«В поисках исторического Иисуса»

Когда Он явился Марии Магдалине, у Него не было уверенности, что Он будет часто видеть ее снова. «Он осознавал, что Его нынешнее состояние было состоянием подлинной человеческой жизни, но у Него не было уверенности в его продолжении». Он велел Своим ученикам встретить Его в Галилее, потому что Он мог там наслаждаться большей уединенностью и свободой от наблюдения в Своем общении с ними. Разница между настоящим и прошлым была лишь в том, что Он больше не показывал Себя миру. «Было возможно, что движение в пользу земного мессианского Царства может вспыхнуть, и нам нужно только принять эту возможность во внимание, чтобы полностью объяснить, почему Иисус оставался в таком тесном уединении». «Именно предчувствие приближающегося конца этой второй жизни побудило Его вернуться из Галилеи в Иерусалим».

О вознесении он говорит: «Здесь, следовательно, что-то произошло, но то, что было увидено, было неполным и было предположительно дополнено». Скрытое рационалистическое объяснение просвечивает!

Но если состояние, в котором Иисус продолжал жить после Своего распятия, было «состоянием оживления», по какому праву Шлейермахер постоянно говорит о нем как о «воскресении», как если бы воскресение и оживление были синонимами? Далее, действительно ли верно, что вера не имеет никакого интереса к вопросу о том, как воскресший из мертвых или просто как оправившийся от состояния приостановленной жизнедеятельности Иисус показал Себя Своим ученикам? В отношении этого, казалось бы, рационалисты были более прямолинейны.

Как только пытаешься ухватиться за эту диалектику, она ломается в пальцах. Шлейермахер, конечно, не рискнул бы играть в столь рискованную игру, если бы у него не было второй позиции для отступления, основанной на различии между синоптическими и иоанновскими историями о чудесах. В этом отношении он упростил себе задачу по сравнению с рационалистами даже больше, чем Хазе. Чудо при крещении понятно только в повествовании Четвертого Евангелия, где речь идет не о внешнем событии, а о чисто субъективном опыте Иоанна, к которому мы не имеем никакого отношения. Синоптическая история искушения не имеет понятного смысла. «Превратить камни в хлеб, если бы в этом была нужда, не было бы грехом». «Прыжок с Храма не мог иметь привлекательности ни для кого».

Чудеса рождения и детства отбрасываются без колебаний; они не принадлежат истории жизни Иисуса; то же самое касается чудес при Его смерти. Можно было бы подумать, что говорит Штраус, когда Шлейермахер заявляет: «Если мы уделим должное внимание тому факту, что мы, безусловно, нашли в этих по большей части простых повествованиях о последних моментах Христа два инцидента, такие как раздирание завесы Храма и открытие гробов, в отношении которых мы никак не можем предположить, что они являются буквальными описаниями реальных фактов, тогда мы обязаны задать вопрос, не относится ли то же самое ко многим другим пунктам. Конечно, упоминание о померкшем солнечном свете и последовавшей за этим великой тьме очень похоже на то, что оно было привнесено поэтическим воображением в простое повествование».

Упрек не мог иметь никакого эффекта на ветер и море. Здесь мы должны предположить либо изменение фактов, либо иную причинно-следственную связь.

Таким образом Шлейермахер — и именно по этой причине эти лекции о жизни Иисуса стали столь знаменитыми — позволил догматике, хотя и не истории, совершить прыжок через вопрос о чуде.

Что является главным образом губительным для здравого исторического взгляда, так это его односторонняя приверженность Четвертому Евангелию. Именно в этом Евангелии, по его мнению, истинно отражено сознание Иисуса. В этой связи он прямо отмечает, что о прогрессе в учении Иисуса и о каком-либо «развитии» в Нем не может быть и речи. Его развитие — это беспрепятственное органическое развертывание идеи Божественного Сыновства.

Для очертания жизни Иисуса также авторитетно только Четвертое Евангелие. «Иоанновское представление о том, как был вызван кризис Его судьбы, является единственным ясным». То же самое относится к повествованию о воскресении в этом Евангелии. «Соответственно, по этому пункту также, — так он завершает свое обсуждение, — я считаю установленным, что Евангелие от Иоанна является повествованием очевидца и образует органическое целое. Первые три Евангелия — это компиляции, составленные из различных повествований, которые возникли независимо; их беседы — это составные структуры, и их представление истории таково, что нельзя составить никакого представления о группировке событий». «Переполненные дни», такие как день Нагорной проповеди и день притч, существуют только в воображении евангелистов. В действительности таких дней не было. Лука — единственный из них, кто имеет некоторое подобие исторического порядка. Его Евангелие составлено с большой проницательностью и критическим тактом из ряда независимых документов, как Шлейермахер считал себя убедительно показавшим в своем критическом исследовании Евангелия от Луки, опубликованном в 1817 году.

Только на основании такой оценки источников мы можем прийти к справедливой оценке различных представлений о месте жизни Иисуса. «Противоречия, — продолжает Шлейермахер, — нельзя было бы объяснить, если бы все наши Евангелия стояли одинаково близко к Иисусу. Но если Иоанн стоит ближе других, мы, возможно, найдем ключ в том факте, что Иоанн также упоминает как преобладающее мнение в Иерусалиме, что Иисус был галилеянином, и что Лука, когда он доходит до конца разделов, которые показывают искусную компоновку и объединены сходством предмета, собирает все остальное в рамки путешествия в Иерусалим. Следуя этой аналогии и не помня, что Иисус имел повод ходить несколько раз в год в Иерусалим, двое других собрали в одну массу все, что происходило там в различных случаях. Это могло быть сделано только эллинистами».

Шлейермахер совершенно нечувствителен к графическому реализму описания последних дней в Иерусалиме у Марка и Матфея и не подозревает, что если хотя бы одно из иерусалимских изречений у синоптиков истинно, Иисус никогда прежде не говорил в Иерусалиме.

Основание антипатии Шлейермахера к синоптикам лежит глубже, чем просто критический взгляд на их состав. Дело в том, что их «образ Христа» не согласуется с тем, который он хочет вставить в историю. Когда это служит его цели, он не останавливается перед самым произвольным насилием. Он упраздняет сцену в Гефсимании, потому что делает вывод из молчания Иоанна, что она не могла иметь места. «Другие евангелисты, — объясняет он, — дают нам отчет о внезапной подавленности и глубоком душевном страдании, которые охватили Иисуса и которые Он признал перед Своими учениками, и они рассказывают нам, как Он искал облегчения от этого в молитве, а затем обрел вновь Свое спокойствие и решимость. Иоанн обходит это молчанием, и его повествование о том, что непосредственно предшествует, не согласуется с этим». Это явно символическая история, как показывает трижды повторенная просьба. «Если они говорят о такой подавленности духа, они придали истории такую форму, чтобы пример Христа был более применим к другим в подобных обстоятельствах».

На этих предпосылках возможно написать «Жизнь Христа»; невозможно написать «Жизнь Иисуса». Поэтому не случайно, что Шлейермахер регулярно говорит не об Иисусе, а о Христе.

[pg 068]

VII. Давид Фридрих Штраус — человек и его судьба

Чтобы понять Штрауса, нужно его полюбить. Он не был величайшим и не был глубочайшим из богословов, но он был абсолютно искренним. Его прозрения и его ошибки были в равной степени прозрениями и ошибками пророка. И у него была судьба пророка. Разочарование и страдание придали его жизни ее освящение. Она разворачивается перед нами как трагедия, в которой, в конце концов, мрак освещается мягким сиянием, исходящим от благородства страдальца.

Штраус родился в 1808 году в Людвигсбурге. Его отец был купцом, чьи дела, однако, были неудачными, так что его средства неуклонно сокращались. Мальчик унаследовал способности от матери, доброй, сдержанной, разумной, благочестивой женщины, которой он воздвиг памятник в своем «Воспоминании о доброй матери», написанном в 1858 году, чтобы быть врученным его дочери в день ее конфирмации.

С 1821 по 1825 год он был учеником в «нижней семинарии» в Блаубойрене вместе с Фридрихом Фишером, Пфицером, Циммерманом, Мерклином и Биндером. Среди их учителей был Фердинанд Кристиан Баур, с которым им предстояло встретиться снова в университете.

Его первый год в университете был неинтересным, так как только в следующем году произошла реорганизация богословского факультета вследствие назначения Баура. Обучение на философском факультете было почти столь же неудовлетворительным, так что друзья получили бы мало от двух лет философской пропедевтики, которые составляли часть курса, предписанного для студентов-богословов, если бы они не объединились для самостоятельного изучения философии. Сочинения Гегеля начали оказывать на них мощное влияние. Для философского факультета философия Гегеля была еще несуществующей.

Эти друзья-студенты были очень склонны к поэзии. Две поездки, которые Штраус совершил вместе со своим сокурсником Биндером в Вайнсберг, чтобы увидеть Юстинуса Кернера, произвели на него глубокое впечатление. Ему пришлось приложить сознательное усилие, чтобы вырваться из мира грез «Прорицательницы из Преворста». Несколько лет спустя в латинской записке к Биндеру он называет Вайнсберг «Mecca nostra».

Согласно описанию Фишера, высокий юноша производил впечатление большого обаяния, хотя был довольно застенчив, за исключением круга близких друзей. Он посещал лекции с педантичной регулярностью.

Баур в то время был еще погружен в пролегомены к своей системе; но Штраус уже подозревал направление, которое должны были принять мысли его молодого учителя.

Когда Штраус и его друзья-студенты приступили к своим обязанностям священнослужителей, остальные столкнулись с большими трудностями в приведении своих богословских взглядов в соответствие с народными верованиями, которые они должны были проповедовать. Один Штраус оставался свободным от внутренних борений. В письме к Биндеру 1831 года он объясняет, что в своих проповедях — он был тогда помощником в Кляйн-Ингерсхайме близ Людвигсбурга — он не использовал «представительные понятия» (Vorstellungen, используемое как философский технический термин), такие как понятие Дьявола, от которых люди уже были готовы отказаться; но другие, которые все еще казались незаменимыми, такие как эсхатологического характера, он лишь стремился представить таким образом, чтобы «интеллектуальное понятие» (Begriff), которое лежало позади, могло, насколько возможно, просвечивать. «Когда я рассматриваю, — продолжает он, — насколько даже в интеллектуальной проповеди выражение неадекватно истинной сущности понятия, мне не кажется, что имеет большое значение, если зайти даже на шаг дальше. Я, по крайней мере, подхожу к делу без малейших угрызений совести и не могу приписать это простому отсутствию искренности в себе».

Это гегелевская логика.

После непродолжительного пребывания в должности заместителя профессора в Маульбронне он получил докторскую степень с диссертацией об ἀποκατάστασις πάντων (восстановлении всего, Деян. 3:21). Эта работа утеряна. Из его писем следует, что он рассматривал предмет главным образом с религиозно-исторической точки зрения.

Когда Биндер получил докторскую степень с философской диссертацией о бессмертии души, Штраус в 1832 году написал ему, выразив мнение, что вера в личное бессмертие не может должным образом рассматриваться как следствие гегелевской системы, поскольку, согласно Гегелю, бессмертие принадлежит не субъективному духу отдельной личности, а только объективному Духу, самореализующейся Идее, которая постоянно воплощает себя в новых творениях.

В октябре 1831 года он отправился в Берлин, чтобы слушать Гегеля и Шлейермахера. 14 ноября Гегель, которого он посетил незадолго до этого, был унесен холерой. Штраус услышал эту новость в доме Шлейермахера, от самого Шлейермахера, и, как говорят, воскликнул с определенным отсутствием такта, учитывая, кто был его собеседник: «А ведь я приехал в Берлин, чтобы слушать его!»

Не было удовлетворительной основы для отношений между Шлейермахером и Штраусом. У них не было ничего общего. Это не помешало противникам Шлейермахера иногда описывать «Жизнь Иисуса» Штрауса как продукт философии религии последнего. Действительно, еще в шестидесятые годы Толук считал необходимым защищать память великого богослова от этого упрека.

На самом деле план «Жизни Иисуса» возник во время общения Штрауса с Ватке, к которому он чувствовал сильное влечение. Более того, то, что было сначала набросано, было не столько планом «Жизни Иисуса», сколько планом истории идей первоначального христианства, призванной служить стандартом, по которому можно судить о церковной догме. «Жизнь Иисуса» была первоначально задумана, можно почти сказать, как простой пролог к этой работе, план которой был впоследствии осуществлен под названием «Христианское богословие в его историческом развитии и в его антагонизме с современным научным знанием» (опубликовано в 1840–1841 гг.).

Когда весной 1832 года он вернулся в Тюбинген, чтобы занять должность «репетента» в богословской коллегии (Stift), эти планы были отложены в долгий ящик вследствие его поглощенности философией, и если бы все шло по желаниям Штрауса, они, возможно, никогда не были бы осуществлены. «Репетенты» имели право читать лекции по философии. Штраус чувствовал себя призванным выступить в качестве апостола Гегеля и читал лекции по логике Гегеля с огромным успехом. Целлер, который посещал эти лекции, записывает незабываемое впечатление, которое они на него произвели. Помимо защиты Гегеля, Штраус также читал лекции по Платону и по истории современной философии. Это были три счастливых семестра.

«В моем богословии, — пишет он в письме 1833 года, — философия занимает столь доминирующее положение, что мои богословские взгляды могут быть доведены до полноты только посредством более тщательного изучения философии, и этот курс обучения я теперь собираюсь продолжать непрерывно и не заботясь о том, приведет ли он меня обратно к богословию или нет». Далее он говорит: «Если я правильно знаю себя, моя позиция в отношении богословия такова, что то, что интересует меня в богословии, вызывает соблазн, а то, что не вызывает соблазна, безразлично мне. По этой причине я воздерживался от чтения лекций по богословию».

Философский факультет был не совсем доволен успехом апостола Гегеля и хотел, чтобы право «репетентов» читать лекции по философии было ограничено. Последние, однако, стояли на традиции. Штраусу было предложено прервать свои лекции до тех пор, пока вопрос не будет решен. Он больше всего хотел бы закончить ситуацию, поступив на философский факультет. Другие «репетенты», однако, умоляли его не делать этого, а продолжать отстаивать их права. Возможно также, что препятствия его плану чинил философский факультет. Как бы то ни было, он в любом случае не был осуществлен. Штраус был вынужден вернуться к богословию.

Согласно Хазе, Штраус начал свои исследования для «Жизни Иисуса» с написания подробного критического обзора его (Хазе) учебника. Он отправил его в Берлин в «Jahrbücher für wissenschaftliche Kritik», которые, однако, отказались его принять. Его решение опубликовать сначала, вместо общей работы о генезисе христианского вероучения, критическое исследование о жизни Иисуса, было, несомненно, определено лекциями Шлейермахера на эту тему. Когда он был в Берлине, он приобрел копию конспекта лекций, и чтение его побудило его к оппозиции.

Учитывая ее характер, работа была создана быстро. Он писал ее, сидя у окна комнаты репетентов, которая выходит на арочный проезд. Когда два ее тома появились в 1835 году, имя автора было совершенно неизвестно, за исключением некоторых критических исследований Евангелий. Эта книга, в которую он вложил свой юношеский энтузиазм, сделала его знаменитым в одно мгновение — и полностью разрушила его перспективы. Среди его противников наиболее видным был Штойдель, член богословского факультета, который, как президент Stift, подал представления против него в Министерство и сумел добиться его смещения с поста «репетента». Надежды, которые Штраус возлагал на своих друзей, были разочарованы. Только двое или трое, самое большее, осмелились опубликовать что-либо в его защиту.

Сначала он принял перевод на должность заместителя профессора в Людвигсбурге, но менее чем через год был рад отказаться от нее, после чего вернулся в Штутгарт. Там он жил несколько лет, занимаясь подготовкой новых изданий «Жизни Иисуса» и написанием ответов на нападки, которые совершались на него.

К концу тридцатых годов он осознал растущий импульс к более позитивным взглядам. Критика его противников произвела на него некоторое впечатление. Второй том полемики был отложен. Вместо него появилось третье издание «Жизни Иисуса» (1838–1839), содержащее ряд поразительных уступок. Штраус объясняет, что вследствие чтения комментария де Ветте и «Жизни Иисуса» Неандера он начал испытывать некоторые сомнения относительно своих прежних сомнений в подлинности и достоверности Четвертого Евангелия. Историческая личность Иисуса снова начала обретать для него понятные очертания. Эти противоречия он устранил в следующем издании, признав, что не знает, как мог так временно колебаться в своей точке зрения. Дело, однако, допускает психологическое объяснение. Он жаждал мира, ибо страдал больше, чем подозревали его враги или знали его друзья. Клеймо изгоя тяжко лежало на его душе. В этом духе он сочинил в 1839 году монолог под названием «Vergängliches und Bleibendes im Christentum» («Преходящее и вечное в христианстве»), который появился снова в следующем году под названием «Friedliche Blätter» («Листья мира»).

На мгновение показалось, что его реабилитация состоится. В январе 1839 года благородный Хитциг добился его назначения на вакантную кафедру догматики в Цюрихе. Но ортодоксальные и пиетистские партии протестовали столь яростно, что правительство было вынуждено отменить назначение. Штраус был отправлен на пенсию, так и не вступив в должность.

Примерно в то время умерла его мать. В 1841 году он потерял отца. Когда дело дошло до урегулирования наследства, оказалось, что его дела находятся в менее неудовлетворительном состоянии, чем опасались. Штраус был обеспечен от нужды. Успех его второй великой работы, его «Христианского богословия» (опубликованного в 1840–1841 гг.), компенсировал ему разочарование в Цюрихе. По замыслу она, возможно, даже больше, чем «Жизнь Иисуса», и по глубине мысли ее следует отнести к наиболее важным вкладам в богословие. Несмотря на это, она никогда не привлекала столько внимания, как более ранняя работа. Штраус продолжал быть известен как автор «Жизни Иисуса». Любой дальнейший повод для соблазна, который он мог дать, рассматривался как совершенно второстепенный.

И книга содержит материал для соблазна в немалой степени. Точка, к которой Штраус применяет свою критику, — это способ, которым христианское богословие, выросшее из идей древнего мира, было приведено в гармонию с христианством рационализма и спекулятивной философии. Либо, пользуясь его собственным выражением, и то и другое настолько мелко измельчается в процессе — как в случае с комбинацией спинозизма с христианством у Шлейермахера, — что нужен острый глаз, чтобы заново открыть элементы смеси; либо то и другое смешивается вместе, как вода и масло, и в этом случае видимость соединения сохраняется лишь до тех пор, пока продолжается взбалтывание. Для этой грубой процедуры он желает подставить лучший метод, основанный на предварительной исторической критике догмы, чтобы мысли больше не приходилось иметь дело с нынешней формой церковного богословия, а с идеями, которые работали как живые силы в ее формировании.

Это блестяще проработано в деталях. Результатом является не позитивное, а негативное гегелевское богословие. Религия имеет дело не с надмирными существами и божественно славным будущим, а с настоящими духовными реальностями, которые появляются как «моменты» в вечном бытии и становлении Абсолютного Духа. В конце второго тома, где завязывается битва по вопросу о личном бессмертии, все эти идеи играют свою роль в борьбе. Личное бессмертие окончательно отвергается в любой форме по критическим причинам, которые Штраус уже изложил в письмах 1832 года. Бессмертие — это не что-то, что простирается в будущее, а просто и исключительно настоящее качество духа, его внутренняя универсальность, его способность подниматься над всем конечным к Идее. Здесь мысль Гегеля совпадает с мыслью Шлейермахера. «Изречение Шлейермахера: "Посреди конечности быть единым с Бесконечным и быть вечным в мгновении" — это все, что современная мысль может сказать о бессмертии». Но ни Шлейермахер, ни Гегель не желали делать естественные выводы из своей конечной позиции, или, по крайней мере, они не придавали им никакого значения.

Не применение мифологического объяснения к евангельской истории безвозвратно отделяет Штрауса от богословов, а вопрос о личном бессмертии. Было бы хорошо для них, если бы им пришлось иметь дело только со Штраусом «Жизни Иисуса», а не с мыслителем, который поставил этот вопрос с неумолимой остротой. Они могли бы тогда встретить будущее спокойнее, избавившись от тревоги, что снова Гегель и Шлейермахер могут восстать в каком-нибудь благочестивом, но критическом духе, не для того, чтобы говорить приятные вещи, а чтобы задать окончательные вопросы, и могут вынудить богословие вести свою битву со Штраусом снова.

В то самое время, когда Штраус начинал снова свободно дышать, повернулся спиной ко всем попыткам компромисса и примирился с тем, чтобы оставить преподавание; и когда, после урегулирования дел своего отца, он получил уверенность в том, что обеспечен от нищеты; в то самое время он посеял для себя семена нового, неумолимого страдания своим браком с Аньезе Шебест, знаменитой певицей.

Они не были созданы друг для друга. Он не мог ожидать от нее никакого сочувствия к своим планам, а она, со своей стороны, была оттолкнута педантизмом его характера. Трудности ведения домашнего хозяйства и испытания ограниченного дохода добавили еще один элемент раздора. Они переехали в Зонтхайм близ Хайльбронна с идеей научиться приспосабливаться друг к другу вдали от городских отвлечений; но это не улучшило дела. Они жили раздельно некоторое время, и через несколько лет добились развода, причем опека над детьми была назначена отцу. Дама поселилась в Штутгарте, и Штраус выплачивал ей содержание до ее смерти в 1870 году.

То, что он перенес, можно прочитать между строк в отрывке из «Старой и новой веры», где он говорит о святости брака и допустимости развода. Рана кровоточила внутри. Его умственные способности были подавлены. В это время он писал мало. Только в апологе «Юлиан Отступник, или Романтик на троне Цезарей» — той блестящей сатире на Фридриха Вильгельма IV, написанной в 1847 году, — есть вспышка прежнего духа.

Но, несмотря на свою антипатию к романтическому характеру короля Пруссии, он выступил в 1848 году в поддержку усилий малых германских государств сформировать единую Германию, отдельно от Австрии, под гегемонией Пруссии. Он не позволил своему политическому чутью притупиться ни личными антипатиями, ни партикуляризмом. Граждане Людвигсбурга хотели видеть его своим представителем во Франкфуртском парламенте, но сельское население, которое было пиетистским по симпатиям, провалило его кандидатуру. Вместо этого его родной город послал его в Вюртембергскую палату депутатов. Но здесь его филистерство снова вышло на первый план. Фразеологизирующая революционная партия в палате вызывала у него отвращение. Он видел себя все более вынужденным к «правым» и был обязан действовать политически с людьми, чьих реакционных симпатий он был далек от разделения. Его избиратели, тем временем, были совершенно недовольны его позицией. В конце концов положение стало невыносимым. Ему также было больно жить в Штутгарте, где он не мог избежать встречи с женщиной, которая принесла столько несчастья в его жизнь. Далее — он сам упоминает этот пункт в своих мемуарах — у него не было практики выступления без рукописи, и он выглядел жалко как дебатер. Затем последовало «дело Блума». Роберт Блум, революционер, был расстрелян по приговору военного суда в Вене. Вюртембергская палата хотела проголосовать за публичное празднование его похорон. Штраус не считал, что есть какие-либо основания делать героя из этого агитатора только потому, что он был расстрелян, и не был склонен слишком строго винить австрийское правительство за свершение скорого суда над нарушителем спокойствия. Его позиция вызвала у него вотум недоверия со стороны избирателей. Когда впоследствии президент палаты призвал его к порядку за утверждение, что предыдущий оратор «скрыл ловкостью рук» (wegeskamotiert, «жульнически устранил») важный пункт в дебатах, он отказался принять вотум недоверия, сложил с себя полномочия и перестал посещать сеймы. Как он сам выразился, он «выпрыгнул из лодки». Затем начался период беспокойных странствий, во время которого он коротал время литературной работой. Он писал, inter alia, о Лессинге, Гуттене и Реймарусе, заново открыв последнего для своих соотечественников.

В конце шестидесятых годов он снова вернулся к богословию. Его «Жизнь Иисуса, адаптированная для немецкого народа» появилась в 1864 году. В предисловии он ссылается на Ренана и свободно признает большие достоинства его работы.

Прусско-австрийская война поставила его в трудное положение. Его историческая проницательность сделала невозможным для него разделять партикуляризм своих друзей; напротив, он признал, что путь теперь готовится для реализации его мечты 1848 года — союза малых германских государств под гегемонией Пруссии. Поскольку он не делал секрета из своих мнений, он испытал горький опыт получения холодного приема от людей, которые до сих пор лояльно поддерживали его.

В 1870 году ему выпала честь стать представителем немецкого народа; благодаря публикации о Вольтере, вышедшей незадолго до этого, он познакомился с Ренаном. В письме к Штраусу, написанном после первых сражений, Ренан вскользь упомянул об этих великих событиях. Штраус воспользовался случаем, чтобы в энергичном «открытом письме» от 12 августа объяснить ему причины и оправдание Германии для вступления в войну. Получив ответ от Ренана, он затем, во втором письме от 29 сентября, воспользовался возможностью защитить право Германии требовать уступки Эльзаса — не на том основании, что это была бывшая немецкая территория, а ради защиты ее естественных границ. Громкий отклик, вызванный этими словами, продиктованными энтузиазмом момента, компенсировал ему многое из того поношения, которое ему пришлось вынести.

Его последняя работа, «Старая и новая вера», вышла в 1872 году. Вновь, как и в труде по теологии, опубликованном в 1840–1841 годах, он задается вопросом: что остается неизменным в этом искусственном соединении теологии и философии, веры и мысли? Но он задает этот вопрос с некоторой горечью и показывает, что находится под слишком сильным влиянием дарвинизма, который в то время доминировал в его сознании. Гегелевская система мысли, послужившая прочной основой для работы 1840 года, превратилась в руины. Штраус остается наедине со своими мыслями, пытаясь подняться над новым научным мировоззрением. Его мыслительные способности, при всей его критической проницательности, никогда не отличавшиеся творческой силой, а теперь ослабленные возрастом, оказались неспособны справиться с этой задачей. В книге нет ни силы, ни величия.

На вопрос «Остаемся ли мы христианами?» он отвечает: «Нет». Но на свой второй вопрос, «Есть ли у нас еще религия?», он готов дать утвердительный ответ, если допустить, что чувство зависимости, самоотдачи, внутренней свободы, выросшее из пантеистического мировоззрения, можно назвать религией. Однако вместо того, чтобы развивать идею этой глубокой внутренней свободы и представить религию в том виде, в каком он сам ее пережил, он считает себя обязанным предложить некую новую конструкцию, основанную на дарвинизме, и берется отвечать на два вопроса: «Как нам понимать мир?» и «Как нам регулировать свою жизнь?» — форма последнего вопроса несколько лишена изящества — совершенно безличным образом. Здесь находит выражение лишь школьный учитель и педант, который всегда стоял за плечом мыслителя даже в его величайших трудах.

Это была мертвая книга, несмотря на множество выдержанных ею изданий, и битва, разгоревшаяся вокруг нее, была, подобно самым яростным гомеровским сражениям, битвой над трупом.

Теологи объявили Штрауса банкротом и почувствовали себя богатыми, поскольку обезопасили себя от разорения подобной лишенной воображения честностью. Фридрих Ницше, с высоты своего претендующего на шопенгауэровский пессимизм взгляда, насмехался над павшим героем.

До конца года Штраус начал страдать от внутренней язвы. Многие месяцы он переносил свои страдания со спокойной покорностью и внутренней безмятежностью, пока 8 февраля 1874 года в его родном городе Людвигсбурге смерть не принесла ему освобождение.

Несколькими неделями ранее, 29 декабря 1873 года, его страдания и мысли получили яркое выражение в следующих пронзительных стихах:

Wem ich dieses klage,

Weiss, ich klage nicht;

Der ich dieses sage,

Fühlt, ich zage nicht.

Heute heisst's verglimmen,

Wie ein Licht verglimmt,

In die Luft verschwimmen,

Wie ein Ton verschwimmt.

[pg 077]

Möge schwach wie immer,

Aber hell und rein,

Dieser letzte Schimmer

Dieser Ton nur sein.34

Он был похоронен в бурный февральский день.

[pg 078]

VIII. Первая «Жизнь Иисуса» Штрауса

First edition, 1835 and 1836. 2 vols. 1480 pp.

The second edition was unaltered.

Third edition, with alterations, 1838-1839.

Fourth edition, agreeing with the first, 1840.

Если рассматривать первую «Жизнь Иисуса» Штрауса как литературное произведение, то это одна из самых совершенных вещей во всей научной литературе. На более чем четырнадцатистах страницах у него нет ни одной лишней фразы; его анализ доходит до мельчайших деталей, но он не теряется среди них; стиль прост и живописен, местами ироничен, но всегда исполнен достоинства и благороден.

Что касается применения мифологического объяснения к Священному Писанию, Штраус отмечает, что Де Ветте, Эйхгорн, Габлер и другие его предшественники уже давно свободно применяли его к Ветхому Завету и что предпринимались различные попытки изобразить жизнь Иисуса в соответствии с критическими предпосылками, на которых основывалось его предприятие. Он особо упоминает Устери как того, кто помог подготовить для него путь. Различие между Штраусом и теми, кто шел по этому пути до него, состоит лишь в том, что до него концепция мифа не была ни по-настоящему понята, ни последовательно применена. Ее применение ограничивалось описанием прихода Иисуса в мир и Его ухода из него, в то время как подлинное ядро евангельской традиции — разделы от Крещения до Воскресения — оставалось вне сферы ее применения. Миф, если воспользоваться иллюстрацией Штрауса, образовывал величественные врата при входе в евангельскую историю и при выходе из нее; между этими двумя величественными вратами лежали узкие и извилистые улочки натуралистического объяснения.

Главное препятствие, продолжает Штраус, которое преграждало путь к всестороннему применению мифа, заключалось в предположении, что два наших Евангелия, от Матфея и от Иоанна, являются свидетельствами очевидцев; еще одной трудностью было оскорбление, наносимое словом «миф» из-за его ассоциаций с языческой мифологией. Но тезис о том, что кто-либо из наших евангелистов был очевидцем или находился в таких отношениях с очевидцами, что вторжение мифа становится немыслимым, не подтверждается никакими сохранившимися доказательствами. Даже если земная жизнь Господа приходится на исторические времена и даже если предположить, что между Его смертью и написанием Евангелий прошло всего одно поколение, такого периода было бы достаточно, чтобы исторический материал смешался с мифом. Как только великий человек умирает, легенда начинает активно работать с его жизнью.

К тому же, оскорбительность слова «миф» исчезает для любого, кто проник в сущность религиозного мифа. Это не что иное, как облечение религиозных идей в историческую форму, сформированную бессознательно творческой силой легенды и воплощенную в исторической личности. Даже исходя из априорных соображений, мы почти вынуждены предположить, что исторический Иисус предстанет перед нами в облачении ветхозаветных мессианских идей и раннехристианских ожиданий.

Главное различие между Штраусом и его предшественниками заключалось в том, что они с тревогой спрашивали себя, сколько от исторической жизни Иисуса останется в качестве фундамента для религии, если они осмелятся последовательно применить концепцию мифа, тогда как для него этот вопрос не представлял никакой угрозы. В своем предисловии он утверждает, что обладал одним преимуществом перед всеми критическими и учеными теологами своего времени, без которого невозможно ничего достичь в области истории, — внутренней эмансипацией мысли и чувства в отношении определенных религиозных и догматических предубеждений, которой он рано достиг в результате своих философских занятий. Философия Гегеля освободила его, дав ясное представление о взаимосвязи идеи и реальности, направив его к более высокому уровню христологических спекуляций и открыв ему глаза на мистическое взаимопроникновение конечного и бесконечного, Бога и человека.

Богочеловечество, высшая идея, когда-либо задуманная человеческой мыслью, фактически реализовано в исторической личности Иисуса. Но в то время как обыденное мышление предполагает, что эта феноменальная реализация должна быть совершенной, истинная мысль, достигшая путем подлинно критического рассуждения высшей свободы, знает, что ни одна идея не может реализоваться совершенно на исторической плоскости и что ее истинность не зависит от доказательства того, что она получила совершенное внешнее представление, но что ее совершенство достигается через то, что идея привносит в историю, или через то, как история сублимируется в идею. По этой причине в конечном счете безразлично, в какой степени богочеловечество было реализовано в личности Иисуса; важно то, что идея теперь жива в общем сознании тех, кто был подготовлен к ее восприятию ее проявлением в чувственной форме и чьим мышлением и воображением эта историческая личность овладела настолько полно, что для них единство Божества и человечества, принятое в Нем, входит в общее сознание, а «моменты», составляющие внешний ход Его жизни, воспроизводятся в них духовным образом.

Чисто историческое представление жизни Иисуса в тот первый период было совершенно невозможно; действовало творческое воспоминание, работавшее под импульсом идеи, которую личность Иисуса вызвала к жизни среди человечества. И эта идея богочеловечества, реализация которой в каждой личности является конечной целью человечества, есть вечная реальность в Личности Иисуса, которую никакая критика не может разрушить.

Как бы далеко ни заходила критика в доказательстве реакции идеи на представление исторического хода жизни Иисуса, тот факт, что Иисус олицетворял эту идею и вызвал ее к жизни среди человечества, есть нечто реальное, нечто такое, что никакая критика не может аннулировать. Она жива с тех пор — по сей день и во веки веков.

Именно с этой эмансипацией духа и с осознанием того, что Иисус как создатель религии человечества находится вне досягаемости критики, Штраус приступает к работе и крушит обломки, будучи уверенным, что его кирка не оставит следа на камне. Он видит доказательство того, что пришло время для этого предприятия, в состоянии истощения, характерном для современной ему теологии. За сверхъестественным объяснением событий жизни Иисуса последовало рационалистическое: одно делало все сверхъестественным, другое ставило своей целью сделать все события понятными как естественные явления. Каждое сказало все, что могло сказать. Из их оппозиции теперь возникает новое решение — мифологическая интерпретация. Это характерный пример гегелевского метода — синтез тезиса, представленного сверхъестественным объяснением, с антитезисом, представленным рационалистической интерпретацией.

«Жизнь Иисуса» Штрауса является, таким образом, подобно труду Шлейермахера, продуктом антитетических концепций. Но если у последнего антитезы докетизма и эбионизма являются просто ограничивающими концепциями, между которыми его взгляд статично подвешен, то синтез, с которым работает Штраус, представляет собой композицию сил, чьим динамическим результатом является его взгляд. Диалектика в одном случае описательна, в другом — творческая. Эта гегелевская диалектика определяет метод работы. Каждый эпизод жизни Иисуса рассматривается отдельно: сначала как сверхъестественно объясненный, а затем как рационалистически объясненный, и одно объяснение опровергается другим. «Благодаря этому, — говорит Штраус в своем предисловии, — достигается попутное преимущество, что работа пригодна служить репертуаром ведущих взглядов и дискуссий по всем частям евангельской истории».

В каждом случае рассматривается весь спектр репрезентативных мнений. Наконец, вынужденные интерпретации, продиктованные натуралистическим объяснением обсуждаемого повествования, возвращают читателя к сверхъестественному. Это было признано Хазе и Шлейермахером, и они чувствовали себя обязанными оставить место для необъяснимых сверхъестественных элементов наряду с историческими элементами жизни Иисуса. Одновременно повсюду возникали новые попытки вернуться с помощью мистической философии к сверхъестественной точке зрения наших предков. Но в них Штраус видит лишь последние отчаянные усилия сделать прошлое настоящим и постичь непостижимое; и в прямой оппозиции к реакционным нелепостям, с помощью которых критическая теология пыталась выбраться из рационализма, он выдвигает гипотезу, что эти необъяснимые элементы являются мифическими.

В историях, предшествующих крещению, все является мифом. Повествования сотканы по образцу ветхозаветных прототипов с модификациями, обусловленными мессианскими или мессиански истолкованными отрывками. Поскольку Иисус и Креститель позже вступили в контакт друг с другом, возникает ощущение необходимости представить их родителей связанными между собой. Попытки построить давидовы родословные для Иисуса показывают нам, что в формировании евангельской истории был период, в течение которого Господа просто считали сыном Иосифа и Марии, иначе генеалогические исследования такого рода не были бы предприняты. Даже в истории о двенадцатилетнем Иисусе в храме едва ли есть что-то большее, чем след исторического материала.

В повествовании о крещении мы можем считать безусловно неисторическим то, что Креститель получил откровение о мессианском достоинстве Иисуса, иначе он не мог бы позже усомниться в этом. Является ли историчным его послание к Иисусу — вопрос открытый; его возможность зависит от того, допускала ли природа его заключения такое общение с внешним миром. Не могла ли естественная неохота позволить Крестителю уйти из этой жизни, не имея хотя бы проблеска признания мессианства Иисуса, привести здесь к включению легендарной черты в традицию? Если так, то исторический остаток заключался бы в том, что Иисус некоторое время был одним из приверженцев Крестителя и был крещен им, и что вскоре после этого Он появился в Галилее с тем же посланием, которое провозглашал Иоанн, и даже когда Он перерос его влияние, никогда не переставал высоко ценить Иоанна, как показывает панегирик, который Он произнес в его честь. Но если крещение Иоанна было крещением покаяния с прицелом на «того, кто должен прийти», Иисус не мог считать Себя безгрешным, когда подчинился ему. В противном случае нам пришлось бы предположить, что Он сделал это лишь ради приличия. Было ли это в момент крещения, когда сознание Его мессианства осенило Его, мы не можем сказать. Одно лишь несомненно: концепция Иисуса как наделенного Духом при Его крещении была независимой и более ранней, чем та другая концепция, которая считала Его сверхъестественно рожденным от Духа. У нас, следовательно, есть в синоптических Евангелиях несколько различных слоев легенд и повествований, которые в некоторых случаях пересекаются, а в некоторых накладываются один на другой.

История искушения столь же неудовлетворительна, интерпретируется ли она как сверхъестественная или как символическая — либо внутреннего борения, либо внешних событий (как, например, в интерпретации Вентурини, где роль искусителя играет фарисей); это просто раннехристианская легенда, сотканная из ветхозаветных намеков.

Призвание первых учеников не могло произойти так, как оно описано, без того, чтобы они не знали ничего об Иисусе заранее; манера призвания смоделирована по образцу призвания Елисея Илией. Дальнейшая легенда, присоединенная к этому — чудесный улов рыбы Петра, — возникла из изречения о «ловцах человеков», и та же идея отражена, под другим углом преломления, в Ин. 21. Миссия семидесяти неисторична.

Является ли очищение храма историческим или оно возникло из мессианского применения текста «Дом Мой домом молитвы наречется», определить невозможно. Трудность формирования ясного представления об обстоятельствах нелегко устранить. Как свободно был переработан исторический материал, видно по группам историй, выросших из одного инцидента; как, например, помазание Иисуса в Вифании неизвестной женщиной, из которого Лука сделал помазание кающейся грешницей, а Иоанн — помазание Марией из Вифании.

Что касается исцелений, некоторые из них, безусловно, историчны, но не в той форме, в какой их сохранила традиция. Признание Иисуса Мессией демонами немедленно вызывает подозрение. Это, несомненно, скорее следует приписать тенденции, возникшей позже, представлять Его получающим, в Его мессианском характере, почтение даже от мира злых духов, чем какому-либо преимуществу в отношении ясности прозрения, которое отличало душевнобольных по сравнению с их современниками. Исцеление бесноватого в синагоге в Капернауме вполне может быть историческим, но в других случаях процедура так часто возводится в область чудесного, что психического влияния Иисуса на страдальца уже недостаточно, чтобы объяснить это; творческая активность легенды должна была вмешаться, чтобы запутать описание того, что произошло на самом деле.

Одно исцеление иногда давало повод для трех или четырех повествований. Иногда мы все еще можем распознать влияния, которые способствовали формированию истории. Когда, например, ученики не могут исцелить лунатика во время отсутствия Иисуса на горе Преображения, нам вспоминается 4-я книга Царств, где слуга Елисея Гиезий тщетно пытается вернуть мертвого мальчика к жизни, используя посох пророка. Мгновенное исцеление проказы имеет свой прототип в истории Неемана Сириянина. История о десяти прокаженных так ясно показывает дидактическую тенденцию, что ее историческая ценность тем самым становится сомнительной.

Все исцеления слепоты восходят к случаю со слепым в Иерихоне. Но кто может сказать, насколько это само по себе исторично? Исцеления паралитиков тоже скорее относятся к оснащению Мессии, чем к истории. Исцеления через прикосновение к одежде и исцеления на расстоянии имеют миф, написанный на своих челах. Дело в том, что Мессия должен сравняться, нет, превзойти деяния пророков. Вот почему воскрешения из мертвых фигурируют среди Его чудес.

Чудеса природы, над коллекцией которых Штраус ставит заголовок «Морские истории и рыбные истории», имеют гораздо большую примесь мифического. Его оппоненты сурово отчитали его за этот непочтительный заголовок.

Повторение истории о насыщении множества людей вызывает подозрение относительно достоверности того, что повествуется, и сразу же аннулирует гипотезу об апостольском авторстве Евангелия от Матфея. Более того, инцидент был так естественно подсказан ветхозаветными примерами, что было бы чудом, если бы такая история не нашла своего пути в Жизнь Иисуса. Объяснение по аналогии с ускоренным процессом природы здесь, как и в случае с чудом в Кане, должно быть абсолютно отвергнуто. Штраус позволяет высмеять его до полного исключения из рассмотрения. Проклятие смоковницы и его исполнение так или иначе восходят к притче Иисуса, которая впоследствии была превращена в историю.

Более важными, чем упомянутые ранее чудеса, являются те, которые имеют отношение к Самому Иисусу и отмечают кризисы Его истории. Преображение должно было найти место в жизни Иисуса из-за сияния лица Моисея. При рассмотрении повествований о воскресении очевидно, что мы должны различать два разных слоя легенды: более старый, представленный Матфеем, который знал только о явлениях в Галилее, и более поздний, в котором галилейские явления исключены в пользу явлений в Иерусалиме. В обоих случаях, однако, повествования являются мифическими. В любой попытке объяснить их мы вынуждены встать на один из рогов дилеммы: если воскресение было реальным, то смерть не была реальной, и наоборот. То, что вознесение — это миф, самоочевидно.

Таковы, и столь радикальны, результаты, к которым в конечном итоге приходит критика Штрауса сверхъестественных и рационалистических объяснений жизни Иисуса.

При чтении дискуссий Штрауса поражаешься не столько их радикальному характеру, сколько восхитительному диалектическому мастерству, с которым он показывает полную невозможность любого объяснения, не учитывающего миф. В целом, сверхъестественное объяснение, которое по крайней мере представляет прямой смысл повествований, выходит из дела гораздо лучше, чем рационалистическое, искусственность которого повсюду безжалостно разоблачается.

Разделы, которые мы резюмировали, далеко не утратили своего значения в наши дни. Они обозначили почву, которую сейчас занимает современное критическое исследование. И они заполнили свидетельствами о смерти целый ряд объяснений, которые на первый взгляд имеют весь вид живых, но на самом деле таковыми не являются. Если они продолжают преследовать современную теологию, то только как призраки, которых можно обратить в бегство, просто произнеся имя Давида Фридриха Штрауса, и которые давным-давно перестали бы «бродить», если бы теологи, считающие книгу Штрауса устаревшей, только взяли на себя труд прочитать ее.

Рассмотренные до сих пор результаты не представляют собой те элементы жизни Иисуса, которые Штраус был готов принять как исторические. Он стремился сделать границы мифического охватывающими максимально широкую область; и ясно, что он расширил их слишком сильно.

Во-первых, он переоценивает важность ветхозаветных мотивов в отношении творческой активности легенды. Он не видит, что, хотя во многих случаях он достаточно ясно показал источник формы рассматриваемого повествования, этого недостаточно для объяснения его происхождения. Несомненно, в истории о насыщении множества людей есть мифический материал. Но существование истории не объясняется ссылкой на манну в пустыне или чудесное насыщение множества людей Елисеем. История в Евангелии имеет для этого слишком много индивидуальности и, кроме того, стоит в слишком тесно сочлененной исторической связи. В ее основе должен лежать какой-то исторический факт. Это не миф, хотя в нем есть миф. То же самое с описанием преображения. Субстрат исторического факта в жизни Иисуса гораздо обширнее, чем Штраус готов признать. Иногда он не видит фундамента, потому что действует как исследователь, который, работая на руинах ассирийского города, засыпал бы самые ценные доказательства мусором, выброшенным из другой части раскопок.

Опять же, он иногда исключает утверждения, предполагая их невозможность на чисто диалектических основаниях или противопоставляя повествования друг другу. Послание Крестителя к Иисусу — тому пример. Это связано с тем, что он часто не осознает сильного подтверждения, которое повествования получают из своей связи с предшествующим и последующим контекстом.

Однако этого следовало ожидать. Кто когда-либо открывал истинный принцип, не доводя его применение до крайности?

Что действительно встревожило его современников, так это не столько всестороннее применение мифической теории, сколько общие подкопные и саперные операции, которые, как они были вынуждены видеть, были направлены против Евангелий.

В разделе за разделом Штраус подвергает отчеты перекрестному допросу по каждому пункту, вплоть до мельчайших деталей, а затем провозглашает, в какой пропорции сплав мифа входит в каждый из них. В каждом случае решение неблагоприятно для Евангелия от Иоанна. Штраус был первым, кто придерживался этого взгляда. Правда, в конце XVIII века было высказано много сомнений относительно подлинности этого Евангелия, и Бретшнейдер, знаменитый генеральный суперинтендант в Готе (1776–1848), сделал предварительный их сбор в своих «Probabilia». Эссе вызвало некоторый шум в то время. Но Шлейермахер бросил эгиду своего авторитета на подлинность Евангелия, и оно было любимым Евангелием рационалистов, потому что содержало меньше чудес, чем другие. Сам Бретшнейдер заявил, что пришел к лучшему мнению благодаря полемике.

После этого эпизода иоанновский вопрос был отложен на пятнадцать лет. Волнение было поэтому тем большим, когда Штраус возобновил дискуссию. Он выступал против догмы критической теологии, которая даже в наши дни привыкла защищать свои догмы с упорством, превосходящим упорство самой Церкви.

Светящаяся дымка кажущейся обстоятельности, которая до сих пор мешала людям распознать истинный характер этого Евангелия, полностью рассеялась. Штраус показывает, что иоанновское представление жизни Иисуса доминируется теорией и что его портретирование показывает дальнейшее развитие тенденций, которые заметны даже у синоптиков. Он показывает это, например, на примере иоанновского повествования о крещении Иисуса, в котором критики до сих пор видели наиболее достоверный отчет о том, что произошло, указывая, что именно в этой псевдопростоте процесс сближения Иисуса и Крестителя достигает своего предела. Точно так же, что касается призвания первых учеников, это, согласно Штраусу, более поздний постулат, что они пришли из окружения Крестителя и были приведены им к Господу. Штраус не стесняется даже утверждать, что Иоанн вводит воображаемых персонажей. Если это Евангелие рассказывает меньше чудес, чудеса, которые оно сохраняет, пропорционально больше; настолько велики, что их абсолютно чудесный характер вне тени сомнения; и, более того, добавлено моральное или символическое значение.

Здесь, следовательно, уже не бессознательное действие легенды выбирает, создает или группирует инциденты, а ясно определенная апологетическая и догматическая цель.

Вопрос относительно различных представлений о локальности и хронологии жизни Иисуса всегда решался до Штрауса в пользу Четвертого Евангелия. Де Ветте делает аргументом против подлинности Евангелия от Матфея то, что оно ошибочно ограничивает служение Иисуса Галилеей. Штраус отказывается решать вопрос, просто взвешивая хронологические и географические утверждения друг против друга, чтобы не быть односторонним в своем роде, как защитники подлинности Четвертого Евангелия были в своем. По этому пункту он довольствуется замечанием, что если бы Иисус действительно учил в Иерусалиме несколько раз, совершенно непонятно, как все знание об этом могло так полностью исчезнуть из синоптической традиции; ибо Его восхождение на Пасху, на которой Он встретил Свою смерть, представлено там как Его единственное путешествие в Иерусалим. С другой стороны, вполне мыслимо, что если бы Иисус был в Иерусалиме только один раз, существовала бы тенденция у легенды постепенно делать несколько путешествий из этого одного, исходя из естественного предположения, что Он регулярно ходил на праздники и что Он провозглашал Свое Евангелие не только в отдаленной провинции, но и в столице.

От триумфального входа до воскресения разница между синоптическими и иоанновскими повествованиями настолько велика, что все попытки гармонизировать их должны быть отвергнуты. Как нам примирить утверждение синоптиков о том, что овация при триумфальном входе была предложена галилеянами, которые сопровождали Его, с утверждением Иоанна, согласно которому она была предложена множеством из Иерусалима, которое вышло приветствовать Иисуса — который, более того, согласно Иоанну, не приходил из Галилеи и Иерихона — и сопровождало Его в город. Предполагать, что было два разных триумфальных входа, абсурдно.

Но решение между Иоанном и синоптиками основывается не только на их представлении фактов; решающее соображение найдено в идеях, которыми они соответственно доминируются. Иоанн представляет более продвинутую стадию мифотворческого процесса, поскольку он заменил еврейскую мессианскую концепцию греческой метафизической концепцией Божественного Сыновства и, на основе своего знакомства с александрийским учением о Логосе, даже заставляет Иисуса применять к Себе греческую спекулятивную концепцию предсуществования. Писатель осведомлен об уже существующей опасности со стороны гностического докетизма и сам имеет апологетическую христологию, чтобы выдвинуть ее, таким образом сражаясь с гностиками как гностик другого рода. То, что он свободен от эсхатологических концепций, не является, с исторической точки зрения, преимуществом, а совсем наоборот. Он не незнаком с эсхатологией, но сознательно трансформирует ее, стремясь заменить ожидание Второго пришествия Христа как внешнего события будущего мыслью о Его внутреннем присутствии.

Самое решающее доказательство найдено в прощальных беседах и в отсутствии всякого упоминания о духовной борьбе в Гефсимании. Намерение здесь состоит в том, чтобы показать, что Иисус не только имел предвидение Своей смерти, но давно преодолел ее в предвкушении и пошел навстречу Своей трагической судьбе с совершенной внутренней безмятежностью. Это, однако, не историческое повествование, а финальная стадия почтительной идеализации.

Вопрос решен. Евангелие от Иоанна уступает синоптикам как исторический источник ровно в той мере, в какой оно сильнее доминируется, чем они, теологическими и апологетическими интересами. Правда, назначение доминирующих мотивов для критики Штрауса является главным образом вопросом догадок. Он не может определить в деталях отношение и тенденцию этого Евангелия, потому что развитие догмы во втором веке было все еще в значительной степени неясным. Он сам признает, что только впоследствии, благодаря трудам Баура, позиции, которые он занял в 1835 году, были сделаны неприступными. И все же верно сказать, что иоанновское исследование не добавило в принципе ничего нового к тому, что было сказано Штраусом. Он распознал решающий пункт. С критической проницательностью он отказался от попытки основать решение на сравнении исторических данных и позволил теологическому характеру двух линий традиции определить вопрос. Если этого не сделать, дебаты бесконечны, ибо способный человек, который присягнул на верность Иоанну, всегда найдет тысячу способов, которыми иоанновские данные могут быть примирены с данными синоптиков, и в конечном итоге готов поставить свою жизнь на точный пункт, в котором недостающий отчет об установлении Вечери Господней должен быть вставлен в повествование.

Эта измененная оценка Иоанна влечет за собой пересмотр порядка, в котором, как предполагается, возникли Евангелия. Вместо Иоанна, Луки, Матфея мы имеем Матфея, Луку и Иоанна — первое стало последним, а последнее первым. Неискушенный инстинкт Штрауса освободил Матфея от унизительного вассалитета, которому его предала эстетика Шлейермахера. Практика дифференциации между Иоанном и синоптиками, которая в руках Шлейермахера и Хазе была элегантным развлечением, теперь получила неожиданную поддержку, и наконец стало возможным для исследования жизни Иисуса двигаться вперед.