во время Тиберия только Марк и его подражатели. Это свидетельство, однако, такого характера, что в определенных пунктах оно противоречит само себе.

Во-первых, если во время, когда христианская община формировала свой взгляд на историю и религиозные идеи, которые мы находим в Евангелиях, иудеи уже обладали доктриной Мессии, уже существовал бы фиксированный тип толкования мессианских отрывков в Ветхом Завете, и было бы невозможно, чтобы одни и те же отрывки толковались совершенно иным способом, как относящиеся к Иисусу и Его работе, как мы находим их истолкованными в Новом Завете. Далее, рассмотрите представление о работе Крестителя. Мы ожидали бы, что он свяжет свое крещение с проповедью «Того, Кто должен был прийти» — если бы это был действительно Мессия — крестя во имя этого «Грядущего». Он, однако, держит их раздельно, крестя в приготовление к Царству, хотя и ссылаясь в своих речах на «Того, Кто должен был прийти».

Самый ранний евангелист не решился открыто перенести в историю идею о том, что Иисус претендовал на то, чтобы быть Мессией, потому что он знал, что во время Иисуса никакое общее ожидание Мессии не преобладало среди народа. Когда ученики в Евангелии от Марка (8:28) сообщают мнения народа об Иисусе, они не могут упомянуть никого, кто считал бы Его Мессией. Петр — первый, кто достигает признания Его мессианства. Но как только исповедание сделано, евангелист заставляет Иисуса запретить Своим ученикам говорить народу, кто Он. Почему приписывание мессианства Иисусу сделано таким скрытным и противоречивым способом? Это потому, что писатель, который придал истории ее форму, хорошо знал, что никто никогда не выступал публично на палестинской почве, чтобы претендовать на мессианство, или не был признан народом как Мессия.

«Рефлексивная концепция Мессии» не была, следовательно, взята готовой из иудаизма; эта догма возникла впервые вместе с христианской общиной, или, скорее, момент, в который она возникла, был тем же, в который христианская община имела свое рождение.

Более того, насколько неисторичен, даже на априорных основаниях, механический способ, которым Иисус при этом первом появлении сразу же выставляет Себя Мессией и говорит: «Смотрите, Я — Тот, Кого вы ожидали». В сущности, думает Бауэр, нет такой большой разницы между Штраусом и Генгстенбергом. Для Генгстенберга вся жизнь Иисуса — живое воплощение ветхозаветной картины Мессии; Штраус, менее благоговейный двойник Генгстенберга, превратил образ Мессии в маску, которую Иисус Сам был обязан принять и которую легенда впоследствии заменила Его реальными чертами.

«Мы спасаем честь Иисуса, — говорит Бауэр, — когда возвращаем Его Личность к жизни из того состояния безжизненности, до которого ее довели апологеты, и вновь придаем ей живую связь с историей, которой она, безусловно, обладала — это уже невозможно отрицать. Если должна была возобладать концепция, призванная объединить небо и землю, Бога и человека, то в качестве предварительного условия было необходимо не больше и не меньше, как появление Человека, самой сущностью сознания которого было бы примирение этих антитез, и который явил бы это сознание миру и привел религиозный разум к единственной точке, из которой могут быть разрешены его трудности. Иисус совершил этот великий труд, но не путем преждевременного указания на Свою собственную Личность. Вместо этого Он постепенно открывал людям мысли, которые наполняли Его разум и входили в самую его сущность. Только таким косвенным путем Его Личность — которую Он добровольно принес в жертву ради Своего исторического призвания и идеи, ради которой Он жил, — продолжала жить постольку, поскольку эта идея принималась. Когда, по вере Его последователей, Он воскрес и продолжил жить в христианской общине, это было как Сын Божий, который преодолел и примирил великую антитезу. Он был тем, в ком единственно находило покой и мир религиозное сознание, вне чего не было ничего твердого, надежного и прочного».

«Только теперь смутные, неопределенные, пророческие представления сфокусировались в одну точку; они были не только исполнены, но и объединены общей связью, которая укрепила каждое из них и придала им большую ценность. С Его появлением и возникновением веры в Него стала возможной ясная концепция, определенный мысленный образ Мессии; и именно так впервые возникла христология».

Поэтому, хотя в конце первой работы Бауэра могло показаться, что лишь Евангелие от Иоанна он считал литературным вымыслом, здесь то же самое говорится и об исходном Евангелии. Единственная разница заключается в том, что в синоптических Евангелиях мы находим более примитивное размышление, а в представлении, данном Четвертым евангелистом, — более позднюю работу; первая носит более практический характер, вторая — более догматический.

Тем не менее, ложно утверждать, что, согласно Бауэру, самый ранний евангелист выдумал евангельскую историю и личность Иисуса. Это значит переносить идеи более позднего периода и дальнейшей стадии развития на первоначальную форму его взглядов. В тот момент, когда, покончив с предварительными замечаниями, он приступает к своему исследованию, он все еще исходит из того, что великая, уникальная Личность, которая настолько впечатлила людей своим характером, что он продолжал жить среди них в идеальной форме, пробудила к жизни мессианскую идею; и что то, что на самом деле сделал первоначальный евангелист, — это изобразил жизнь этого Иисуса — Христа общины, которую Он основал, — в соответствии с мессианским взглядом на Него, точно так же, как Четвертый евангелист изобразил ее в соответствии с предпосылкой, что Иисус был откровением Логоса. Только в ходе своих исследований мнение Бауэра стало более радикальным. По мере того как он продолжает, его письмо становится раздражительным и принимает форму полемических диалогов с «теологами», которых он апострофирует в язвительной и оскорбительной манере и которых постоянно упрекает в том, что они из-за своих апологетических предрассудков не осмеливаются видеть вещи такими, какие они есть на самом деле, и отказываются смотреть в лицо окончательным результатам критики из страха, что традиция может понести большую потерю исторической ценности, чем может вынести религия. Несмотря на эту ненависть к теологам, которая носит патологический характер, как и его бессмысленная пунктуация, его критические анализы всегда чрезвычайно остры. Возникает впечатление, что идешь рядом с человеком, который рассуждает вполне разумно, но говорит сам с собой, словно одержимый навязчивой идеей. Что, если все это окажется не чем иным, как литературным вымыслом — не только события и речи, но даже Личность, которая принимается за отправную точку всего движения? Что, если евангельская история была лишь поздним воображаемым воплощением ряда возвышенных идей, и они были единственной исторической реальностью от начала до конца? Это идея, которая все более полно овладевает его разумом и побуждает его к презрительному смеху. Что, насмехается он, будут делать тогда эти апологеты, которые так во всем уверены, с теми клочьями и обрывками, которые останутся у них?

Но в начале своих исследований Бауэр был далек от подобных взглядов. Его целью было на самом деле лишь продолжить работу Штрауса. Концепция мифа и легенды, которую использовал последний, по мнению Бауэра, слишком расплывчата, чтобы объяснить эту преднамеренную «трансформацию» личности. На место мифа Бауэр поэтому ставит «рефлексию». Жизнь, которая пульсирует в евангельской истории, слишком энергична, чтобы ее можно было объяснить как созданную легендой; это реальный «опыт», только не опыт Иисуса, а опыт Церкви. Представление этого опыта Церкви в Жизни Личности — это работа не многих лиц, а одного автора. Именно в этом двояком аспекте — как сочинение одного человека, воплощающее опыт многих — следует рассматривать евангельскую историю. Как религиозное искусство она обладает глубокой истиной. Когда на нее смотрят с этой точки зрения, трудности, возникающие при попытке представить ее как реальную, немедленно исчезают.

Мы должны взять за отправную точку веру в искупительную смерть и воскресение Иисуса. Все остальное прикрепляется к этому как к своему центру. Когда возникла необходимость точно определить начало проявления Иисуса как Спасителя — определить момент времени, в который Господь вышел из неизвестности, — было естественно связать это с трудом Крестителя; и Иисус приходит к своему крещению. Хотя этого достаточно для самого раннего евангелиста, Матфей и Лука считают необходимым, ввиду важных последствий, связанных с соединением Иисуса с Крестителем, вновь привести их в отношение посредством вопроса, адресованного Крестителем Иисусу, хотя это добавление совершенно несовместимо с предположениями самого раннего евангелиста. Если бы он задумал историю крещения с идеей вновь ввести Крестителя в более позднем случае, и притом в качестве сомневающегося, он придал бы ей иную форму. Это справедливое наблюдение Бауэра; история крещения с чудом, которое произошло при нем, и вопрос Крестителя, понимаемый как подразумевающий сомнение в мессианстве Иисуса, взаимно исключают друг друга. [pg 146] История искушения воплощает опыт ранней Церкви. Это повествование представляет ее внутренние конфликты в форме конфликта Искупителя. На своем пути через пустыню этого мира она должна бороться с искушениями дьявола, и в истории, составленной Марком и Лукой и художественно завершенной Матфеем, она записывает обет строить только на внутренней силе своего конститутивного принципа. В Нагорной проповеди также Матфей осуществил с большей полнотой то, что было более смутно задумано Лукой. Только когда мы понимаем слова Иисуса как воплощающие опыт ранней Церкви, их более глубокий смысл становится ясным, и то, что в противном случае казалось бы оскорбительным, исчезает. Высказывание «предоставь мертвым погребать своих мертвецов» не подобало бы произносить Иисусу, и если бы Он был реальным человеком, Ему никогда не пришло бы в голову создать столь нереальное и жестокое столкновение обязанностей; ибо никакое повеление, Божественное или человеческое, не могло бы сделать правильным для человека нарушение этических обязательств семейной жизни. Так что и здесь очевидный вывод заключается в том, что это высказывание возникло в ранней Церкви и было предназначено для того, чтобы внушить отречение от мира, который, как чувствовалось, принадлежит царству мертвых, и проиллюстрировать это на крайнем примере.

Миссия Двенадцати также, как историческое событие, просто немыслима. Было бы иначе, если бы Иисус дал им определенное учение, или форму веры, или позитивную концепцию любого рода, чтобы они взяли их с собой в качестве своего послания. Но как плохо поручение Двенадцати выполняет свою цель в качестве наставнической речи! То, что ученикам нужно было узнать, а именно, что и как они должны проповедовать, им не говорится; и речь, которую составил Матфей, работая на основе Луки, подразумевает совсем другие обстоятельства. Она касается борьбы Церкви с миром и страданий, которые она должна претерпеть. Это объяснение ссылок на страдания, которые постоянно повторяются в речах Иисуса, несмотря на тот факт, что Его ученики не претерпевали никаких страданий, и что евангелист даже не может сделать мыслимым как возможность то, что те, перед чьими глазами Иисус держит путь Креста, могли бы когда-либо оказаться в таком положении. Двенадцать, во всяком случае, не имели страданий, с которыми им пришлось бы столкнуться во время своей миссии, и если бы они просто были посланы Иисусом в окрестные районы, они вряд ли встретились бы там с царями и правителями.

То, что это случай вымышленной истории, также показывает тот факт, что ничего не говорится о действиях учеников, и они, кажется, возвращаются немедленно, хотя самый ранний евангелист, правда, чтобы предотвратить это от того, чтобы быть слишком очевидным, вставляет в этот момент историю казни Крестителя.

Все это справедливая и острая критика. Поручение Двенадцати не является наставнической речью. То, что Иисус там предлагает ученикам, они не могли в то время понять, и обещания, которые Он им дает, не соответствуют их обстоятельствам.

Многие из речей — это просто связки разнородных высказываний, хотя это не так сильно выражено у Марка, как у других. Он не забыл, что эффективная полемика состоит из коротких, острых, резких аргументов. Другие, как продвинутые теологи, придерживаются мнения, что уместно пускаться в аргументы, которые не имеют ничего общего с рассматриваемым делом или имеют лишь самую отдаленную связь с ним. Они образуют переход к речам Четвертого Евангелия, которые обычно вырождаются в бесцельную перепалку. В той же связи справедливо замечено, что речи Иисуса не продвигаются от пункта к пункту путем логического развития идеи, мысли просто нанизаны одна за другой, и единственная связь, если связь вообще есть, обусловлена своего рода условной формой, в которую отлита речь.

Притчи, продолжает Бауэр, представляют трудности не менее великие. Неуместно со стороны апологетов предполагать, что притчи предназначены для того, чтобы прояснить вещи. Иисус Сам противоречит этому взгляду, говоря прямо и недвусмысленно Своим ученикам, что им дано знать тайны Царства Божьего, но народу все Его учение должно быть сказано притчами, чтобы «видя они видели и не усмотрели, и слыша слышали и не уразумели». Притчи поэтому предназначались только для того, чтобы упражнять интеллект учеников; и они были настолько далеки от того, чтобы быть понятыми народом, что мистифицировали и отталкивали его; как будто не было бы гораздо лучше упражнять умы учеников таким образом, когда Он был наедине с ними. Ученики, однако, даже не понимают простую притчу о Сеятеле, но нуждаются в том, чтобы она была им истолкована, так что евангелист еще раз опровергает свою собственную теорию.

Бруно Бауэр прав в своем наблюдении, что притчи представляют серьезную проблему, видя, что они были предназначены скрывать, а не прояснять, и что Иисус тем не менее учил только притчами. Характер трудности, однако, таков, что даже литературная критика не имеет готового объяснения. Бруно Бауэр признает, что он не знает, что было в уме евангелиста, когда он сочинял эти притчи, и думает, что у него не было очень определенной цели, или, по крайней мере, что предположения, которые плавали в его уме, не были проработаны в ясно упорядоченное целое.

Здесь, следовательно, метод Бауэра потерпел крах. Он, однако, не позволил этому поколебать свою уверенность в своем прочтении фактов, и он продолжал поддерживать его перед лицом новой трудности, которую он сам ясно выявил. Марк, согласно ему, является художественным единством, порождением одного ума. Как же тогда объяснить, что в дополнение к другим менее важным дублетам он содержит два рассказа о насыщении множества? Здесь Бауэр прибегает к помощи Вильке, который отличает нашего Марка от Ur-Markus и приписывает эти дублеты позднейшей интерполяции. Позже он стал все более сомневаться в художественном единстве Марка, несмотря на тот факт, что это было фундаментальным допущением его теории, и во втором издании своей «Критики Евангелий» 1851 года он провел различие между каноническим Марком и Ur-Markus.

Но даже предполагая, что допущение редакции было оправдано, как мог редактор задумать идею добавить к первому рассказу о насыщении множества второй, который идентичен ему почти до самой формулировки? В любом случае, по какому принципу можно отличить Марка от Ur-Markus? Нет фундаментальных различий, чтобы обеспечить готовый критерий. Различие чисто субъективное, то есть оно произвольно. Как только Бауэр признает, что художественное единство Марка, на котором он делает такой большой акцент, было нарушено, он не может поддерживать свою позицию, кроме как закрывая глаза на тот факт, что это может быть только вопросом вплетения фрагментов традиции, а не изобретений подражателя. Но если он однажды признает присутствие традиционных материалов, вся его теория о том, что самый ранний евангелист создал Евангелие, рушится.

На мгновение ему удается снова изгнать призрак, и он продолжает думать о Марке как о произведении искусства, в котором интерполяция ничего не меняет.

Бауэр обсуждает с большой тщательностью те высказывания Иисуса, в которых Он запрещает тем, кого Он исцелил, разглашать об их исцелении. В той форме, в которой они появляются, они, утверждает он, не могут быть историческими, ибо Иисус налагает этот запрет в некоторых случаях, когда он совершенно бессмыслен, поскольку исцеление произошло в присутствии множества. Поэтому он должен быть производным от евангелиста. Только когда он признается как свободное творение, его смысл может быть постигнут. Он находит свое объяснение в противоречивых взглядах относительно чуда, которые удерживались бок о бок в ранней Церкви. Не было сомнений, что Иисус совершал чудеса и этими чудесами давал свидетельство Своей Божественной миссии. С другой стороны, с введением христианского принципа иудейское требование знамения было ограничено настолько, а другая, духовная линия доказательств стала настолько важной, или, по крайней мере, настолько незаменимой, что уже невозможно было строить только на чудесах или рассматривать Иисуса просто как чудотворца; поэтому так или иначе важность, приписываемая чуду, должна быть уменьшена. В графическом символизме евангельской истории эта антитеза принимает форму, что Иисус совершал чудеса — от этого никуда не деться, — но, с другой стороны, Сам заявлял, что не желает придавать никакого значения таким действиям. Поскольку бывают времена, когда чудеса должны скрывать свой свет под спудом, Иисус, по случаю, запрещает, чтобы они были сделаны известными. Другие синоптики больше не понимали эту теорию первого евангелиста и вводили запрет в отрывках, где он был абсурдным.

То, как Иисус делает известным Свое мессианство, основано на другой теории первоначального евангелиста. Порядок Марка не может дать нам никакой информации относительно хронологии жизни Иисуса, поскольку это Евангелие есть что угодно, только не хроника. Мы даже не можем утверждать, что существует преднамеренная логика в том, как соединены разделы. Но есть один фундаментальный принцип расположения, который довольно ясно выходит на свет, а именно, что только в Кесарии Филипповой, в заключительный период Его жизни, Иисус сделал Себя известным как Мессия, и что, следовательно, Он ранее не считался таковым ни Его учениками, ни народом. Это ясно показано в ответах учеников, когда Иисус спросил их, за кого люди принимают Его. Подразумеваемый ход событий, однако, определяется искусством, а не историей — как история он был бы немыслим.

Может ли быть действительно более абсурдная невозможность? «Иисус, — говорит Бауэр, — должен совершать эти бесчисленные, эти поразительные чудеса, потому что, согласно взгляду, который представляют Евангелия, Он есть Мессия; Он должен совершать их, чтобы доказать Себя Мессией — и все же никто не признает Его Мессией! Это величайшее чудо из всех, что народ уже давно не признал Мессию в этом чудотворце. Иисус мог считаться Мессией только в результате совершения чудес; но Он начал совершать чудеса только тогда, когда, по вере ранней Церкви, Он воскрес из мертвых как Мессия, и факты, что Он воскрес как Мессия и что Он совершал чудеса, являются одним и тем же фактом».

Марк, однако, представляет Иисуса, который совершает чудеса и который тем не менее не открывает Себя тем самым как Мессию. Он был обязан так представить Его, потому что осознавал, что Иисус не был признан и принят как Мессия народом, и даже Его ближайшими последователями, в той без колебаний манере, в какой люди более поздних времен воображали, что Он был признан. Концепция и представление Марка об этом деле перенесли в прошлое позднейшие развития, посредством которых в конечном итоге возникла христианская община, для которой Иисус стал Мессией. «На Марка также влияет художественный инстинкт, который ведет его развивать главный интерес, происхождение веры, постепенно. Только после того, как служение Иисуса продлилось значительный период и, действительно, приближается к своему концу, вера возникает в кругу учеников; и только позже, когда, в лице слепого в Иерихоне, прототип великой компании верующих, которая должна была быть, приветствовал Господа мессианским приветствием, вера народа внезапно созревает и находит выражение».

Правда, этот художественный замысел полностью испорчен, когда Иисус совершает чудеса, которые должны были сделать Его известным каждому ребенку как Мессию. Мы не можем, поэтому, винить Матфея слишком сильно, если, сохраняя этот план в его внешних очертаниях своего рода механическим образом, он противоречит ему несколько неловко, заставляя Иисуса в более ранней точке ясно обозначить Себя как Мессию, и многих признать Его таковым. И нельзя сказать, что Четвертый евангелист разрушает какое-то очень замечательное произведение искусства, когда он создает впечатление, что с самого начала любой, кто хотел, мог признать Иисуса Мессией.

Марк сам не придерживается строго своего собственного плана. Он заставляет Иисуса запрещать Своим ученикам делать известным Его мессианство; как же тогда множество в Иерусалиме признает его так внезапно, после единственного чуда, которого они даже не видели, и которое ничем не отличалось от других, которые Он совершал раньше? Если это «случайное множество» в Иерусалиме было способно к такому внезапному просветлению, оно должно было упасть с небес!

Следующие замечания Бауэра также являются не чем иным, как классическими. Инцидент в Кесарии Филипповой является центральным фактом евангельской истории; он дает нам фиксированную точку, от которой можно группировать и критиковать другие утверждения Евангелия. В то же время он вносит усложнение в план жизни Иисуса, потому что он делает необходимым проведение теории — часто вопреки тексту — что ранее Иисус никогда не рассматривался как Мессия; и возлагает на нас необходимость показать не только то, как Петр пришел к признанию Его мессианства, но также то, как Он впоследствии стал Мессией для множества — если действительно Он когда-либо стал Мессией для них. Но сам факт, что он вносит это усложнение, является сам по себе доказательством того, что в этой сцене в Кесарии Филипповой мы имеем тот единственный луч света, который история проливает на жизнь Иисуса. Невозможно объяснить, как кто-либо мог прийти к отвержению простой и естественной идеи, что Иисус с самого начала претендовал на то, чтобы быть Мессией, если бы это было фактом, и принять это сложное представление на его месте. Последнее, следовательно, должно быть оригинальной версией. Указывая на это, Бауэр дал впервые реальное доказательство, из внутренних свидетельств, приоритета Марка. [pg 151] Трудность, связанная с концепцией чуда как доказательства мессианства Иисуса, является еще одним открытием Бауэра. Только здесь, вместо того чтобы исследовать вопрос до конца, он останавливается на полпути. Как мы знаем, он должен был продолжать спрашивать, что Мессия должен был появиться как земной чудотворец? В иудейских писаниях нет ничего на этот счет. И не доказывают ли сами Евангелия, что любой мог совершать чудеса, не внушая ни одному человеку идеи, что он может быть Мессией? Соответственно, единственный вывод, который можно сделать из представления Марка, заключается в том, что чудеса не были среди характерных признаков Мессии, и что только позже, в христианской общине, которая сделала Иисуса-чудотворца Иисусом-Мессией, эта связь между чудесами и мессианством была установлена. В вопросе о триумфальном входе также Бауэр останавливается на полпути. Где мы читаем, что Иисус был приветствован как Мессия по тому случаю? Если бы Он был принят народом за Мессию, полемика в Иерусалиме должна была вращаться вокруг этого личного вопроса; но она даже не коснулась его, и Синедрион никогда не думает о том, чтобы выставить свидетелей претензии Иисуса на то, чтобы быть Мессией. Как только Бауэр разоблачил историческую и литературную невозможность того, чтобы Иисус был приветствован народом как Мессия, он должен был продолжать делать вывод, что Иисус не совершал, согласно Марку, мессианского входа в Иерусалим.

Это было, однако, замечательное достижение со стороны Бауэра — так ясно изложить исторические трудности жизни Иисуса. Можно было бы предположить, что между работой Штрауса и работой Бауэра лежало не пять, а пятьдесят лет — критическая работа целого поколения.

Стереотипный характер трижды повторенного предсказания страстей, которое, согласно Бауэру, выдает некоторую бедность и слабость воображения со стороны самого раннего евангелиста, ясно показывает, думает он, неисторический характер записанного высказывания. Тот факт, что предсказание встречается три раза, причем его определенность возрастает при каждом случае, доказывает его литературное происхождение.

То же самое с преображением. Группа, в которой героические представители Закона и Пророков стоят как сторонники Спасителя, была смоделирована самым ранним евангелистом. Чтобы поместить ее в надлежащий свет и придать подобающее великолепие ее великому предмету, он ввел ряд черт, взятых из истории Моисея.

Бауэр безжалостно разоблачает трудности путешествия Иисуса из Галилеи в Иерусалим и торжествует над недоумениями «апологетов». «Теолог, — говорит он, — не должен спотыкаться об это путешествие, он должен просто верить в него. Он должен в вере следовать по стопам своего Господа! Через середину Галилеи и Самарии — и в то же время, ибо Матфей также требует слушания, через Иудею на дальней стороне Иордана! Желаю ему счастливого пути!»

Эсхатологические речи — это не история, а лишь расширение тех объяснений страданий Церкви, пример которых у нас был ранее в поручении Двенадцати. Евангелист, который писал до разрушения Иерусалима, ссылался бы на Храм, на Иерусалим и на иудейский народ совсем иным образом.

История Лазаря заслуживает особого внимания. Разве Спиноза не говорил, что он разбил бы свою систему вдребезги, если бы мог быть убежден в реальности этого события? Это решающий момент для вопроса об отношении между синоптиками и Иоанном. Тщетны все усилия апологетов объяснить, почему синоптики не упоминают это чудо. Причина, по которой они игнорируют его, заключается в том, что оно возникло после их времени в уме Четвертого евангелиста, и они не были знакомы с его Евангелием. И все же оно самое ценное из всех, потому что оно ясно показывает концентрические круги прогрессивной интенсификации, посредством которых происходит развитие евангельской истории. «Четвертое Евангелие, — замечает Бауэр, — представляет мертвого человека как воскрешенного к жизни после того, как он был четыре дня во власти смерти и, следовательно, стал добычей тления; Лука представляет юношу в Наине как воскрешенного к жизни, когда его тело несли к могиле; Марк, самый ранний евангелист, может рассказать нам только о воскрешении мертвого человека, который за мгновение до этого поддался болезни. Теологи много говорят о контрасте между каноническими и апокрифическими писаниями, но они могли бы найти подобный контраст даже внутри четырех Евангелий, если бы свет не был так прямо у них в глазах».

Предательство Иуды, как оно описано в Евангелиях, необъяснимо.

Тайная Вечеря, рассматриваемая как историческая сцена, отвратительна и немыслима. Иисус не мог учредить ее больше, чем Он мог произнести высказывание «предоставь мертвым погребать своих мертвецов». В обоих случаях возражение возникает из того факта, что догмат ранней Церкви был отлит в форму исторического высказывания Иисуса. Человек, который присутствовал лично, телесно присутствовал, не мог допустить мысли о предложении другим есть свою плоть и кровь. Требовать от других, чтобы они, пока он фактически присутствовал, воображали хлеб и вино, которые они ели, его телом и кровью, было бы для реального человека совершенно невозможно. Только когда фактическое телесное присутствие Иисуса было удалено, и только когда христианская община существовала некоторое время, могла возникнуть такая концепция, как та, что выражена в этой формуле. Пункт, который ясно выдает более позднее сочинение повествования, заключается в том, что Господь не поворачивается к ученикам, сидящим с Ним за столом, и не говорит: «Это кровь Моя, которая за вас проливается», но, поскольку слова были выдуманы ранней Церковью, говорит о «многих», за которых Он отдает Себя. Единственный исторический факт заключается в том, что иудейская Пасха была постепенно трансформирована христианской общиной в праздник, который имел отношение к Иисусу.

Что касается сцены в Гефсимании, Марк, согласно Бауэру, считал необходимым, чтобы в момент, когда последний конфликт и окончательная катастрофа приближались к Иисусу, Он ясно показал Своими действиями, что Он встретил эту судьбу по Своей собственной свободной воле. Реальность Его выбора могла быть прояснена только путем показа Его сначала вовлеченным во внутреннюю борьбу против принятия Своего призвания, прежде чем показать, как Он добровольно подчинился своей судьбе.

Последние слова, приписанные Иисусу Марком, «Боже Мой, Боже Мой, почему Ты Меня оставил?», были написаны без мысли о выводах, которые могли бы быть сделаны из них, просто с целью показать, что даже до последнего момента Своих страстей Иисус исполнял роль Мессии, картина страданий которого была открыта Псалмопевцу так давно заранее Святым Духом.

Едва ли необходимо теперь, думает Бауэр, вдаваться в противоречия в истории воскресения, ибо «доблестный Реймарус, со своей всесторонней честностью, уже полностью разоблачил их, и никто не опроверг его».

Результаты анализа Бауэра могут быть суммированы следующим образом:—

Четвертый евангелист выдал секрет оригинального Евангелия, а именно, что оно тоже может быть объяснено на чисто литературных основаниях. Марк «освободил нас от теологической лжи». «Спасибо доброй судьбе, — восклицает Бауэр, — которая сохранила для нас это писание Марка, посредством которого мы были избавлены от паутины обмана этой адской псевдонауки!»

Чтобы разорвать эту паутину лжи, критик и историк должен, несмотря на свое отвращение, еще раз взять притворные аргументы теологов в пользу историчности евангельских повествований и поставить их на ноги, только чтобы сбить их снова. В конце концов, единственным чувством Бауэра по отношению к теологам было презрение. «Выражение его презрения, — заявляет он, — это последнее оружие, которое критик, после опровержения аргументов теологов, имеет в своем распоряжении для их сокрушения; это его право использовать его; это ставит завершающий штрих на его задаче и указывает вперед на счастливое время, когда аргументы теологов больше не будут слышны».

Эти вспышки горечи объясняются чувством отвращения, которое немецкая апологетическая теология внушала каждому искренне честному и мыслящему человеку методами, которые она принимала в противостоянии Штраусу. Отсюда дьявольская радость, с которой он вырывает костыли этой псевдонауки, отбрасывает их на расстояние и веселится над ее беспомощностью. Яростная ненависть, свирепое желание сорвать с теологов все до последнего, несли Бауэра гораздо дальше, чем его критическая проницательность привела бы его в холодном рассудке.

Бауэр ненавидел теологов за то, что они все еще держались за варварскую концепцию, что великий человек заставил себя втиснуться в стереотипную и бездуховную систему и таким образом привел в движение великие идеи, тогда как он считал, что это означало бы смерть как личности, так и идей; но эта ненависть — лишь поверхностный симптом другой ненависти, которая идет глубже теологии, доходя, действительно, до самых глубин христианской концепции мира. Бруно Бауэр ненавидит не только теологов, но и христианство, и ненавидит его потому, что оно выражает истину неправильным образом. Это религия, которая окаменела в переходной форме. Религия, которая должна была привести к истинной религии, узурпировала место истинной религии, и в этой окаменевшей форме она держит в плену все реальные силы религии.

Религия — это победа над миром самосознающего эго. Только когда эго постигает себя в своей антитезе миру в целом и больше не довольствуется ролью простого «статиста» в мировой драме, но противостоит миру с независимостью и сдержанностью, присутствуют необходимые условия универсальной религии. Эти условия возникли с возвышением Римской империи, в которой индивид внезапно обнаружил себя беспомощным и безоружным перед лицом мира, в котором он больше не мог найти свободного пространства для своей деятельности, но должен был стоять готовым в любой момент быть стертым в порошок им.

Самосознающее эго, осознавая это положение, оказалось перед необходимостью вырваться из мира и стоять в одиночестве, чтобы таким образом преодолеть мир. Победа над миром путем отчуждения от мира — вот идеи, из которых родилось христианство. Но это не была истинная победа над миром; христианство осталось на стадии насильственной оппозиции миру.

Чудо, к которому христианская религия всегда апеллировала и которому она придает совершенно фундаментальное значение, является подходящим символом этой ложной победы над миром. Есть некоторые удивительно глубокие мысли, разбросанные по критическим исследованиям Бауэра. «Осознание человеком своей личности, — говорит он, — есть смерть Природы, но в том смысле, что он может вызвать эту смерть только знанием Природы и ее законов, то есть изнутри, будучи сам по существу уничтожением и отрицанием Природы.... Дух чтит и признает ценность того самого, что он отрицает.... Дух не дымит и не бушует, и не ярится и не неистовствует против Природы, как он должен делать в чуде, ибо это было бы отрицанием его внутреннего закона, но тихо прокладывает свой путь через антитезу. Короче говоря, смерть Природы, подразумеваемая в сознательном осознании личности, есть воскресение Природы в более благородной форме, а не жестокое обращение, насмешка и оскорбление, которым она подверглась бы из-за чуда». Не только чудо, но и портрет Иисуса Христа, как он нарисован в Евангелиях, является стереотипизацией той ложной идеи победы над миром. Христос евангельской истории, мыслимый как действительно историческая фигура, был бы фигурой, от которой человечество содрогнулось бы, фигурой, которая могла бы внушить только ужас и страх. Исторический Иисус, если Он действительно существовал, мог быть только Тем, Кто примирил в Своем собственном сознании антитезу, которая овладела иудейским разумом, а именно разделение между Богом и Человеком; Он не мог в процессе устранения этой антитезы вызвать к существованию новый принцип религиозного разделения и отчуждения; не мог Он также показать путь к бегству, через принцип внутренней жизни, от рабства Закона только для того, чтобы наложить новый набор законных оков.

Христос евангельской истории, с другой стороны, есть Человек, возвышенный религиозным сознанием до небес, который, даже если Он спускается на землю, чтобы совершать чудеса, учить и страдать, уже не является истинным человеком. Сын Человеческий религии, даже если Его миссия состоит в том, чтобы примирять, есть человек, отчужденный от самого себя. Этот Христос евангельской истории, эго, возвышенное до небес и ставшее Богом, ниспровергло античность и покорило мир в том смысле, что оно истощило его от всей его жизненной силы. Это увеличенное эго выполнило бы свое историческое призвание, если бы, посредством ужасной дезорганизации, в которую оно ввергло реальный дух человечества, оно заставило последнее прийти к познанию самого себя, стать самосознающим с тщательностью и решительностью, которые не были возможны для простого духа античности. Было катастрофично, что фигура, которая стояла за первое освобождение эго, осталась живой. Та трансформация человеческого духа, которая была вызвана столкновением мировой власти Рима с философией, была представлена Евангелиями, под влиянием Ветхого Завета, как реализованная в единственной исторической Личности; и сила духа человечества была поглощена всемогуществом чистого абсолютного эго, эго, которое было чуждым актуальному человечеству. Самосознание человечества находит себя отраженным в Евангелиях, само, действительно, в отчуждении от самого себя, и поэтому гротескная пародия на самого себя, но, в конце концов, в некотором смысле, само себя; отсюда магическое очарование, которое привлекало человечество и сковывало его, и, до тех пор, пока оно не нашло истинно себя, побуждало его жертвовать всем, чтобы ухватиться за образ самого себя, предпочесть его всему другому и всему остальному, считая все, как говорит апостол, лишь «сором» в сравнении с ним.

Даже когда римский мир перестал существовать и возник новый мир, созданный таким образом Христос не умер. Магия Его очарования стала только более ужасной, и по мере того, как новая сила вливалась в старый мир, пришло время, когда он должен был совершить свою величайшую работу разрушения. Дух, в своей абстракции, стал вампиром, разрушителем мира. Соки и силу, кровь и жизнь, он высасывал, до последней капли, из человечества. Природа и искусство, семья, нация, государство, все были разрушены им; и в руинах павшего мира эго, истощенное своими усилиями, осталось единственной выжившей силой.

Сделав пустыню вокруг себя, эго не могло немедленно создать заново, из глубин своего внутреннего сознания, природу и искусство, нацию и государство; ужасный процесс, который теперь происходил, единственная деятельность, на которую оно было теперь способно, было поглощение в себя всего, что до сих пор имело жизнь в мире. Эго было теперь всем; и все же оно было пустотой. Оно стало универсальной силой, и все же, когда оно бродило над руинами мира, оно было наполнено ужасом перед самим собой и отчаянием от всего, что оно потеряло. Эго, которое поглотило все вещи и все еще было пустотой, теперь содрогалось от самого себя.

Под гнетом этой ужасной силы продолжалось воспитание человечества; под этим мрачным надсмотрщиком оно готовилось к истинной свободе, готовилось пробудиться из глубин своего бедствия, избежать своей оппозиции самому себе и изгнать то чуждое эго, которое растрачивает его сущность. Одиссей теперь вернулся в свой дом, не по милости богов, не положенный на берег во сне, но бодрствующий, своей собственной мыслью и своей собственной силой. Возможно, как и прежде, ему нужно будет сразиться с женихами, которые пожрали его сущность и стремились лишить его всего, что он считает наиболее дорогим. Одиссей должен натянуть лук еще раз.

Зловредное очарование самоотчужденного эго разрушается в тот момент, когда кто-либо доказывает религиозному чувству человечества, что Иисус Христос Евангелий есть его творение и перестает существовать, как только это признается. Формирование Церкви и возникновение идеи, что Иисус Евангелий есть Мессия, не являются двумя разными вещами, они суть одна и та же вещь, они совпадают и синхронизируются; но идея была лишь воображаемой концепцией Церкви, первым движением ее жизни, религиозным выражением ее опыта.