«В поисках исторического Иисуса»

Но как только Штраус открыл путь, он снова закрыл его, отказавшись признать приоритет Марка. Его отношение к этому Евангелию сразу вызывает оппозицию. Для него Марк — резюмирующий рассказчик, простой сателлит Матфея без независимого света. Его сжатый и графичный стиль производит на Штрауса впечатление искусственности. Он отказывается верить этому евангелисту, когда тот говорит, что в первый день в Капернауме «весь город» (Мк. 1:33) собрался перед дверью Петра и что в других случаях (Мк. 3:20, 6:31) толпа была так велика, что Иисусу и Его ученикам не было досуга даже поесть. «Все очень невероятные черты, — замечает он, — отсутствие которых у Матфея полностью в его пользу, ибо что иное они, как не легендарные преувеличения?» В этой критике он единодушен со Шлейермахером, который в своем эссе о Луке говорит о нереальной живости Марка, «которая часто придает его Евангелию почти апокрифический аспект».

Этот предрассудок против Марка имеет двоякую причину. Во-первых, это Евангелие с его графичными деталями оказало большую услугу рационалистическому объяснению чуда. Его описание исцеления слепого в Вифсаиде (Мк. 8:22–26), чьи глаза Иисус сначала помазал слюной, после чего он сначала видел вещи смутно, а затем, после того как почувствовал прикосновение руки Господа к своим глазам во второй раз, видел яснее, было настоящим кладом для рационализма. Поскольку Штраус склонен обходиться гораздо более решительно с рационалистами, чем со сверхъестественниками, он предает Марка суду как их соучастника до совершения преступления и выносит ему суждение, которое не является полностью беспристрастным. Более того, только когда на Евангелия смотрят с точки зрения плана истории и внутренней связи событий, превосходство Марка ясно осознается. Но этот способ рассмотрения дела не входит в кругозор Штрауса. Напротив, он отрицает, что существует какая-либо прослеживаемая связь событий вообще, и ограничивает свое внимание определением пропорции мифа в содержании каждого отдельного повествования.

Синоптического вопроса он, строго говоря, не принимает во внимание. Это отчасти было связано с тем, что, когда он писал, он находился в совершенно неудовлетворительном положении. Был запутанный хаос самых различных гипотез. Приоритет Марка, который имел более ранних защитников в лице Коппе, Шторра, Граца и Гердера, теперь поддерживался Креднером и Лахманом, которые видели в Матфее комбинацию документа логий с Марком. Гипотеза «первоначального Евангелия» Эйхгорна, согласно которой первые три Евангелия восходили к общему источнику, не идентичному ни одному из них, стала несколько дискредитированной. Было много дискуссий и различных модификаций «теории зависимости» Грисбаха, согласно которой Марк был сшит из Матфея и Луки, и «теории диегез» Шлейермахера, которая видела первичный материал не в евангелии, а в несвязанных заметках; из них впоследствии были сформированы коллекции повествовательных отрывков, которые в постапостольский период слились в непрерывные описания жизни Иисуса, такие как три, которые сохранились в наших синоптических Евангелиях.

В этом вопросе Штраус — скептический эклектик. В основном можно сказать, что он сочетает теорию Грисбаха о вторичном происхождении Марка с «теорией диегез» Шлейермахера, причем последняя отвечает его методу рассмотрения разделов отдельно. Но в то время как Шлейермахер использовал план Евангелия от Иоанна как каркас, в который вписывал независимые повествования, отказ Штрауса от Четвертого Евангелия оставил его без каких-либо средств соединения разделов. Он действительно делает акцент на резком подчеркивании этого отсутствия связи; и именно это заставило его работу казаться такой экстремальной.

Синоптические беседы, подобно иоанновским, являются композитными структурами, созданными более поздней традицией из изречений, которые первоначально принадлежали к разным временам и обстоятельствам, расположенным под определенными ведущими идеями так, чтобы сформировать связанные беседы. Нагорная проповедь, беседа при посылке двенадцати, великая беседа притчами, полемика против фарисеев — все они постепенно формировались как геологические отложения. Насколько первоначальное соположение можно считать здесь и там сохранившимся, Матфей, несомненно, является наиболее заслуживающим доверия авторитетом для него. «Из сравнения, которое мы проводили, — говорит Штраус в одном отрывке, — мы уже можем видеть, что твердая крупа этих изречений Иисуса (die körnigen Reden Jesu) не была, конечно, растворена потоком устной традиции, но они часто были смыты со своего первоначального места и, как катящаяся галька (Gerölle), были отложены в места, к которым они должным образом не принадлежат». И, более того, мы находим это различие между первыми тремя евангелистами, а именно, что Матфей — искусный собиратель, который, хотя он далек от того, чтобы всегда быть в состоянии дать первоначальную связь, по крайней мере знал, как уместно собрать вместе связанные отрывки, тогда как у двух других многие фрагментарные изречения были оставлены точно там, где их отложил случай, что обычно было в промежутках между большими массами беседы. Лука, действительно, в некоторых случаях делал попытку дать им художественное оформление, которое, однако, отнюдь не является удовлетворительной заменой естественной связи.

Именно в своей критике притч Штраус наиболее экстремален. Он исходит из предположения, что они взаимно влияли друг на друга и что те, которые, возможно, являются подлинными, были сохранены только во вторичной форме. В притче о брачном пире царского сына, например, он уверенно предполагает, что поведение приглашенных гостей, которые в конечном итоге плохо обращались и убили посланников, и вопрос, почему гость не одет в брачную одежду, являются вторичными чертами.

Насколько внешней он предполагает связь повествований, ясно из того, как он объясняет соположение истории преображения с «беседой во время спуска с горы». Они, говорит он, на самом деле не имеют ничего общего друг с другом. Ученики однажды спросили Иисуса о приходе Илии как предтечи; Илия также появляется в истории преображения: соответственно, традиция просто сгруппировала преображение и беседу под заголовком «Илия» и, позже, сфабриковала связь между ними.

Тенденция работы к чисто критическому анализу, показное избегание любого позитивного выражения мнения и, не в последнюю очередь, манера рассматривать синоптиков как простые связки повествований и бесед делают трудным — на самом деле, строго говоря, невозможным — определить собственную отличительную концепцию жизни Иисуса Штрауса, обнаружить, что он на самом деле думает, движется за занавесом мифа. Согласно взгляду, принятому в отношении этого пункта, его работа становится либо негативной, либо позитивной жизнью Иисуса. Существует, например, ряд случайных замечаний, которые содержат намек на позитивную конструкцию жизни Иисуса. Если бы они были вырваны из контекста и собраны вместе, они дали бы картину, которая имела бы точки соприкосновения с новейшим эсхатологическим взглядом. Штраус, однако, сознательно ограничивает свои позитивные предложения этими немногими отдельными замечаниями. Он не доводит ни одну линию до ее завершения. Каждая отдельная проблема действительно рассматривается, и свет проливается на нее с разных сторон с большим критическим мастерством. Но он не решится на решение любой из них. Иногда, когда он думает, что зашел слишком далеко на пути позитивного предложения, он сознательно стирает все это снова каким-нибудь выражением скептицизма.

Что касается продолжительности служения, он не предложит даже смутной догадки. Что касается связи определенных событий, ничего нельзя, согласно ему, знать, поскольку иоанновский контур не может быть принят, а синоптики располагают все с оглядкой на аналогии и ассоциацию идей, хотя они льстили себе, что дают хронологически организованное повествование. Из содержания повествований, однако, и из монотонного повторения определенных формул связи очевидно, что никакого ясного взгляда на органически связанное целое нельзя предположить присутствующим в их работе. У нас нет фиксированных точек, чтобы позволить нам реконструировать даже в некоторой мере хронологический порядок.

Особенно интересна его дискуссия о титуле «Сын Человеческий». В изречении «Сын Человеческий есть господин и субботы» (Мф. 12:8) выражение могло бы, согласно Штраусу, просто означать «человек». В других отрывках создается впечатление, что Иисус говорил о Сыне Человеческом как о сверхъестественной личности, совершенно отличной от Него Самого, но отождествляемой с Мессией. Это наиболее естественное объяснение отрывка в Мф. 10:23, где Он обещает ученикам, посылая их, что они не обойдут городов Израилевых, прежде чем придет Сын Человеческий. Здесь Иисус говорит о Мессии, как если бы Он Сам был Его предтечей. Эти изречения, следовательно, попали бы в первый период, прежде чем Он узнал Себя Мессией. Штраус не подозревает о значимости этого случайного замечания; оно содержит зерно решения проблемы Сына Человеческого в духе Иоганнеса Вайса. Но немедленно скептицизм снова торжествует. Как мы можем сказать, спрашивает Штраус, где титул Сын Человеческий подлинный в изречениях Иисуса, а где он был вставлен без особого значения, просто по привычке?

Не менее неразрешимым, по его мнению, является вопрос относительно момента времени, в который Иисус заявил мессианское достоинство для Себя. «В то время как у Иоанна, — замечает Штраус, — Иисус остается постоянным в Своем признании, Его ученики и последователи постоянны в своем убеждении, что Он — Мессия; у синоптиков, с другой стороны, наблюдаются, так сказать, рецидивы; так что, в случае с учениками и народом в целом, убеждение в мессианстве Иисуса, выраженное в более ранних случаях, иногда, в ходе повествования, исчезает снова и уступает место гораздо более низкому взгляду на Него; и даже Иисус Сам, по сравнению с Его более ранней недвусмысленной декларацией, более сдержан в более поздних случаях». Отчет о признании мессианства в Кесарии Филипповой, где Иисус называет Петра блаженным из-за его признания и в то же время запрещает Двенадцати говорить об этом, непонятен, поскольку согласно этому же Евангелию Его мессианство обсуждалось учениками в нескольких предыдущих случаях и было признано бесноватыми. Синоптики, следовательно, противоречат сами себе. Затем есть дальнейшие случаи, в которых Иисус запрещает делать известным Свое мессианство, без какой-либо причины вообще. Было бы, несомненно, исторически возможно предположить, что только постепенно осенило Его, что Он — Мессия — в любом случае не раньше, чем после Его крещения Иоанном, иначе пришлось бы предположить, что Он сделал вид по тому случаю — и что так часто, как мысль, что Он может быть Мессией, пробуждалась в других чем-то, что произошло, и была подсказана Ему извне, Он немедленно пугался, слыша произнесенным, вслух и определенно, то, что Он Сам едва осмеливался лелеять как возможность, или в отношении чего Он только недавно достиг ясного убеждения.

Из этих предположений очевидно одно: для Штрауса мессианское самосознание Иисуса было историческим фактом, а не мифом, как иногда полагали. Утверждение, что Штраус растворил жизнь Иисуса в мифе, — это, по сути, абсурд, который, как бы часто его ни повторяли люди, не читавшие его книгу или читавшие её лишь поверхностно, не становится от этого менее абсурдным.

Переходя к деталям: согласно Штраусу, Иисус мыслил Своё мессианство в том ключе, что Он, будучи рождённым от земных родителей, после Своей земной жизни должен быть вознесён на небо, откуда Он должен прийти снова, чтобы установить Своё Царство. «Более того, поскольку в высшей иудейской теологии непосредственно после времени Иисуса присутствовала идея предсуществования Мессии, напрашивается естественное предположение, что она существовала и в то время, когда формировались мысли Иисуса, и что, следовательно, если Он однажды начал помышлять о Себе как о Мессии, Он мог также отнести к Себе эту черту мессианской концепции. Вопрос о том, был ли Иисус посвящён, подобно Павлу, в мудрость школ настолько, чтобы черпать из неё эту концепцию, несомненно, остаётся открытым».

В своём рассмотрении эсхатологии Штраус предпринимает доблестную попытку избежать дилеммы «духовное или политическое» в отношении мессианских планов Иисуса и сделать эсхатологическое ожидание понятным как такое, которое возлагало надежды не на человеческую помощь, а на Божественное вмешательство. Это один из важнейших вкладов в подлинное понимание эсхатологической проблемы. Иногда кажется, что читаешь Иоганнеса Вайса; например, когда Штраус объясняет, что Иисус мог обещать Своим последователям, что они будут восседать на престолах, не помышляя о политической революции, поскольку Он ожидал, что переворот нынешних условий будет совершён Богом, и относил эту судебную власть и царское правление ко времени παλιγγενεσία (возрождения). «Таким образом, Иисус, безусловно, ожидал восстановления престола Давида и вместе со Своими учениками правления над народом, освобождённым от политического рабства, но в этом ожидании Он возлагал надежды не на мечи человеческих последователей (Лк. 22:38, Мф. 26:52), а на легионы ангелов, которые мог дать Ему Его небесный Отец (Мф. 26:53). Когда Он говорит о пришествии Своей мессианской славы, Он окружает Себя ангелами и небесными силами (Мф. 16:27, 24:30 сл., 25:31). Перед величием Сына Человеческого, грядущего на облаках небесных, народы склонятся без единого удара, а по звуку ангельской трубы они вместе с мёртвыми, которые тогда воскреснут, выстроятся перед Ним и Его учениками для суда. Всё это Иисус не намеревался совершить каким-либо произвольным действием, а оставлял это на усмотрение Своего небесного Отца, который один знал верный момент для этой катастрофической перемены (Мк. 13:32), чтобы дать Ему сигнал к её наступлению; и Он не поколебался в Своей вере, даже когда смерть настигла Его до её осуществления. Всякий, кто уклоняется от принятия этого взгляда на мессианскую подоплёку планов Иисуса, опасаясь тем самым выставить Иисуса мечтательным энтузиастом, должен помнить, насколько точно эти надежды соответствовали давно лелеемому иудеями мессианскому ожиданию; и как легко, при сверхъестественных допущениях того периода и среди народа, сохранявшего столь строгую изоляцию, как иудеи, идеал, который сам по себе был фантастическим, если он был национальным идеалом и имел некоторые истинные и добрые черты, мог овладеть умом даже того, кто не был склонен к фанатизму».

Одним из главных доказательств того, что проповедь Иисуса была эсхатологически обусловлена, является Тайная вечеря. «Когда, — говорит Штраус, — Он завершил празднование словами: “Отныне не буду пить от плода сего виноградного до того дня, когда буду пить с вами новое вино в Царстве Отца Моего”, — по-видимому, Он ожидал, что в мессианском Царстве Пасха будет праздноваться с особой торжественностью. Поэтому, заверяя их, что они в следующий раз вкусят этой Трапезы не в нынешнем веке, а в новой эре, Он, очевидно, ожидает, что в течение года домессианская эпоха подойдёт к концу и начнётся мессианский век». Но, как немедленно добавляет Штраус, следует признать, что твёрдая уверенность, которую евангелисты вкладывают в Его уста, в действительности могла быть лишь выражением благочестивой надежды. Подобным же образом он оговаривает свои другие утверждения относительно эсхатологических идей Иисуса, напоминая, что мы не можем определить, какую роль ожидания первоначального христианства могли сыграть в формировании этих высказываний. [pg 094] Так, например, мнения, которые он высказывает о великой эсхатологической речи в Мф. 24, крайне осторожны. Подробные пророчества относительно Второго пришествия, которые синоптики вкладывают в уста Иисуса, не могут исходить от Самого Иисуса. Однако возникает вопрос: не лелеял ли Он надежду и не давал ли обещание, что однажды явится в славе как Мессия? «Если в какой-то период Своей жизни Он считал Себя Мессией — а в том, что был период, когда Он это делал, нет никаких сомнений, — и если Он описывал Себя как Сына Человеческого, Он должен был ожидать пришествия на облаках, которое Даниил приписал Сыну Человеческому; но можно поставить под вопрос, мыслил ли Он это как возвышение, которое должно произойти ещё при Его жизни, или как нечто, что должно произойти только после Его смерти. Высказывания вроде Мф. 10:23, 16:28 скорее предполагают первое, но остаётся возможность, что позже, когда Он начал чувствовать, что Его смерть неизбежна, Его концепция приняла вторую форму и что Мф. 26:64 было сказано с учётом этого». Таким образом, даже для Штрауса проблема Сына Человеческого уже является центральной проблемой, в которой фокусируются все вопросы, касающиеся мессианства и эсхатологии.

Из всего этого видно, насколько сильно он находился под влиянием Реймаруса, которого, к слову, часто упоминает. Это было бы ещё очевиднее, если бы он не затушевал свои исторические взгляды, постоянно пуская в ход мифологическое объяснение.

Мысль о сверхъестественном осуществлении Царства Божьего, согласно Штраусу, также должна быть отправной точкой любой попытки понять отношение Иисуса к Закону и язычникам, насколько это возможно ввиду противоречивых данных. Консервативные отрывки должны иметь наибольший вес. Они не обязательно должны относиться к началу Его служения, поскольку сомнительно, можно ли сделать вероятной гипотезу о более позднем периоде растущей либеральности в отношении закона и язычников. Было бы больше шансов доказать, что консервативные высказывания являются единственно подлинными, ибо, если все указания не вводят в заблуждение, terminus a quo (начальный момент) для этой перемены отношения — смерть Иисуса. Он, несомненно, ожидал отмены Закона и устранения барьеров между иудеями и язычниками, но только в будущем Царстве. «Если это так, — замечает Штраус, — различие между взглядами Иисуса и Павла состояло лишь в том, что, в то время как Иисус ожидал, что эти ограничения отпадут, когда при Его втором пришествии земля обновится, Павел считал себя вправе упразднить их вследствие первого пришествия Мессии на ещё не возрождённую землю».

Таким образом, эсхатологические отрывки являются самыми подлинными из всех. Если в Иисусе есть что-то историческое, так это Его утверждение о том, что в грядущем Царстве Он явится как Сын Человеческий.

С другой стороны, в предсказаниях о страданиях и воскресении мы находимся на весьма зыбкой почве. Подробные утверждения относительно характера катастрофы ставят вне сомнений, что перед нами vaticinia ex eventu (пророчества после события). Иначе невозможно было бы объяснить отчаяние учеников, когда эти события произошли. И всё же возможно, что Иисус предвидел Свою смерть. Возможно, решимость умереть была существенной для Его концепции мессианства, и Он не был принуждён к этому обстоятельствами. Мы могли бы определить это с уверенностью, если бы располагали более точными сведениями относительно концепции страдающего Мессии в современной иудейской теологии, которых, однако, нет. Мы даже не знаем, существовала ли когда-либо эта концепция в иудаизме. «В Новом Завете почти кажется, что никто среди иудеев никогда не помышлял о страдающем или умирающем Мессии». Эту концепцию, однако, безусловно, можно найти в более поздних отрывках раввинистической литературы.

Вопрос, следовательно, неразрешим. Мы должны довольствоваться работой с вероятностями. Результат всестороннего обсуждения решимости страдать и значения, придаваемого страданиям, Штраус суммирует в следующих предложениях: «В свете этих соображений возможно, что Иисус мог, в ходе естественного процесса мышления, прийти к пониманию того, насколько сильно такая катастрофа способствовала бы духовному развитию Его учеников, и в соответствии с национальными концепциями, истолкованными в свете некоторых отрывков Ветхого Завета, мог прийти к идее об искупительной силе Своей мессианской смерти. В то же время явное высказывание, которое синоптики приписывают Иисусу, описывающее Его смерть как искупительную жертву, вполне могло принадлежать скорее системе мышления, которая сложилась после смерти Иисуса, а высказывание, которое Четвёртое Евангелие вкладывает в Его уста относительно отношения Его смерти к пришествию Параклета, могло показаться пророчеством после события. Так что даже в этих высказываниях Иисуса относительно цели Его смерти необходимо различать частное и общее».

«Жизнь Иисуса» Штрауса имеет для современной теологии иное значение, нежели то, которое она имела для его современников. Для них это была работа, которая положила конец чуду как предмету исторической веры и воздала должное мифологическому объяснению.

Мы, однако, находим в ней также исторический аспект позитивного характера, поскольку историческая Личность, которая вырисовывается из тумана мифа, является иудейским претендентом на мессианство, чей мир мыслей чисто эсхатологичен. Штраус, следовательно, не просто разрушитель несостоятельных решений, но и пророк грядущего прогресса в познании. [pg 096] Однако это была его собственная вина, что его заслуга в этом отношении не была признана в XIX веке, потому что в своей «Жизни Иисуса для немецкого народа» (1864), где он взялся нарисовать позитивную историческую картину Иисуса, он отрёкся от своих лучших мнений 1835 года, устранил эсхатологию и вместо исторического Иисуса изобразил Иисуса либеральной теологии.

[pg 097]

IX. Оппоненты и сторонники Штрауса

Давид Фридрих Штраус. Streitschriften zur Verteidigung meiner Schrift über das Leben-Jesu und zur Charakteristik der gegenwärtigen Theologie. (Полемические сочинения в защиту моего труда о «Жизни Иисуса» и к характеристике современной теологии.) Тюбинген, 1837.

Das Leben-Jesu, 3-е исправленное издание. 1838–1839, Тюбинген.

Август Толук. Die Glaubwürdigkeit der evangelischen Geschichte, zugleich eine Kritik des Lebens Jesu von Strauss. (Достоверность евангельской истории, с попутной критикой «Жизни Иисуса» Штрауса.) Гамбург, 1837.

Авг. Вильг. Неандер. Das Leben Jesu-Christi. (Жизнь Иисуса Христа.) Гамбург, 1837.

Dr. Neanders auf höhere Veranlassung abgefasstes Gutachten über das Buch des Dr. Strauss' «Leben-Jesu» und das in Beziehung auf die Verbreitung desselben zu beachtende Verfahren. (Заключение д-ра Неандера, составленное по требованию властей о книге д-ра Штрауса «Жизнь Иисуса» и о мерах, которые следует принять в отношении её распространения.) 1836.

Леонхард Хуг. Gutachten über das Leben-Jesu, kritisch bearbeitet von D. Fr. Strauss. (Заключение о критическом труде Д. Фр. Штрауса о «Жизни Иисуса».) Фрайбург, 1840.

Кристиан Готлоб Вильке. Tradition und Mythe. Ein Beitrag zur historischen Kritik der kanonischen Evangelien überhaupt, wie insbesondere zur Würdigung des mythischen Idealismus im Leben-Jesu von Strauss. (Традиция и миф. Вклад в общую историческую критику канонических Евангелий, с особым вниманием к мифическому идеализму в «Жизни Иисуса» Штрауса.) Лейпциг, 1837.

Август Эбрард. Wissenschaftliche Kritik der evangelischen Geschichte. (Научная критика евангельской истории.) Франкфурт, 1842.

Георг Генр. Авг. Эвальд. Geschichte Christus' und seiner Zeit. (История Христа и Его времени.) 1855. Пятый том «Истории народа Израиля».

Кристоф Фридрих фон Аммон. Die Geschichte des Lebens Jesu mit steter Rücksicht auf die vorhandenen Quellen. (История жизни Иисуса с постоянным учётом имеющихся источников.) 3 тома, 1842–1847.

Едва ли когда-либо книга вызывала такую бурю споров; и едва ли когда-либо спор был столь бесплоден в своих непосредственных результатах. Оплодотворяющий дождь вызвал урожай поганок. Из сорока или пятидесяти эссе на эту тему, появившихся в следующие пять лет, лишь четыре или пять представляют хоть какую-то ценность, да и та весьма невелика.

Первоначальной идеей Штрауса было разобраться с каждым из своих оппонентов по отдельности, и в 1837 году он опубликовал три последовательных полемических сочинения (Streitschriften). В предисловии к первому из них он заявляет, что хранил молчание два года из-за глубокого неприятия чего-либо в духе ответа или контркритики, а также потому, что мало ожидал каких-либо благих результатов от такой полемики. Эти эссе талантливы и часто написаны с язвительным презрением, особенно то, что направлено против его закоренелого врага Штойделя из Тюбингена, представителя интеллектуального сверхъестественного, и то, что против Эшенмайера, пастора, также из Тюбингена. На работу последнего, «Искариотство наших дней» (1835), он сослался в предисловии ко второму тому своей «Жизни Иисуса» следующим замечанием: «Это порождение законного брака между теологическим невежеством и религиозной нетерпимостью, благословлённое лунатической философией, умудряется стать настолько совершенно смехотворным, что делает любой серьёзный ответ излишним».

Но при всём своём сарказме Штраус не показывает себя ловким спорщиком в этой полемике, как и позже в Диете.

Действительно примечательно, насколько неискушён в полемике этот человек, создавший критический труд первостепенной важности с почти игривой лёгкостью. Если его оппоненты не делали усилий понять его правильно — а многие из них, безусловно, писали, не изучив внимательно 1400 страниц его двух томов, — то Штраус, со своей стороны, казалось, был поражён своего рода неуверенностью, терялся в лабиринте деталей и не смог постоянно переформулировать главные проблемы, которые он вынес на обсуждение, и тем самым принудить своих противников честно встретиться с ними лицом к лицу.

Таких проблем было три. Первая состояла из взаимосвязанных вопросов о чуде и мифе; вторая касалась связи Христа веры с Иисусом истории; третья относилась к отношению Евангелия от Иоанна к синоптикам.

Именно первая привлекла наибольшее внимание; более половины критиков посвятили себя только ей. Даже так они не смогли глубоко её постичь. Единственное, что они ясно видят, — это то, что Штраус полностью отрицает чудеса; полный охват мифологического объяснения применительно к традиционным записям жизни Иисуса и объём исторического материала, который Штраус готов принять, для них всё ещё загадка. В некоторой мере это, справедливости ради надо сказать, связано с расположением самой работы Штрауса, в которой несвязанная серия отдельных исследований делает предмет ненужно трудным даже для того, кто желает быть справедливым к автору.

Отношение к чуду, принятое в антиштраусовской литературе, показывает, как далеко антирационалистическая реакция завела претендующую на научность теологию в направлении сверхъестественного. Некоторые значимые симптомы начали проявляться даже у Хазе и Шлейермахера в виде тенденции к преодолению рационализма посредством своего рода интеллектуальной гимнастики, которая рисковала впасть в неискренность. Сущностный характер этого нового вида исторической теологии впервые выявился, когда Штраус поставил её под вопрос и заставил заменить двусмысленные фразы, с помощью которых эта школа слишком быстро привыкла уклоняться от трудностей проблемы чуда, на простое «да» или «нет». Девизы, которыми эта новая школа теологии украшала работы, направленные против несвоевременного нарушителя их покоя, свидетельствуют о её полной растерянности и демонстрируют кокетливую покорность, с которой священная учёность того времени пыталась прикрыть свою наготу после того, как поддалась искушению змея неискренности. Адольф Харлесс из Эрлангена выбрал меланхоличное изречение Паскаля: «Всё оборачивается во благо избранным, даже неясности Писания, ибо они чтут их из-за божественной ясности, которую видят в них; и всё оборачивается во зло отверженным, даже ясности, ибо они хулят их из-за неясностей, которых не понимают».

Герр Вильгельм Хоффман, диакон в Виннендене, выбрал афоризм Бэкона: «Animus ad amplitudinem mysteriorum pro modulo suo dilatetur, non mysteria ad angustias animi constringantur» (Пусть ум, насколько возможно, расширяется до величия тайн, а не тайны сжимаются до пределов ума). [pg 100] Профессор Эрнст Озиандер из семинарии в Маульбронне апеллирует к Цицерону: «O magna vis veritatis, quae contra hominum ingenia, calliditatem, sollertiam facillime se per ipsam defendit» (О великая сила истины, которая против всех изобретательных уловок, хитрости и тонкости людей легко защищает себя собственной силой!).

Франц Баадер из Мюнхена украшает свою работу размышлением: «Il faut que les hommes soient bien loin de toi, ô Vérité! puisque tu supporte (sic!) leur ignorance, leurs erreurs, et leurs crimes» (Люди, должно быть, очень далеки от тебя, о Истина! раз ты терпишь их невежество, их ошибки и их преступления).

Толук опоясывается католической максимой Викентия Леринского: «Teneamus quod semper, quod ubique, quod ab omnibus creditum est» (Будем держаться того, во что верили всегда, везде и все).

Страх перед Штраусом действительно имел тенденцию внушать протестантским теологам католицизирующие идеи. Один из наиболее компетентных рецензентов его книги, д-р Ульман в «Studien und Kritiken», выразил пожелание, чтобы она была написана на латыни, дабы предотвратить вред среди народа. Анонимный диалог того периода показывает нам школьного учителя, приходящего в смятении к священнику. Он позволил своему знакомому майору убедить себя прочитать книгу и теперь жаждет избавиться от сомнений, которые она в нём пробудила. Когда его исцеление благополучно завершено, преподобный господин отпускает его со следующим увещеванием: «Теперь я надеюсь, что после пережитого опыта вы в будущем воздержитесь от чтения книг подобного рода, которые написаны не для вас и о которых вам нет нужды знать; и для опровержения которых, если бы это было необходимо, у вас нет оснащения. Вы можете быть совершенно уверены, что всё полезное или поучительное, что могут содержать такие книги, дойдёт до вас в должное время по надлежащим каналам и правильным путём, и, будучи так, вам нет нужды ставить под угрозу хоть какую-то часть своего душевного покоя».

Работа Толука претендует лишь на представление «исторического аргумента в пользу достоверности историй о чудесах в Евангелиях». «Даже если мы допустим, — говорит он в одном месте, — научную позицию, что от Христа не могло исходить ни одного действия, которое превосходит законы природы, всё ещё остаётся место для посреднического взгляда на чудотворную деятельность Христа. Это наводит нас на мысль о таинственных силах природы, действующих в истории Христа, — силах, о которых мы имеем частичное знание, как, например, те магнитные силы, которые сохранились до нашего времени, подобно призракам, задерживающимся после наступления дня». С позиции этого ложного рационализма он приступает к критике Штрауса за отрицание чудес. «Если бы этот новейший критик смог подойти к евангельским чудесам без предубеждения, в духе заявления Августина “dandum est deo, eum aliquid facere posse quod nos investigare non possumus” (нужно допустить, что Бог может сделать нечто такое, чего мы не можем исследовать), он, безусловно, — поскольку он человек, который в дополнение к остроте ума учёного обладает здравым смыслом, — пришёл бы к иному выводу относительно этих трудностей. Как бы то ни было, он подошёл к Евангелиям с убеждением, что чудеса невозможны; и при таком допущении было ясно ещё до начала аргументации, что евангелисты были либо обманщиками, либо обманутыми».

Неандер в своей «Жизни Иисуса» трактует вопрос с большей деликатностью, скорее в стиле Шлейермахера. «Чудеса Христа, — объясняет он, — следует понимать как воздействие на природу, человеческую или материальную». Он, однако, не придаёт такого большого значения, как Шлейермахер, трудности, связанной с допущением влияния, оказываемого на материальную природу. Он повторяет утверждения Шлейермахера, но без внушительной диалектики, которая в руках Шлейермахера почти принуждает к согласию. Относительно чуда в Кане он замечает: «Мы, конечно, не можем составить ясного представления об эффекте, вызванном введением высшего творческого принципа в естественный порядок, поскольку у нас нет опыта, на котором можно было бы основывать такое представление, но мы отнюдь не обязаны придерживаться этого крайнего взгляда на то, что произошло; мы вполне можем предположить, что Христос посредством непосредственного влияния на воду сообщил ей высшую потенцию, которая позволила ей произвести эффекты крепкого вина». В случае всех чудес он стремится найти не только объяснение, но и высшее символическое значение. Чудо с фиговым деревом — которое sui generis (единственное в своём роде) — имеет только это символическое значение, поскольку оно не благодетельно и созидательно, а разрушительно. «Его можно мыслить лишь как яркую иллюстрацию предсказания Божественного суда, по манере символических действий пророков Ветхого Завета».

Относительно вознесения и воскресения он пишет: «Даже если мы не можем составить ясного представления о том, каким именно образом произошло вознесение Христа с земли — а действительно, многое остаётся неясным относительно земной жизни Христа после Его воскресения, — всё же, на своём месте в органическом единстве христианской веры, оно столь же достоверно, как и воскресение, которое без него не может быть признано в своём истинном значении».

Этот отрывок типичен для «Жизни Иисуса» Неандера, которая в своё время была встречена как великое достижение, призванное обеспечить учёное опровержение критики Штрауса, и седьмое издание которой появилось ещё в 1872 году. Истинное благочестие сердца, которым она проникнута, не может скрыть того факта, что это лоскутное одеяло из неудовлетворительных компромиссов. Это дитя отчаяния, у которого крёстный отец — растерянность. Нельзя читать её без боли.

Неандер, однако, может справедливо претендовать на то, чтобы его судили не по этой работе, а по его личной позиции в штраусовской полемике. И здесь он предстаёт как великодушный и достойный представитель теологической науки. Сразу после появления книги Штрауса, которая, как было сразу видно, вызовет много соблазна, прусское правительство попросило Неандера составить о ней отчёт с целью запрещения распространения, если на то найдутся основания. Он представил свой отчёт 15 ноября 1835 года и, после того как в «Allgemeine Zeitung» появился неточный отчёт о нём, впоследствии опубликовал его. В нём он осуждает работу как написанную с чересчур чисто рационалистической точки зрения, но настоятельно призывает правительство не подавлять её эдиктом. Он описывает её как «книгу, которая, надо признать, представляет опасность для священных интересов Церкви, но которая следует методу стремления произвести обоснованное убеждение посредством аргументации. Следовательно, любой другой метод обращения с ней, кроме как встреча аргумента аргументом, предстанет в неблагоприятном свете произвольного вмешательства в свободу науки».

Считая, что научная теология сможет собственными силами опровергнуть всё, что в «Жизни Иисуса» Штрауса заслуживает опровержения, Неандер солидарен с анонимным автором «Афоризмов в защиту д-ра Штрауса и его труда», который утешает себя изречением Гёте —

Das Tüchtige, auch wenn es falsch ist,

Wirkt Tag für Tag, von Haus zu Haus;

Das Tüchtige, wenn's wahrhaftig ist,

Wirkt über alle Zeiten hinaus.54

(Strive hard, and though your aim be wrong,

Your work shall live its little day;

Strive hard, and for the truth be strong,

Your work shall live and grow for aye.)

«Д-р Штраус, — говорит этот анонимный автор, — не представляет взглядов автора, и он, со своей стороны, не может взять на себя защиту выводов д-ра Штрауса. Но для него ясно, что труд д-ра Штрауса, рассматриваемый как научное произведение, более научен, чем работы, противостоящие ему со стороны религии, являются религиозными. Иначе почему они столь страстны, столь опасливы, столь несправедливы?»

Эту уверенность в чистой критической науке не разделял герр приват-доцент Даниэль Шенкель из Базеля, впоследствии профессор в Гейдельберге. В унылой работе, посвящённой своему гёттингенскому учителю Люке, «Историческая наука и Церковь», он ищет будущего спасения в той средней области, где вера и наука проникают друг в друга, и приветствует новый сверхъестественный подход, который приближается к научному рассмотрению этих предметов, «как многообещающее явление». Он радуется яростной оппозиции в Цюрихе, которая привела к отмене назначения Штрауса, рассматривая это как нечто, способное оказать возвышающее влияние. Столь же возвышенную позицию занимает анонимный автор «Д-ра Штрауса и Цюрихской церкви», к которой Де Ветте написал предисловие. Хотя автор и выражает большое уважение к Штраусу и признаёт, что с чисто исторической точки зрения он прав, он чувствует себя обязанным поздравить цюрихцев с тем, что они отказались допустить его к должности учителя.

Чистым рационалистам было гораздо труднее, чем посредническим теологам, будь то старой или молодой школы, приспособить свою позицию к новому решению вопроса о чуде. Штраус сам затруднил им это, беспощадно разоблачая абсурдные и смехотворные аспекты их метода и отказываясь признавать их союзниками в битве за истину, которыми они на самом деле были. Паулюс был бы вправе затаить на него обиду. Но внутренняя величие этого человека с суровой внешностью проявляется в том, что он отодвинул свои личные чувства на второй план, и когда Штраус стал центральной фигурой в битве за чистоту и свободу исторической науки, он проигнорировал его нападки на рационализм и выступил в его защиту. В весьма примечательном письме к Свободному кантону Цюрих «О свободе в теологическом преподавании и в выборе учителей для колледжей» он призывает совет и народ назначить Штрауса из-за принципа, поставленного на карту, и чтобы избежать поощрения ретроградного движения в исторической науке. Как будто он чувствовал, что конец рационализма настал, но что в лице врага, который победил его, чистая любовь к истине, которая была единственным, что действительно имело значение, восторжествует над всеми силами реакции.

Однако было бы неправдой сказать, что Штраус выбил рационализм с поля боя. В знаменитой «Жизни Иисуса» Аммона, в которой автор занимает весьма уважительную позицию по отношению к Штраусу, наблюдается энергичное выживание особого рода рационализма, вдохновлённого Кантом. Для Аммона чудесное событие может существовать только тогда, когда обнаружены его естественные причины. «Священная история подчиняется тем же законам, что и все другие повествования древности». Люке, рассматривая воскрешение Лазаря, выдвинул вопрос, можно ли вообще мыслить библейские чудеса исторически, и тем самым полагал, что ставит их абсолютный характер на более твёрдую основу. «Мы, — говорит Аммон, — даём противоположный ответ тому, который ожидается; могут быть допущены только исторически мыслимые чудеса». Он не может смириться с постоянным смешением веры и знания, встречающимся у столь многих писателей, «которые плавают в океане идей, где реальное и иллюзорное неотделимы, как соль и морская вода в настоящем океане». В каждом естественном процессе, объясняет он, мы должны предполагать, согласно Канту, взаимопроникновение естественного и сверхъестественного. Именно по этой причине чисто сверхъестественного не существует для нашего опыта. «Несомненно, — так он излагает это в духе “Критики чистого разума” Канта, — что каждый акт причинности, исходящий от Бога, должен быть непосредственным, всеобщим и вечным, потому что он мыслится как эффект Его воли, которая возвышена над пространством и временем и проникает в оба из них, но не упраздняя их, оставляя их нетронутыми в их непрерывности и последовательности. Для нас, людей, поэтому всякое действие Бога опосредованно, потому что мы полностью окружены временем и пространством, как рыба морем или птица воздухом, и вне этих отношений мы были бы неспособны к апперцепции, а следовательно, и к любому реальному опыту. Как свободные существа мы можем, конечно, мыслить чудо как непосредственно Божественное, но мы не можем воспринимать его как таковое, потому что это было бы невозможно без видения Бога, что по мудрым причинам нам запрещено». «В соответствии с этими принципами мы будем считать своим долгом в дальнейшем обращать внимание на естественную сторону даже чудес Иисуса, поскольку вне этого ни один факт не может стать объектом веры».

Только в этом понятном смысле исцеления Иисуса следует мыслить как «чудеса». Магнитная сила, которой оперирует посредническая теология, должна быть отвергнута. «Исцеление психических болезней силой слова и веры — единственный вид исцеления, в котором исследователь естественных наук может найти хоть какое-то основание для предположения относительно того, каким образом совершались исцеления Иисуса».

В случае других чудес Аммон предполагает своего рода окказионализм в том смысле, что Божественному Провидению могло быть угодно «исполнить на деле уверенно высказанные обещания Иисуса и тем самым подтвердить Его личный авторитет, что было необходимо для установления Его учения о Божественном спасении».

В большинстве случаев, однако, он довольствуется повторением рационалистического объяснения и изображает Иисуса, который пользуется лекарствами, позволяет самому бесноватому броситься на стадо свиней, помогает прокажённому, у которого, как он видит, болезнь протекает лишь в одной из мягких форм, добиться публичного признания его юридической чистоты, и который прилагает усилия, чтобы предотвратить словом и делом преждевременное погребение лиц, находящихся в состоянии транса. История о насыщении множества основана на некоем случае, когда было «щедрое проявление гостеприимства, великодушное разделение провизии, вдохновлённое молитвой благодарения Иисуса и примером, который Он подал, когда ученики были склонны эгоистично придержать свой собственный запас». История о чуде в Кане покоится на простом недоразумении: те, кто сообщает о нём, не знали, что вино, которое Иисус тайно велел принести, было свадебным даром, который Он преподносил от имени семьи. Как ученик Канта, однако, Аммон чувствует себя обязанным опровергнуть подозрение, что Иисус мог сделать что-то для поощрения излишеств, и подсчитывает, что подарок вина, который Иисус намеревался сделать новобрачным, можно оценить не более чем в восемнадцать бутылок. Он объясняет хождение по морю, приписывая Иисусу знакомство с «искусством держаться на воде».

Только в отношении объяснения воскресения Аммон отходит от рационализма. Он решает, что реальность смерти Иисуса исторически доказана. Но он не решается предположить реальное пробуждение к жизни и остаётся на точке зрения Гердера.

Но то, как, несмотря на более глубокий взгляд на концепцию чуда, которым он обязан Канту, он постоянно возвращается к самым пешеходным натуралистическим объяснениям, и его неспособность избавиться от предрассудка, что реальный, пусть даже не чудесный факт должен лежать в основе всех записанных чудес, само по себе достаточно, чтобы доказать, что мы имеем здесь дело с простым возрождением рационализма: то есть с несостоятельной теорией, которую опровержение Паулюса Штраусом уже отправило в прошлое.

Чистому сверхъестественному было легче, чем чистому рационализму, прийти к соглашению со Штраусом. Для первого Штраус был лишь врагом посреднической теологии — от него нечего было ждать плохого и многое можно было выиграть. Соответственно, «Evangelische Kirchenzeitung» Хенгстенберга приветствовала книгу Штрауса как «одно из самых отрадных явлений в области новейшей теологической литературы» и хвалит автора за то, что он с логической последовательностью осуществил применение мифической теории, которая ранее ограничивалась Ветхим Заветом и лишь некоторыми частями евангельской традиции. «Всё, что сделал Штраус, — это привёл дух времени к ясному осознанию самого себя и необходимых последствий, вытекающих из его сущностного характера. Он научил его, как избавиться от чужеродных элементов, которые всё ещё присутствовали в нём и которые отмечали несовершенную стадию его развития».

Он был самым влиятельным фактором в необходимом процессе разделения. Нет никого, с кем Хенгстенберг чувствовал бы себя более согласным, чем с тюбингенским учёным. Разве он не показал с величайшей точностью, как результаты гегелевской философии, можно сказать, философии в целом, отразились на христианской вере? «Отношение спекуляции к вере теперь ясно выявилось».

«Два народа, — пишет Хенгстенберг в 1836 году, — борются во чреве нашего времени, и только два. Они будут всё более определённо противостоять друг другу. Неверие будет всё больше отбрасывать элементы веры, за которые оно всё ещё цепляется, а вера будет отбрасывать свои элементы неверия. Это будет неоценимым преимуществом. Если бы дух времени продолжал делать уступки, уступки постоянно делались бы ему в ответ». Поэтому человек, который «спокойно и преднамеренно возложил руки на помазанника Господня, не устрашённый видением миллионов, которые преклонили колена, и всё ещё преклоняют колена, перед Его явлением», по-своему оказал услугу.

Штраус, со своей стороны, с облегчением сбежал из затхлой атмосферы кабинета — любимой теологией в домашних туфлях — на бодрящий воздух «Kirchenzeitung» Хенгстенберга. В своих «Ответах» он посвящает ей около пятидесяти четырёх страниц. «Должен признаться, — говорит он, — что для меня удовлетворение иметь дело с “Evangelische Kirchenzeitung”. Имея с ней дело, знаешь, где находишься и чего ожидать. Если герр Хенгстенберг осуждает, он знает, почему осуждает, и даже тот, на кого он обрушивает свою анафему, должен признать, что позиция ему к лицу. Всякий, кто, подобно редактору “Evangelische Kirchenzeitung”, взял на себя иго конфессионального доктринерства со всеми его последствиями, заплатил цену, которая даёт ему привилегию осуждать тех, кто отличается от его мнений».

Единственная жалоба Хенгстенберга на Штрауса заключается в том, что он заходит недостаточно далеко. Он хотел бы навязать ему роль Вольфенбюттельского фрагментиста и считает, что если Штраус не зашёл, подобно последнему, так далеко, чтобы предполагать апостолов виновными в преднамеренном обмане, то это не столько из-за какого-либо уважения к историческому ядру христианства, сколько для того, чтобы замаскировать свою атаку.

Даже в католической теологии работа Штрауса вызвала большую сенсацию. Католическая теология в целом в то время не занимала позиции абсолютной изоляции от протестантской учёности; она переняла от последней многочисленные рационалистические идеи и находилась под особым влиянием Шлейермахера. Таким образом, католические учёные были почти готовы рассматривать Штрауса как общего врага, против которого можно было объединиться с протестантами. В 1837 году Джозеф Мак, один из профессоров католического факультета в Тюбингене, опубликовал свой «Отчёт об историческом исследовании жизни Иисуса герром д-ром Штраусом». В 1839 году появилась «Жизнь Иисуса д-ра Штрауса, рассмотренная с католической точки зрения» д-ра Мауруса Хагеля, профессора теологии в Лицее в Диллингене; в 1840 году тот любитель гипотез и отважный борец Иоганн Леонхард Хуг представил свой отчёт о работе.

Даже французский католицизм уделил некоторое внимание работе Штрауса. Это знаменует эпоху — внедрение знаний о немецкой критической теологии в интеллектуальный мир латинских наций. В «Revue des deux mondes» за декабрь 1838 года Эдгар Кине дал ясный и точный отчёт о влиянии гегелевской философии на религиозные идеи культурной Германии. В красноречивой перорации он обнажает опасность, которая угрожала Церкви со стороны нации Штрауса и Гегеля. Его соотечественникам не стоит думать, что её можно было очаровать какой-то остроумной формулой; необходимо было мощное усилие католического духа, если ему предстояло успешно противостоять. «Новое варварское нашествие катилось на священный Рим. Варвары стекались со всех сторон горизонта, принося с собой своих странных богов и готовясь осадить святой город. Как некогда Лев вышел навстречу Аттиле, так пусть теперь папство облачится в свой пурпур и выйдет, пока ещё есть время, чтобы властным жестом отогнать опустошительные орды обратно в ту моральную пустыню, которая является их родным домом».

Кине мог бы поступить ещё лучше, если бы посоветовал Папе издать в качестве контрудара неверующему критическому труду Штрауса «Жизнь Иисуса», которая была открыта вере блаженной Анны Катарины Эммерих. Насколько основательно это опровергало Штрауса, можно увидеть из фрагмента, изданного в 1834 году, «Горькие страдания Господа нашего Иисуса Христа», где даже возраст Иисуса в день Его смерти указан точно. В тот Чистый четверг, 13 нисана, было ровно тридцать три года и восемнадцать недель без одного дня. «Паломник» Клеменс Брентано, безусловно, согласился бы, если бы его попросили, позволить использовать свои записные книжки в священном деле и дать миру «Жизнь Иисуса», как она была открыта ему этой провидицей с конца июля 1820 года день за днём в течение трёх лет, вместо того чтобы позволить этому сокровищу оставаться скрытым ещё более двадцати лет. Он сам приписывал этим видениям самый строго исторический характер и настаивал на том, чтобы рассматривать их не просто как размышления о том, что произошло, а как непосредственное отражение самих фактов, так что картина жизни Иисуса дана в них как в зеркале. Хуг, можно упомянуть, в своих лекциях обращал внимание на точное совпадение топографии истории страстей в видении Катарины с описанием местности у Иосифа Флавия. Если бы он знал её полную «Жизнь Иисуса», он, несомненно, выразил бы своё восхищение тем, как она гармонизирует Иоанна и синоптиков; и справедливо, ибо гармония действительно остроумна и искусно спланирована.

Помимо этих достоинств, эта «Жизнь Иисуса», написанная, следует заметить, раньше штраусовской, содержит богатство интересной информации. Иоанн сначала крестил в Еноне, но позже получил указание перебраться в Иерихон. Крещения происходили в «крестильных источниках».

Петру принадлежали три лодки, из которых одна была оборудована специально для использования Иисусом и вмещала экипаж из десяти человек. На носу и корме были крытые пространства, где можно было хранить всякое снаряжение и где также можно было мыть ноги; вдоль бортов лодки были развешаны сосуды для рыбы.

Когда Иуда Искариот стал учеником Иисуса, ему было двадцать пять лет. У него были чёрные волосы и рыжая борода, но его нельзя было назвать по-настоящему уродливым. У него было бурное прошлое. Его мать была танцовщицей, и Иуда родился вне брака, его отцом был военный трибун в Дамаске. В младенчестве его подбросили, но спасли, и позже его взял на попечение дядя, кожевник в Искариоте. К тому времени, когда он присоединился к компании учеников Иисуса, он растратил всё своё имущество. Ученикам он поначалу нравился, потому что был готов быть полезным; он даже чистил обувь.

Рыба со статиром во рту была настолько велика, что составила полноценную трапезу для всей компании.

Делом, которому Иисус уделял особое внимание — хотя об этом и не упоминается в Евангелиях, — было примирение несчастных супружеских пар. Другой вопрос, не упомянутый в Евангелиях, — это путешествие Иисуса на Кипр, в которое Он отправился после прощальной трапезы с учениками в доме хананеянки. Это путешествие состоялось во время войны между Иродом и Аретой, пока ученики совершали свою миссионерскую поездку по Палестине. Поскольку они не могли дать отчет как очевидцы, они хранили молчание; не упомянули они и о пире, на который проконсул в Саламине пригласил Спасителя. Что касается еще одного путешествия, которое Иисус совершил в страну мудрецов Востока, то «паломнический» оракул имеет преимущество, зная больше, чем евангелисты.

Несмотря на эти дополнительные черты, возникает определенная монотонность из-за того, что визионер, чтобы заполнить повествование о днях в течение трех лет, заставляет известных нам из евангельской истории лиц встречаться со Спасителем несколько раз до встречи, описанной в Евангелиях. Здесь искусственный характер сочинения проявляется слишком отчетливо, хотя в целом живое воображение стремится скрыть это. И все же в этих наивных приукрашиваниях и вымыслах есть нечто довольно привлекательное; нельзя держать книгу в руках без определенного благоговения, когда думаешь о том, с какими муками были получены эти откровения. Если бы Брентано опубликовал свои записи во время волнения, вызванного «Жизнью Иисуса» Штрауса, работа имела бы колоссальный успех. Как бы то ни было, когда в конце пятидесятых годов вышли первые два тома, за один год было продано три тысячи с лишним экземпляров, не считая французского издания, вышедшего одновременно. [pg 111] В конечном счете, однако, все усилия медиативной теологии, рационализма и супранатурализма не смогли поколебать вывод Штрауса о том, что с супранатурализмом как фактором, с которым нужно считаться в историческом изучении Жизни Иисуса, покончено, и что научная теология, вместо того чтобы возвращаться от рационализма к супранатурализму, должна двигаться прямо вперед между ними и искать для себя новый путь. Гегелевский метод доказал, что он является логикой реальности. Со Штрауса начинается период нечудесного взгляда на Жизнь Иисуса; все остальные взгляды истощили себя в борьбе против него и впоследствии сдавали позицию за позицией, не дожидаясь нападения. Разделение, которое Хенгстенберг приветствовал с такой радостью, действительно свершилось; но в той форме, что супранатурализм практически отделился от серьезного изучения истории. Датировать этапы этого процесса невозможно. После первого всплеска волнения все, кажется, идет так же тихо, как и прежде; единственная разница в том, что вопрос о чуде постоянно все больше отходит на второй план. В современный период изучения Жизни Иисуса, который начинается примерно с середины шестидесятых годов, он утратил всякое значение.

Это не означает, что проблема чуда решена. С исторической точки зрения решить ее действительно невозможно, поскольку мы не в состоянии реконструировать процесс, посредством которого возник ряд рассказов о чудесах или ряд исторических событий превратился в рассказы о чудесах, и эти повествования должны просто остаться с вопросительным знаком. Достигнуто лишь то, что исключение чуда из нашего взгляда на историю было повсеместно признано принципом критики, так что чудо больше не касается историка ни положительно, ни отрицательно. Научные теологи наших дней, желающие показать свою «чувствительность», просят лишь о том, чтобы им оставили два-три маленьких чуда — возможно, в рассказах о детстве или в повествованиях о воскресении. И эти чудеса, более того, настолько научны, что, по крайней мере, не имеют отношения к тем, что в тексте, а являются лишь бездушными, жалкими маленькими игрушечными собачками критики, искусанными блохами рационализма, слишком незначительными, чтобы причинить исторической науке какой-либо вред, тем более что их владельцы честно платят за них налог тем, как они говорят, пишут и молчат о Штраусе.

Но даже это лучше, чем обманчивая манера, в которой некоторые современные писатели умудряются обсуждать повествования о воскресении «как чистые историки», не выдавая ни единым словом, верят ли они сами в его возможность или нет. Но причина, по которой современная теология может позволить себе такие вольности, заключается в том, что фундамент, заложенный Штраусом, непоколебим.