«В поисках исторического Иисуса»

По сравнению с проблемой чуда вопрос о мифическом объяснении истории занимает весьма подчиненное место в полемике. Мало кто понимал, в чем заключался истинный смысл Штрауса; общее впечатление состояло в том, что он полностью растворил жизнь Иисуса в мифе.

Действительно, появились три сатиры, высмеивающие его метод. В одной показывалось, как для исторической науки будущего жизнь Лютера также станет простым мифом, вторая трактовала жизнь Наполеона таким же образом; в третьей сам Штраус становится мифом.

Г-н Эжен Мюссар, «кандидат на священное служение», взял на себя труд успокоить умы ведущего факультета в Женеве своей диссертацией «Du système mythique appliqué à l'histoire de la vie de Jésus» (1838), которая носит остроумный девиз οὐ σεσοφισμένοις μύθοις (не... хитросплетенным басням, 2 Пет. 1:16). Он, безусловно, не преувеличил трудности своей задачи, а самодовольно последовал за «Изложением мифической теории» «Опровержением мифической теории, примененной к жизни Иисуса».

Единственным писателем, который действительно столкнулся с проблемой в том виде, в каком она была поставлена Штраусом, был Вильке в своей работе «Традиция и миф». Он признает, что Штраус дал чрезвычайно ценный импульс к преодолению рационализма и супранатурализма и к отвержению несостоятельной медиативной теологии. «Более острая критика лишь установит истинность Евангелия, поставив то, что приемлемо, на более прочную основу, отсеяв то, что неприемлемо, и обнажив во всей наготе фальшивую теологию нового евангелизма с ее полным отсутствием понимания и искренности». И снова: «одобрение, которое встретил Штраус, и волнение, которое он вызвал, достаточно показывают, каким преимуществом обладает рационалистическая спекуляция перед теологическим вторым детством новых евангеликов». Пришло время для рационального мистицизма, который сохранит в неприкосновенности честность старого рационализма, не делая уступок супранатурализму, но, с другой стороны, преодолевая «воинствующий рационализм кантовской критики» посредством религиозной концепции, в которой больше теплоты и больше благочестивого чувства.

Этот рациональный мистицизм ставит в упрек «мифическому идеализму» Штрауса то, что в нем философия насилует историю, а исторический Христос сохраняет свое значение лишь как простой идеал. Необходим новый анализ источников, чтобы решить вопрос о степени мифического элемента.

Евангелие от Матфея, соглашается Вильке, не могло быть работой очевидца. «Главный аргумент против его подлинности — отсутствие характерных признаков очевидца, которые обязательно должны были присутствовать в евангелии, действительно составленном учеником Господа, и которых здесь нет. Повествование лишено точности, фрагментарно и легендарно, традиция повсюду проявляется в самой его форме». Существуют расхождения в легендах первой и второй глав, а также в других местах, например, в рассказах о крещении, искушении и преображении. В других случаях, где есть основа исторического факта, присутствует примесь легендарного материала, как в повествованиях о смерти и воскресении Иисуса.

В Евангелии от Марка Вильке признает живописную яркость многих описаний и предполагает, что так или иначе оно восходит к петровской традиции. Автор Четвертого Евангелия — не очевидец; κατά (согласно) лишь указывает на происхождение традиции; автор получил ее, прямо или косвенно, от Апостола, но придал ей гностицизирующую диалектическую форму александрийской теологии.

Против Diegesentheorie Вильке защищает независимость и оригинальность отдельных Евангелий. «Никто из евангелистов не знал писания других, каждый создал независимую работу, почерпнутую из отдельного источника».

В замечаниях по частным вопросам в этой работе Вильке заметно поразительное понимание критических данных; мы уже получаем намек на «математика» синоптической проблемы, который два года спустя убедительно разработает литературный аргумент в пользу приоритета Марка. Но историк полностью подчинен литературному критику, и, в конечном счете, Вильке не занимает четко определенной позиции в отношении главной проблемы Штрауса, что очевидно из его стремления сохранить на более или менее правдоподобных основаниях целый ряд чудес, в том числе чудо в Кане и воскресение.

Для большинства мыслителей того периода, однако, вопрос «миф или история» уступал по интересу философскому вопросу об отношении исторического Иисуса к идеальному Христу. Это была вторая проблема, поднятая Штраусом. Некоторые пытались опровергнуть его, показывая, что его изложение отношения Иисуса истории к идеальному Христу не оправдано даже с точки зрения гегелевской философии, утверждая, что здание, которое он воздвиг, не гармонирует с планом гегелевской спекулятивной системы. Поэтому он счел необходимым в своем ответе на рецензию в Jahrbücher für wissenschaftliche Kritik изложить «общее отношение гегелевской философии к теологической критике» и выразить в более точной форме мысли о спекулятивной и исторической христологии, которые он высказал в конце второго тома своей «Жизни Иисуса».

Он признает, что философия Гегеля в этом вопросе двусмысленна, поскольку неясно, «является ли евангельский факт как таковой, не в своей изоляции, конечно, а вместе со всем рядом проявлений идеи (Богочеловечества) в истории мира, истиной; или же воплощение идеи в этом единственном факте — лишь формула, которой сознание пользуется при формировании своего понятия». Гегелевское «право», говорит он, представленное Мархейнике и Гёшелем, подчеркивает положительную сторону религиозной философии учителя, подразумевая, что в Иисусе идея Богочеловечества была совершенно исполнена и в известном смысле умопостигаемо реализована. «Если эти люди, — объясняет Штраус, — апеллируют к Гегелю и заявляют, что он не признал бы мою книгу выражением своего смысла, они не говорят ничего, что не соответствовало бы моим собственным убеждениям. Гегель лично не был другом исторической критики. Его раздражало, как и Гёте, видеть исторические фигуры древности, на которых их мысли привыкли любовно останавливаться, атакованными критическими сомнениями. Даже если в некоторых случаях они принимали венцы тумана за скалистые вершины, они не хотели, чтобы на это обращали их внимание, и не хотели, чтобы их беспокоили в иллюзии, от которой они, как осознавали, получали возвышающее влияние».

Но хотя Штраус готов признать, что добавил к зданию религиозной философии Гегеля пристройку исторической критики, которую учитель вряд ли одобрил бы, он убежден, что является единственным логическим представителем существенного взгляда Гегеля. «Вопрос, который может быть решен с точки зрения философии религии, заключается не в том, произошло ли на самом деле то, что рассказано в Евангелиях, а в том, должно ли оно было обязательно произойти ввиду истинности определенных концепций. И в отношении этого я утверждаю, что из общей системы гегелевской философии вовсе не обязательно следует, что такое событие должно было произойти, но что с точки зрения системы истинность той истории, из которой на самом деле возникла концепция, сводится к вопросу безразличия; оно могло произойти, но могло точно так же и не произойти, и задачу решения этого вопроса можно спокойно передать исторической критике».

Штраус напоминает нам, что даже согласно Гегелю вера в Иисуса как Богочеловека не дана непосредственно с Его появлением в чувственном мире, а возникла лишь после Его смерти и устранения Его чувственного присутствия. Сам учитель признавал существование мифических элементов в Жизни Иисуса; в отношении чуда он выразил мнение, что истинным чудом был «Дух». Концепция воскресения и вознесения как внешних чувственных фактов не признавалась им как истинная.

На авторитет Гегеля, несомненно, могут справедливо ссылаться те, кто верит не только в воплощение Бога в общем смысле, «но и в то, что это проявление Бога во плоти произошло в этом человеке (Иисусе) в это определенное время и в этом месте». ... «Делая утверждение, — заключает Штраус, — что истинность евангельского повествования не может быть доказана, ни целиком, ни частично, из философских соображений, но что задачу исследования его истинности следует оставить исторической критике, я хотел бы причислить себя к «левому крылу» гегелевской школы, если бы только гегельянцы не предпочитали исключать меня вовсе из своих границ и бросать в объятия других систем мысли — только, надо признать, чтобы снова перебросить меня обратно, как мяч».

Что касается третьей проблемы, которую Штраус предложил для обсуждения, отношения синоптиков к Иоанну, то отклика практически не последовало. Единственным из его критиков, кто понял, что стоит на кону, был Хенгстенберг. Только он осознал значение того факта, что критическая теология, признав мифические элементы сначала в Ветхом Завете, а затем в начале и конце евангельской истории, и вследствие последнего признания почувствовав себя обязанной отказаться от первых трех Евангелий, сохранив лишь четвертое, теперь была осаждена Штраусом в своем последнем оплоте. «Они отступили, — говорит Evangelische Kirchenzeitung, — в Евангелие от Иоанна, как в крепость, и хвастались, что они там в безопасности, хотя и не могли подавить тайное сознание, что удерживают его лишь по воле врага; теперь враг появился перед ним; он использует то же оружие, с которым был победителем ранее; Евангелие от Иоанна в таком же отчаянном положении, как прежде синоптики. Пришло время сделать смелое решение, решительный выбор; либо они должны отказаться от всего, либо они должны последовательно вновь занять более передовые позиции, которые ранее они последовательно оставляли». Невозможно дать более точную картину отчаянного положения, в которое Хазе и Шлейермахер привели медиативную теологию своим остроумным приемом отказа от синоптиков в пользу Евангелия от Иоанна. Еще до того, как возникла опасность, они оставили внешние укрепления и отступили в цитадель, забыв о том, что тем самым подвергли себя опасности того, что их собственные орудия будут повернуты против них с позиций, которые они оставили, и будут вынуждены сдать без боя позицию, которой они хвастались как неприступной. Невозможно достаточно сильно подчеркнуть тот факт, что не Штраус, а Хазе и Шлейермахер привели медиативную теологию в это безнадежное положение, в котором падение Четвертого Евангелия повлекло за собой сдачу исторической традиции в целом.

Но нет такого отчаянного положения, из которого теология не могла бы найти выход. Медиативные теологи просто проигнорировали проблему, которую поднял Штраус. Как они привыкли делать раньше, так они продолжали делать и после, беря Евангелие от Иоанна как аутентичный каркас и вставляя в него разделы синоптического повествования везде, где для них можно было найти место. Разница между иоанновским и синоптическим представлениями о методе учения Иисуса, говорит Неандер, лишь кажущаяся непримиримой, и он призывает в поддержку этого утверждения все резервы старых изношенных уловок и приемов, среди прочего аргумент, что паулинская христология объяснима лишь как комбинация синоптического и иоанновского взглядов. Другие писатели, принадлежащие к той же апологетической школе, такие как Толук, Эбрард, Визелер, Ланге и Эвальд, придерживаются той же точки зрения, только их защита обычно гораздо менее искусна.

Единственный писатель, который действительно в некоторой мере вникает в трудности, — это Аммон. Он, действительно, полностью осознает разницу и считает, что мы не можем удовлетвориться лишь ее признанием, а должны найти решение, пусть даже несколько вынужденное, «подчиняя неопределенные хронологические данные синоптиков, из которых, в конце концов, только один был или мог быть очевидцем, упорядоченному повествованию Иоанна». Четвертый евангелист делает столь краткую ссылку на галилейский период, потому что в соответствии с его планом было придать большее значение речам Иисуса в Храме и Его диалогам с книжниками по сравнению с притчами и учением, данным народу. Очищение Храма приходится на начало служения Иисуса; Иисус начинает Свою мессианскую работу в Иерусалиме этим действием, положив конец непристойной торговле во дворе Храма. Вопрос об относительной достоверности отчетов решительно урегулирован сравнением двух описаний триумфального входа, потому что там совершенно очевидно, что «Матфей, главный авторитет среди синоптиков, адаптирует свое повествование к своей особой иудейско-мессианской точке зрения». Согласно рационалистическому взгляду Аммона, работа Иисуса состояла именно в трансформации этой иудейско-мессианской идеи в концепцию «Спасителя мира». В этом кроется объяснение судьбы Иисуса: «Масса еврейского народа не была готова принять Христа столь духовного, каким был Иисус, поскольку они не созрели для столь высокого взгляда на религию».

Аммон здесь использует свою кантовскую философию. Она служит, в частности, для того, чтобы объяснить ему сознание предсуществования, исповедуемое Иисусом иоанновского повествования, как нечто чисто человеческое. Мы тоже, объясняет он, можем «по духу» претендовать на идеальное существование до пространственного творения, не предаваясь никакому заблуждению и, с другой стороны, не помышляя о реальном существовании. Таким образом, Иисус является для Себя библейской идеей, с которой Он отождествился. «Чем чище и глубже самосознание человека, тем острее может становиться его сознание Бога, пока время не исчезнет для него и его причастность к Божественной природе не наполнит всю его душу».

Но поддержка Аммоном подлинности Евангелия от Иоанна, даже с чисто литературной точки зрения, не так безоговорочна, как в случае с другими противниками Штрауса. На заднем плане стоит гипотеза, что наше Евангелие — лишь переработка аутентичного Иоанна, предположение, в отношении которого Аммон может претендовать на приоритет, поскольку он сделал его еще в 1811 году, за девять лет до появления Probabilia Бретшнайдера. Если бы не та простодушная манера, в которой он вплетает синоптический материал в иоанновский план, мы могли бы причислить его к Александру Швейцеру и Вайссе, которые подобным же образом пытаются ответить на возражения Штрауса с помощью сложной теории редактирования.

Первый этап дискуссии об отношении Иоанна к синоптикам прошел безрезультатно. Медиативная теология продолжала удерживать свои позиции без помех — и, что самое странное, сам Штраус жаждал прекращения военных действий.

Как будто история взяла на себя труд подтвердить подлинность великих критических открытий, позволив самим первооткрывателям попытаться их отменить. Как Кант уродует свой критический идеализм, делая непоследовательные дополнения, чтобы опровергнуть рецензента, который поставил его в одну категорию с Беркли, так и Штраус вставляет дополнения и опровержения в третье издание своей «Жизни Иисуса» из уважения к некритическим работам Толука и Неандера! Вильке, единственного из своих критиков, у которого он мог бы чему-то научиться, он игнорирует. «С высокого наблюдательного пункта многосторонних знаний Толука я иногда, несмотря на легкую склонность к головокружению, обретал более справедливую точку зрения, с которой можно смотреть на тот или иной вопрос», — таково признание, которое он делает в предисловии к этому злополучному изданию.

Действительно, не было бы никакого вреда, если бы он ограничился более точным изложением здесь и там степени мифического элемента, увеличил бы число возможных исцелений, был бы чуть менее склонен к отрицательной стороне при исследовании претензий сообщенных фактов на статус исторических и был бы чуть более осмотрителен в указании факторов, породивших мифы; серьезным было то, что он теперь начал колебаться в своем отрицании исторического характера Четвертого Евангелия — самого фундамента своего критического взгляда.

Возобновленное изучение его, подкрепленное комментарием Де Ветте и «Жизнью Иисуса» Неандера, заставило его «усомниться в своих сомнениях относительно подлинности и достоверности этого Евангелия». «Не то чтобы я убежден в его подлинности, — признает он, — но я больше не убежден, что оно не подлинно».

Он чувствует себя обязанным, поэтому, изложить все, что говорит в его пользу, и оставить открытым ряд возможностей, которые ранее он не признавал. Присоединение первых учеников, теперь думает он, могло произойти по существу в той форме, в какой оно сообщено в Четвертом Евангелии; перенося очищение Храма на первый период служения Иисуса, Иоанн может быть прав в противовес синоптической традиции, «которая не имеет в свою пользу решающих доказательств»; в отношении вопроса о том, был ли Иисус в Иерусалиме только один раз или несколько, его мнение теперь таково, что «в этом пункте превосходство обстоятельности Четвертого Евангелия не может быть оспорено».

Что касается значения, придаваемого эсхатологии, то здесь также все смягчено и приглушено. Повсюду слабые компромиссы! Но что заставило Штрауса ступить на этот скользкий путь, так это по существу верное восприятие того, что синоптики не дали ему четко упорядоченного плана, который можно было бы противопоставить плану Четвертого Евангелия; следовательно, он почувствовал себя обязанным сделать некоторые уступки его силе в этом отношении.

Однако он почти сразу признал, что результат — лишь лоскутное одеяло. Еще летом 1839 года он жаловался Хазе в разговоре, что был оглушен шумом своих противников и сделал им слишком много уступок. В четвертом издании он взял назад все свои уступки. «Вавилонское столпотворение голосов противников, критиков и сторонников, — говорит он в своем предисловии, — к которым я счел своим долгом прислушаться, сбило меня с толку относительно идеи моей работы; в своем усердном сравнении различных взглядов я упустил из виду саму вещь. Таким образом, я был приведен к внесению изменений, которые, когда я пришел к спокойному рассмотрению дела, удивили меня самого; и при внесении которых было очевидно, что я совершил несправедливость по отношению к самому себе. Во всех этих местах прежний текст был восстановлен, и моя работа, таким образом, состояла, можно сказать, в удалении с моего доброго меча зазубрин, которые были не столько нанесены врагом, сколько выточены мной самим».

Колебания Штрауса, таким образом, не принесли ему даже никакой косвенной выгоды. Вместо того чтобы пытаться найти целенаправленную связь в синоптических Евангелиях, с помощью которой он мог бы проверить план Четвертого Евангелия, он просто восстанавливает свой прежний взгляд без изменений, тем самым показывая, что в решающем пункте он был неспособен к развитию. В тот самый год, когда он готовил свое улучшенное издание, Вайссе в своей «Евангельской истории» выдвинул гипотезу, что Марк является основным документом, и тем самым продвинул критику мимо «мертвой точки», которую Штраус так и не смог преодолеть. На Штрауса, однако, новое предложение не произвело никакого впечатления. Он, правда, упоминает книгу Вайссе в предисловии к своему третьему изданию и описывает ее как «во многих отношениях весьма удовлетворительную работу». Она появилась слишком поздно, чтобы он мог использовать ее в своем первом томе; но он не использовал ее и во втором томе. У него, действительно, была явная антипатия к марковой гипотезе.

Было прискорбно, что в этой полемике чрезвычайно важные предположения в отношении различных исторических проблем, которые были сделаны попутно в ходе работы Штрауса, так и не были обсуждены вовсе. Импульс в направлении прогресса, который мог бы быть дан его трактовкой отношения Иисуса к закону, вопроса о Его партикуляризме, эсхатологической концепции, Сына Человеческого и мессианства Иисуса, полностью не возымел действия, и лишь после долгих и окольных странствий теология снова увидела эти проблемы с не менее благоприятной точки зрения. В этом отношении Штраус разделил судьбу Реймаруса; положительные решения, очертания которых были видны за их отрицательной критикой, ускользнули от наблюдения вследствие обиды, вызванной отрицательной стороной их работы; и даже сами авторы не смогли осознать их полное значение.

[pg 121]

X. Маркова гипотеза

Кристиан Герман Вайссе. Die evangelische Geschichte kritisch und philosophisch bearbeitet. (Критическое и философское исследование евангельской истории.) 2 тома. Лейпциг, Breitkopf and Härtel, 1838. Том I. 614 стр. Том II. 543 стр.

Кристиан Готлоб Вильке. Der Urevangelist. (Древнейший евангелист.) 1838. Дрезден и Лейпциг. 694 стр.

Кристиан Герман Вайссе. Die Evangelienfrage in ihrem gegenwärtigen Stadium. (Современное состояние проблемы Евангелий.) Лейпциг, 1856.

«Евангельская история» Вайссе была написана, подобно «Жизни Иисуса» Штрауса, философом, который был изгнан из философии и вынужден вернуться к теологии. Вайссе родился в 1801 году в Лейпциге и стал экстраординарным профессором философии в университете там же в 1828 году. В 1837 году, обнаружив, что его продвижение к ординарной профессуре заблокировано гербартианцами, он ушел из академического преподавания и посвятил себя подготовке этой работы, план которой он держал в уме некоторое время. Доведя ее до удовлетворительного завершения, он снова начал в 1841 году как приват-доцент философии и стал ординарным профессором в 1845 году. С 1848 года он читал лекции также по теологии. Его работа по «Философской догматике, или Философии христианства» хорошо известна. Он умер в 1866 году от холеры. Лотце и Липсиус были оба сильно под его влиянием.

Вайссе восхищался Штраусом и приветствовал его «Жизнь Иисуса» как шаг вперед к примирению религии и философии. Он выражает ему свою благодарность за расчистку почвы от первобытного леса теологии, тем самым сделав возможным для него (Вайссе) развивать свои взгляды, не тратя время на полемику, «поскольку большинство взглядов, которые до сих пор преобладали, могут рассматриваться как получившие coup de grâce от Штрауса». Он единодушен со Штраусом также в своем общем взгляде на отношения философии и религии, полагая, что только если философия, следуя своим собственным путем, независимо приходит к убеждению в истинности христианства, ее союз с теологией и религией может быть приветствован как выгодный. Его работа, поэтому, подобно работе Штрауса, ведет в конечном итоге к философскому изложению, в котором он показывает, как для нас Иисус истории становится Христом веры.

Вайссе — прямой продолжатель Штрауса. Стоя вне ограничений гегелевских формул, он начинает с того места, где Штраус останавливается. Его цель — обнаружить, если возможно, какую-то нить общей связи в повествованиях евангельской традиции, которая, если присутствует, представляла бы исторически достоверный элемент в Жизни Иисуса и тем самым служила бы лучшим стандартом, по которому можно определить степень мифа, чем тот, который можно найти в субъективном впечатлении, на которое полагается Штраус. Штраус, в знак благодарности, назвал его дилетантом. Это было крайне несправедливо, ибо если кто-то и заслуживал разделить почетное место Штрауса, то это, безусловно, Вайссе.

Идея о том, что Евангелие от Марка может быть самым ранним из четырех, впервые пришла Вайссе во время работы. В марте 1837 года, когда он рецензировал «Достоверность евангельской истории» Толука, он был так же невинен в этом открытии, как и Вильке в тот же период. Но как только он заметил, что графические детали Марка, которые до сих пор рассматривались как результат попытки приукрасить эпитомизирующее повествование, слишком незначительны, чтобы быть вставленными с этой целью, ему стало ясно, что остается открытой только одна другая возможность, а именно, что их отсутствие у Матфея и Луки было вызвано пропуском. Он иллюстрирует это описанием первого дня служения Иисуса в Капернауме. «Отношение первого евангелиста к Марку, — утверждает он, — в тех частях Евангелия, которые являются общими для обоих, за немногими исключениями, в основном является отношением эпитомизатора».

Решающим аргументом в пользу приоритета Марка является, даже больше, чем его графическая детализация, композиция и расположение целого. «Правда, Евангелие от Марка показывает очень отчетливые следы того, что оно возникло из устных речей, которые сами по себе отнюдь не были упорядочены и связаны, а были разрозненными и фрагментарными» — будучи, как он имеет в виду, в своей первоначальной форме основанным на заметках об инцидентах, рассказанных Петром. «Это не работа очевидца, и даже не того, кто имел возможность тщательно и внимательно расспросить очевидцев; и даже не того, кто получил помощь от исследователей, которые, со своей стороны, сделали связное изучение предмета с целью заполнения пробелов и помещения каждой отдельной части на ее правильное место, и тем самым сочленения целого в органическое единство, которое не было бы ни просто внутренним, ни, с другой стороны, просто внешним». Тем не менее евангелист руководствовался в своей работе верным воспоминанием об общем ходе жизни Иисуса. «Именно у Марка, — объясняет Вайссе, — более близкое изучение безошибочно показывает, что случайные замечания (относящиеся по большей части к тому, как слава Иисуса постепенно распространялась, как люди начали собираться вокруг Него, а больные — осаждать Его), отнюдь не отсекая и не отделяя различные повествования, стремятся скорее объединить их друг с другом и тем самым дают впечатление не серии случайно собранных анекдотов, а связной истории. Посредством этих замечаний и многих других связующих звеньев, которые он вплетает в повествование отдельных историй, Марк преуспел в передаче яркого впечатления о волнении, которое Иисус произвел в Галилее, и из Галилеи в Иерусалим, о постепенном сборе множеств к Нему, о растущей интенсивности лояльности во внутреннем кругу учеников, и как противовес всему этому — о растущей вражде фарисеев и книжников — впечатление, которое простые изолированные повествования, нанизанные друг на друга без какой-либо живой связи, не смогли бы произвести». Связь такого рода менее четко присутствует у других синоптиков и полностью отсутствует у Иоанна. Четвертое Евангелие само по себе дало бы нам совершенно ложную концепцию отношения Иисуса к народу. Из содержания его повествований читатель сформировал бы впечатление, что отношение народа к Иисусу было враждебным с самого начала, и что лишь в отдельных случаях, на краткий миг, Иисус своими чудесными действиями внушал народу скорее изумление, чем восхищение; что, окруженный маленькой компанией учеников, он умудрялся некоторое время бросать вызов вражде множества, и что, неоднократно провоцируя ее несдержанными инвективами, он в конце концов поддался ей.

Простота плана Марка, по мнению Вайссе, является более сильным аргументом в пользу его приоритета, чем самая сложная демонстрация; нужно лишь сравнить его с извращенным замыслом Луки, который заставляет Иисуса предпринять путешествие через Самарию. «Как, — спрашивает Вайссе, — в случае с писателем, который делает вещи такого рода, может быть возможно в наши дни серьезно говорить об исторической точности в использовании своих источников?»

Переходя к деталям, аргумент Вайссе в пользу приоритета Марка основывается главным образом на следующих положениях:

1. В первом и третьем Евангелиях следы общего плана обнаруживаются только в тех частях, которые они имеют общими с Марком, а не в тех, которые общи для них, но не для Марка.

2. В тех частях, которые общи для трех Евангелий, «согласие» двух других опосредовано через Марка.

3. В тех разделах, которые есть у Первого и Третьего Евангелий, но нет у Марка, согласие состоит в языке и инцидентах, а не в порядке. Их общий источник, следовательно, «Logia» Матфея, не содержал никакого типа традиции, который давал бы порядок повествования, отличный от порядка Марка.

4. Расхождения в формулировках между двумя другими синоптиками в целом больше в тех частях, где оба черпали из документа Logia, чем там, где их источником является Марк.

5. Первый евангелист воспроизводит этот документ Logia более верно, чем Лука; но его Евангелие, по-видимому, более позднего происхождения.

Этот исторический аргумент в пользу приоритета Марка был подтвержден в год своего появления работой Вильке «Древнейшее Евангелие», которая рассматривала проблему скорее с литературной стороны и, если взять иллюстрацию из астрономии, предоставила математическое подтверждение гипотезы. [pg 125] Что касается Евангелия от Иоанна, Вайссе полностью разделял отрицательные взгляды Штрауса. Какая польза, спрашивает он, продолжать говорить о плане этого Евангелия, видя, что никому еще не удалось показать, что это за план? И по очень веской причине: его нет. Никто никогда не догадался бы из Евангелия от Иоанна, что Иисус до своего ухода из Галилеи испытывал почти непрерывный успех. Нет смысла пытаться объяснить отсутствие плана тем, что Иоанн писал с целью дополнения и исправления своих предшественников, и что его пропуски и дополнения были определены этой целью. Такая цель не выдается ни одним словом во всем Евангелии.

Отсутствие плана кроется в самом плане. «Это навязчивая идея, можно сказать, автора этого Евангелия, который слышал, что Иисус пал жертвой в Иерусалиме ненависти еврейских правителей, особенно книжников, что он должен представить Иисуса вовлеченным, с самого первого Его появления, в непрекращающуюся борьбу с «иудеями» — тогда как мы знаем, что масса народа, даже до последнего, в самом Иерусалиме, была на стороне Иисуса; настолько, действительно, что Его враги смогли получить Его в свою власть лишь посредством тайного предательства».

Что касается графических описаний у Иоанна, о которых так много говорилось, дело обстоит не лучше. Это графическая деталь писателя, который желает создать яркую картину, а не естественные штрихи очевидца, и существуют, более того, фактические несоответствия, как в случае с исцелением у купальни Вифезда. Обстоятельность обусловлена заботой автора не предполагать знакомства со стороны своих читателей с еврейскими обычаями или топографией Палестины. «Значительная часть деталей носит такой характер, что неизбежно наводит на мысль, что рассказчик вставляет их из-за труда, который стоил ему ориентироваться в отношении места действия и dramatis personae, его цель — избавить своих читателей от подобной трудности; хотя он не всегда идет к этому тем путем, который лучше всего рассчитан на достижение его цели».

Невозможность также того, что исторический Иисус мог проповедовать учение иоанновского Христа, так же ясна Вайссе, как и Штраусу. «Это не столько картина Христа, которую выставляет Иоанн, сколько концепция Христа; его Христос говорит не в Своем Лице, а о Своем Лице».

С другой стороны, однако, «авторитет всей христианской Церкви со второго века по девятнадцатый» имеет слишком большой вес для Вайссе, чтобы он рискнул полностью отрицать иоанновское происхождение Евангелия; и он ищет средний путь. Он предполагает, что дидактические части действительно, по большей части, восходят к Иоанну Апостолу. «Иоанн, — объясняет он, — увлеченный интересом системы доктрины, которая сформировалась в его уме не столько как прямой рефлекс учения его Учителя, сколько на основе предположений, предложенных этим учением в комбинации с определенной творческой активностью его самого, стремился найти эту систему также в учении своего Учителя».

Соответственно, с этой целью, и первоначально только для себя, не с целью сообщения ее другим, он предпринял усилие показать, в свете этой системы мысли, то, что его память еще сохраняла из речей Господа. «Иоанновские речи, поэтому, были припомнены трудоемким усилием памяти со стороны ученика. Когда он обнаружил, что его образ Учителя в памяти угрожает раствориться в туманном призраке, он стремился запечатлеть картину более твердо в своем воспоминании, соединить и определить ее быстро исчезающие черты, реконструируя ее с помощью теории, развитой им самим или почерпнутой извне относительно Личности и работы Учителя». Для портрета Христа в синоптических Евангелиях ум учеников, которые описывают Его, является нейтральной средой; для портрета у Иоанна это фактор, который способствует созданию картины. Тот же портрет очерчен апостолом в первом послании, которое носит его имя.

Эти пробные «эссе», первоначально не предназначенные для публикации, попали после смерти апостола в руки его приверженцев и учеников, и они выбрали форму полной Жизни Иисуса как ту, в которой дать их миру. Они, поэтому, добавили повествовательные части, которые распределили здесь и там среди речей, часто совершая некоторое насилие над последними в процессе. Таково было происхождение Четвертого Евангелия.

Вайссе не слеп к тому факту, что эта гипотеза об иоанновской основе в Евангелии окружена самыми серьезными — можно почти сказать, непреодолимыми — трудностями. Вот человек, который был непосредственным учеником Господа, тот, кто в синоптических Евангелиях, в Деяниях и в паулинских письмах появляется в характере, который не дает намека на грядущую духовную метаморфозу, тот, более того, кто в относительно поздний период, когда вполне можно было предположить, что его развитие во всем существенном завершено (во время визита Павла в Иерусалим, который приходится по крайней мере на четырнадцать лет после обращения Павла), был выбран, наряду с Иаковом и Петром, и в контрасте с апостолами язычников, Павлом и Варнавой, как апостол иудеев — «как возможно, — спрашивает Вайссе, — объяснить и сделать понятным, что человек с такими предпосылками проявляет в своих мыслях и речи, фактически во всем своем ментальном отношении, тщательно эллинистический отпечаток? Как пришел он, любимый ученик, который, согласно этому самому Евангелию, которое носит его имя, был допущен более интимно, чем любой другой, в доверие Иисуса, как пришел он облачить своего Учителя в это чуждое одеяние эллинистической спекуляции и приписать Ему эту чуждую манеру речи? Но, как бы трудно ни было объяснение, какая бы крайность невероятности ни казалась нам вовлеченной в допущение иоанновского авторства Послания и этих существенных элементов Евангелия, лучше согласиться на невероятность, подчиниться бремени быть вынужденным объяснять необъяснимое, чем настраивать себя упрямо против веса свидетельства, против авторитета всей христианской Церкви со второго века до наших дней».

Не могло быть лучшего аргумента против подлинности Четвертого Евангелия, чем именно такая защита его подлинности, как эта. В этой форме гипотеза может быть вполне предназначена вести безвредную и бесконечную жизнь. Что важно для исторического изучения Жизни Иисуса, так это просто то, что Четвертое Евангелие должно быть исключено. И Вайссе делает это настолько тщательно, что невозможно представить, чтобы это было сделано более тщательно. Речи, несмотря на их апостольский авторитет, неисторичны и не должны приниматься во внимание при описании системы мысли Иисуса. Что касается несчастного редактора, который, добавляя повествовательные картины, создал Евангелие, всякая возможность того, что его отчеты точны, наотрез отрицается, и как будто этого было недостаточно, он должен смириться с тем, что его называют еще и неумехой в придачу. «Я имею, по правде сказать, не очень высокое мнение о литературном искусстве редактора иоанновского евангельского документа», — говорит Вайссе в своей «Проблеме Евангелий» 1856 года, которая является лучшим комментарием к его более ранней работе.

Его трактовка Четвертого Евангелия напоминает историю о том, как Фридрих Великий однажды назначил назойливого просителя на должность «тайного советника по военным делам» при условии, что тот никогда не осмелится дать ни единого совета!

Гипотеза, выдвинутая примерно в то же время Александром Швейцером с намерением спасти подлинность Евангелия от Иоанна, не внесла никакого реального вклада в решение этого вопроса. Толкование фактов, которые служат его отправной точкой, почти прямо противоположно толкованию Вайссе, поскольку он считает иоанновскими не речи, а определенные части повествования. То, что, по его мнению, можно отнести к апостолу, — это описание служения Иисуса в Иерусалиме, не содержащее никаких чудес, а также речи, которые Он там произносил. Более или менее чудесные события, происходящие в ходе этого служения — например, то, что Иисус видел Нафанаила под смоковницей, знал о прошлой жизни самаритянки и исцелил больного у купальни Вифезда, — носят простой характер и резко контрастируют с теми, что, как утверждается, произошли в Галилее, где Иисус превратил воду в вино и накормил множество людей несколькими хлебными корками. Следовательно, мы должны предположить, что в это краткое, аутентичное, духовное Иерусалимское Евангелие было вплетено галилейское жизнеописание Иисуса, и это объясняет противоречия в изложении и колебания между чувственной и духовной точками зрения.

Однако это различие невозможно обосновать. Швейцер был вынужден приписать сообщения о материальном воскресении галилейскому источнику, тогда как они, поскольку исключают галилейские явления Иисуса, должны принадлежать Иерусалимскому Евангелию; и, соответственно, все различие между духовным и материальным Евангелием рушится. Таким образом, эта гипотеза в лучшем случае сохраняет номинальную подлинность Четвертого Евангелия лишь для того, чтобы немедленно лишить его всякой ценности как исторического источника.

Если бы Штраус спокойно проанализировал значение гипотезы Вайссе, он увидел бы, что она полностью подтверждает выбранную им линию исключения Четвертого Евангелия из рассмотрения, и, возможно, был бы менее несправедлив по отношению к гипотезе о приоритете Марка, к которой питал слепую ненависть, поскольку в ее полностью развитой форме она впервые предстала перед ним в сочетании с кажущимися реакционными тенденциями к реабилитации Иоанна. Он так и не избавился за всю свою жизнь от предрассудка, что признание приоритета Марка тождественно движению вспять, к некритической ортодоксии.

Это, безусловно, неверно в отношении Вайссе. Он далек от того, чтобы использовать Марка без оговорок в качестве исторического источника. Напротив, он прямо заявляет, что картина Иисуса, представленная в этом Евангелии, нарисована воображением верующего ученика, преисполненного величием своего предмета, чей энтузиазм, следовательно, иногда сильнее его суждения. Даже у Марка мифотворческая тенденция уже активно работает, так что зачастую задача исторической критики состоит в том, чтобы объяснить, как такие мифы могли быть приняты репортером, который стоит так же близко к фактам, как Марк.

Из miracula — так Вайссе называет «неподлинные» чудеса в отличие от «подлинных» — насыщение множества людей является тем, которое прежде всего требует объяснения. Его историческая сила заключается в том, что оно прочно вплетено в предшествующий и последующий контекст; и это относится к обоим повествованиям Марка. Поэтому невозможно рассматривать этот рассказ, как предлагает Штраус, как чистый миф; необходимо показать, как, вырастая из какого-то инцидента, принадлежащего к этому контексту, он приобрел свою нынешнюю литературную форму. Аутентичное изречение о закваске фарисейской, которое в Евангелии от Марка (8:14–15) связано с двумя чудесами насыщения множества, дает основание предполагать, что они основаны на параболической речи, повторенной дважды, в которой Иисус говорил, возможно, с аллюзией на манну, о чудесной пище, даруемой через Него. Эти речи были позже преобразованы традицией в фактическое чудесное дарование пищи. Здесь, следовательно, Вайссе пытается заменить штраусовскую «неисторическую» концепцию мифа иной концепцией, которая в каждом случае стремится обнаружить достаточную историческую причину.

Чудеса при крещении Иисуса основаны на Его рассказе о видении, которое Он пережил в тот момент. Нынешняя форма рассказа о преображении имеет двойное происхождение. Во-первых, он частично основан на реальном опыте, разделенном тремя учениками. То, что здесь есть исторический факт, очевидно из того, как он связан с контекстом определенным указанием времени. Шесть дней в Евангелии от Марка (9:2) нельзя на самом деле связывать, как хотел бы нас убедить Штраус, с Исходом (24:16); смысл просто в том, что между ранее сообщенной речью Иисуса и описанным событием был интервал в шесть дней. Три ученика имели бодрствующее, духовное видение, а не сновидение, и то, что было открыто в этом видении, было мессианством Иисуса. Но в этой точке вступает второй, мифико-символический элемент. Ученики видят Иисуса в сопровождении, согласно иудейским мессианским ожиданиям, тех, кого народ считал Его предтечами. Он, однако, отворачивается от них, и Моисей с Илией, для которых ученики собирались построить кущи, чтобы они пребывали в них, исчезают. Мифический элемент является отражением учения, которое Иисус преподал им по тому случаю, в результате чего на них снизошло духовное «значение тех ожиданий и предсказаний, которые они должны были признать уже не указывающими вперед на будущее исполнение, а как уже исполненные». Высокую гору, на которой, согласно Марку, произошло событие, следует понимать не в буквальном смысле, а как символ возвышенности откровения; ее следует искать не на карте Палестины, а в глубинах духа. [pg 130] Наиболее ярким случаем формирования мифа является история воскресения. Здесь тоже миф должен был прикрепиться к историческому факту. Однако фактом, о котором идет речь, является не пустая гробница. Она вошла в историю позже, когда иудеи, чтобы противодействовать христианской вере в воскресение, распространили слух, что тело было украдено из гробницы. Вследствие этого слуха пустую гробницу пришлось включить в историю, и христианское повествование теперь использует тот факт, что тело Иисуса не было найдено, как доказательство Его телесного воскресения. Акцент, сделанный на тождественности тела, которое было погребено, с тем, которое воскресло, — на чем так настаивает Четвертый евангелист, — относится ко времени, когда Церковь должна была противостоять гностической концепции духовного, бестелесного бессмертия. Реакция против гностицизма, как справедливо отмечает Вайссе, является одним из самых мощных факторов развития мифа в евангельской истории. В качестве дополнительного примера этого он мог бы привести антигностическую форму иоанновского рассказа о крещении Иисуса.

Что же тогда является историческим фактом в воскресении? «Исторический факт, — отвечает Вайссе, — это только существование веры — не веры позднейшей христианской Церкви в миф о телесном воскресении Господа, — а личной веры апостолов и их спутников в чудесное присутствие воскресшего Христа в видениях и явлениях, которые они пережили». «Вопрос о том, покоятся ли те необычайные явления, которые вскоре после смерти Господа действительно и неоспоримо имели место в общине Его учеников, на факте или иллюзии — то есть, был ли в них действительно присутствующим ушедший дух Господа, в чьем присутствии ученики полагали себя сознающими, или же явления были вызваны естественными причинами иного рода, духовными и психическими, — это вопрос, на который нельзя ответить, не выходя за пределы чисто исторической критики». Единственное, что несомненно, это то, «что воскресение Иисуса есть факт, принадлежащий к области духовной и психической жизни, и который не связан с внешним телесным существованием таким образом, чтобы тело, которое было положено в гробницу, могло участвовать в нем». Когда ученики Иисуса имели свое первое видение прославленного тела своего Господа, они были далеко от Иерусалима, далеко от гробницы и не помышляли о том, чтобы привести эту духовную телесность в какую-либо связь с мертвым телом Распятого. То, что самые ранние явления произошли в Галилее, указывается подлинным окончанием Евангелия от Марка, согласно которому ангел поручает женщинам передать весть, что ученики должны ожидать Иисуса в Галилее.

Концепция мифа Штрауса, которая не смогла дать ему никакой точки жизненной связи с историей, не предоставила никакого выхода из дилеммы, предлагаемой рационалистическими и супранатуралистическими взглядами на воскресение. Вайссе подготовил новую историческую основу для решения. Он был первым, кто подошел к проблеме с точки зрения, сочетающей исторические и психологические соображения, и он полностью осознает новизну и далеко идущие последствия своей попытки. Теологическая наука не догоняла его шестьдесят лет; и хотя она по большей части не разделяла его односторонности в признании только галилейских явлений, это мало что значит, поскольку она была неспособна решить проблему двойной традиции относительно явлений. Его обсуждение этого вопроса является, как с религиозной, так и с исторической точки зрения, наиболее удовлетворительной трактовкой, с которой мы знакомы; напыщенные и осмотрительные высказывания самой новейшей теологии в отношении «пустой гробницы» выглядят очень жалко в сравнении. Психология Вайссе требует только одной коррекции — включения в нее эсхатологической предпосылки.

Не только примесь мифа, но и весь характер изложения Марка запрещает нам использовать его без оговорок как источник для жизни Иисуса. Изобретатель гипотезы Марка никогда не устает повторять, что даже во Втором Евангелии историчен только основной контур Жизни Иисуса, а не то, как соединены между собой различные разделы. Поэтому он не решается написать Жизнь Иисуса, а начинает с «Общего очерка евангельской истории», в котором дает основные контуры Жизни Иисуса согласно Марку, а затем переходит к объяснению инцидентов и речей в каждом отдельном Евангелии в том порядке, в котором они встречаются.

Он избегает нарочито исторического насильственного толкования деталей, которое более поздние представители гипотезы Марка, в частности Шенкель, используют в такой тягостной манере, что книга Вреде, положив конец этому инквизиторскому методу извлечения свидетельств евангелиста, может считаться освободившей гипотезу Марка из камеры пыток. Вайссе свободен от этих излишних утонченностей. Он отказывается делить галилейское служение Иисуса на период успеха и период неудачи и постепенного отпадения приверженцев, разделенных спором о законной чистоте в Евангелии от Марка (7); он не позволяет этому эпизоду перевесить общее свидетельство о том, что общественная работа Иисуса сопровождалась постоянно растущим успехом. Ему также не приходит в голову рассматривать пребывание Господа на финикийской территории и Его путешествие в окрестности Кесарии Филипповой как вынужденное отступление из Галилеи, отказ от Его дела в этом районе, и озаглавливать главу, как это было принято во второй период экзегезы Марка, «Бегства и уединения». Он довольствуется просто констатацией того, что Иисус однажды посетил эти регионы, и прямо отмечает, что, хотя синоптики говорят о фарисеях и книжниках как об активно действующих против Него, нигде нет и намека на враждебное движение со стороны народа, но что, напротив, вопреки книжникам и фарисеям, народ всегда готов одобрить Его и принять Его сторону; настолько, что Его враги могут надеяться заполучить Его в свою власть только путем тайного предательства.

Вайссе не допускает никакой неудачи в работе Иисуса, равно как и того, что смерть пришла к Нему извне как неизбежная необходимость. Он не может, следовательно, рассматривать мысль о страдании как навязанную Иисусу внешними событиями. Позднейшие толкователи Марка часто полагали, что существенным в решении Господа умереть было то, что добровольным принятием судьбы, которая все яснее обнаруживала себя как неизбежная, Он возвысил ее в сферу этико-религиозной свободы: это не было взглядом Вайссе. Иисус, согласно ему, не был движим никакими внешними обстоятельствами, когда Он отправился в Иерусалим, чтобы умереть там. Он сделал это в послушании сверх-рациональной высшей необходимости. Мы можем самое большее рискнуть предположить, что прекращение Его чудотворной силы, о котором Он стал осознавать, открыло Ему, что час, назначенный Богом, настал. Он, в самом деле, не совершил больше ни одного чуда в Иерусалиме.

Насколько Исаия (53) мог способствовать внушению мысли о том, что такая смерть является необходимой частью работы Мессии, невозможно обнаружить. В народном ожидании не было мысли о Мессии как страдающем. Мысль была зачата Иисусом независимо, через Его глубокое и проницательное духовное озарение. Без какого-либо внешнего внушения Он объявляет Своим ученикам, что Он должен умереть в Иерусалиме и что Он направляется туда с этой целью. Он отправился не на Пасху, а на Свою смерть. Тот факт, что это произошло во время праздника, был, насколько это касалось Иисуса, случайным. Обстоятельства Его входа были таковы, что скорее указывали на что угодно, только не на исполнение Его предсказаний; но хотя ликующее множество окружало Его день за днем, как стеной защиты, Он не позволил этому заставить Его поколебаться в Своем намерении; скорее Он вынудил власти арестовать Его; Он хранил молчание перед Пилатом с преднамеренной целью сделать Свою смерть неизбежной. Теория позднейших защитников гипотезы Марка о том, что Иисус, считая Свое дело в Галилее проигранным, отправился в Иерусалим, чтобы победить или умереть, чужда концепции Вайссе. По его мнению, Иисус, прервав Свою галилейскую работу, пока поток успеха все еще сильно текал, отправился в Иерусалим, презирая последствия, с единственной целью умереть там.

Правда, есть некоторые предчувствия позднейшего курса экзегезы Марка. Второе Евангелие не упоминает никаких пасхальных путешествий, приходящихся на время общественного служения Иисуса; следовательно, самым естественным выводом было бы то, что никакие пасхальные путешествия не приходятся на этот период; то есть, что служение Иисуса началось после одной Пасхи и завершилось следующей, длившись таким образом менее полного года. Вайссе, однако, считает, что невозможно понять успех Его учения, если мы не предположим служение в несколько лет, более трех лет, действительно. Марк не упоминает праздники просто потому, что Иисус не ходил в Иерусалим. «Внутренняя вероятность, по нашему мнению, настолько сильно в пользу продолжительности в значительное число лет, что мы в недоумении, как это случилось, что по крайней мере несколько непредвзятых исследователей не нашли в этом достаточной причины для отхода от традиционного мнения».

Рассказ о миссии Двенадцати также, на основании «внутренней вероятности», объясняется способом, который не соответствует прямому смыслу слов. «Мы не думаем, — говорит Вайссе, — что это необходимо понимать в том смысле, что Он послал всех двенадцать в одно время, по двое, оставаясь тем временем один; гораздо естественнее предположить, что Он посылал их только по двое, оставляя остальных при Себе. Целью этой миссии было менее непосредственное распространение Его учения, чем подготовка самих учеников к независимой деятельности, которую они должны были бы осуществлять после Его смерти». Это, однако, единственные серьезные вольности, которые он позволяет себе в отношении утверждений Марка.

Когда Иисус начал думать о Себе как о Мессии? Крещение, кажется, ознаменовало эпоху в отношении Его мессианского самосознания, но это не означает, что у Него ранее не начали появляться такие мысли о Себе. В любом случае Он не пришел в тот момент сразу к той точке Своего внутреннего пути, которой Он достиг ко времени Своего первого публичного появления. Мы должны предположить период некоторой продолжительности между крещением и началом Его служения — более длительный период, чем мы предположили бы из синоптиков, — в течение которого Иисус отбросил мессианские идеи иудаизма и достиг духовной концепции мессианства. Когда Он начал учить, Его «развитие» было уже завершено. Позднейшие толкователи Марка обычно расходились с Вайссе, предполагая развитие в мысли Иисуса во время Его общественного служения.

Его концепция мессианства была, следовательно, полностью сформирована, когда Он начал учить в Капернауме; но Он не позволял народу видеть, что Он считает Себя Мессией, до Своего триумфального входа. Именно для того, чтобы избежать объявления Своего мессианства, Он держался вдали от Иерусалима. «Только в Галилее, а не в иудейской столице был возможен для Него длительный период учения и работы без необходимости делать явное заявление, является ли Он Мессией или нет. В самом Иерусалиме первосвященники и книжники вскоре задали бы Ему этот вопрос таким образом, что Он не смог бы избежать ответа, тогда как в Галилее Он, несомненно, не раз пресекал такие попытки допрашивать Его слишком пристально остротой Своих ответов». Подобно Штраусу, Вайссе признает, что ключ к объяснению мессианского самосознания Иисуса лежит в самообозначении «Сын Человеческий». «Мы, безусловно, оправданы, — говорит он с почти пророческой проницательностью в своей работе «Проблема Евангелий», опубликованной в 1856 году, — в том, чтобы рассматривать вопрос, какой смысл Божественный Спаситель желал придать этому предикату? — что, в сущности, Он намеревался дать знать о Себе, используя титул Сын Человеческий, — как существенный вопрос для правильного понимания Его учения, и не только Его учения, но также самого сердца и сокровенной сущности Его личности».

Но в этой точке Вайссе впускает «раздвоенное копыто» того фатального метода толкования, с помощью которого защитники гипотезы Марка, сменившие его, должны были вести войну, с своего рода тупой и упорной решимостью, против эсхатологии, в интересах оригинальной и «духовной» концепции мессианства, предположительно удерживаемой Иисусом. Одержимые навязчивой идеей, что их миссия — защищать «оригинальность» Иисуса, приписывая Ему модернизирующую трансформацию и спиритуализацию эсхатологической системы идей, защитники гипотезы Марка препятствовали историческому изучению Жизни Иисуса до почти невероятной степени.

Объяснение имени Сын Человеческий, объясняет Вайссе, до сих пор колебалось между двумя крайностями. Некоторые считали это выражение, даже в устах Иисуса, эквивалентным «человеку» вообще, интерпретация, которая не может быть проведена; другие связывали его с Сыном Человеческим у Даниила и полагали, что, используя этот термин, Иисус применял мессианский титул, понятный и распространенный среди иудеев. Но как Он пришел к тому, чтобы использовать только это необычное перифрастическое имя для Мессии? Далее, если это имя было действительно мессианским титулом, как Он мог неоднократно отказываться от мессианских приветствий и не до самого триумфального входа позволять народу приветствовать Его как Мессию?

Вопросы заданы справедливо; тем более жаль, что на них отвечают неправильно. Из вышеприведенных соображений, говорит Вайссе, следует, что Иисус не предполагал знакомства Своих слушателей с ветхозаветным мессианским значением этого выражения. «Поэтому было несомненно намерением Иисуса — и всякий, кто считает это недостойным, выдает тем самым свое собственное отсутствие проницательности, — чтобы это обозначение имело в себе нечто таинственное, нечто, что заставило бы Его слушателей размышлять о Его смысле». Выражение Сын Человеческий было рассчитано на то, чтобы привести их к более высоким концепциям Его природы и происхождения, и поэтому суммирует в себе всю спиритуализацию мессианства.

Вайссе, следовательно, страстно отвергает любое предположение, сколь угодно скромное, что самообозначение Иисуса, Сын Человеческий, подразумевает какую-либо меру принятия иудейской апокалиптической системы идей. Эвальд снабдил свою Жизнь Иисуса богатством ветхозаветной учености и сделал несколько нерешительных попыток показать связь системы мысли Иисуса с системой постанонического иудаизма, но не принимая дело всерьез и не имея никакого подозрения о реальном характере эсхатологии Иисуса. Но даже эта «плац-парадная» тактика вызывает негодование Вайссе; в своей книге, опубликованной в 1856 году, он упрекает Эвальда в том, что тот не понял своей задачи.

Реальный долг критики, согласно Вайссе, состоит в том, чтобы показать, что Иисус не принимал участия в тех фантастических заблуждениях, которые ложно приписываются Ему, когда дается буквальное иудейское толкование Его великим изречениям о будущем Сына Человеческого, и устранить все препятствия, которые, казалось, до сих пор предотвращали признание нового характера и особого значения выражения Сын Человеческий в устах Того, Кто по Своему свободному выбору применил это имя к Себе. «Как долго еще, — восклицает он, — теология наконец не осознает глубокой важности своей задачи? Историческая критика, осуществляемая со всей тщательностью и беспристрастностью, которые одни могут произвести подлинное убеждение, должна освободить собственное учение Учителя от обвинения, которое лежит на нем, — обвинения в разделении ошибок и ложных ожиданий, в которые, как мы не можем отрицать, вследствие несовершенного или ошибочного понимания внушений Учителя, апостолы, а с ними и вся ранняя христианская Церковь, оказались вовлечены».