«В поисках исторического Иисуса»

Для учеников этот поворот событий означал разрушение всех мечтаний, ради которых они следовали за Иисусом. Ибо если они и отказывались от чего-либо ради Него, то лишь для того, чтобы получить это обратно сторицей, когда они открыто займут свои места в глазах всего мира как друзья и служители Мессии, как правители двенадцати колен Израилевых. Иисус никогда не разубеждал их в этой чувственной надежде, но, напротив, укреплял их в ней. Когда Он положил конец спору о первенстве и когда Он ответил на просьбу сыновей Зеведеевых, Он не нападал на предположение, что должны быть престолы и власть, а лишь обратился к вопросу о том, как люди должны в настоящем утвердить свои права на это положение власти.

Все это подразумевает, что время исполнения этих надежд не мыслилось Иисусом и Его учениками как сколько-нибудь отдаленное. В Мф. 16:28, например, Он говорит: «Истинно говорю вам: есть некоторые из стоящих здесь, которые не вкусят смерти, как уже увидят Сына Человеческого, грядущего в Царствии Своем». Нет оправдания тому, чтобы переиначивать это или объяснять прочь. Это просто означает, что Иисус обещает исполнение всех мессианских надежд до конца существующего поколения.

Таким образом, ученики были готовы ко всему, кроме того, что произошло на самом деле. Иисус никогда не говорил им ни слова о Своей смерти и воскресении, иначе они не проявили бы такой трусости при Его смерти и не были бы так удивлены Его «воскресением». Три или четыре изречения, относящиеся к этим событиям, должны были быть вложены в Его уста позже, чтобы создать видимость того, что Он предвидел эти события в Своем первоначальном плане.

Как же тогда они справились с этим, казалось бы, сокрушительным ударом? Обратившись ко второй форме еврейской мессианской надежды. До сих пор их мысли, как и мысли их Учителя, были поглощены политическим идеалом пророков — отпрыском рода Давидова, который должен был явиться как политический избавитель народа. Но наряду с этим существовало другое мессианское ожидание, которое переносило все в сверхъестественную сферу. Появившись впервые в Данииле, это ожидание все еще можно проследить в Апокалипсисах, в «Диалоге с Трифоном» Иустина и в некоторых раввинистических изречениях. Согласно им — Реймарус использует особенно высказывания Трифона — Мессия должен явиться дважды: один раз в человеческом смирении, второй раз — на облаках небесных. Когда первая systema, как называет ее Реймарус, была уничтожена смертью Иисуса, ученики выдвинули вторую и собрали последователей, которые разделяли их ожидание второго пришествия Иисуса Мессии. Чтобы избавиться от трудности смерти Иисуса, они придали ей значение духовного искупления, которое ранее не входило в поле их зрения или зрения Самого Иисуса.

Но эта духовная интерпретация Его смерти не помогла бы им, если бы они также не изобрели воскресение. Сразу после смерти Иисуса, действительно, такая мысль была далека от их помыслов. Они были в смертельном страхе и держались взаперти. «Вскоре, однако, один и другой решаются выскользнуть. Они узнают, что никакого судебного розыска их не ведется». Затем они обдумывают, что делать. Им не по душе была идея возвращения к своим старым местам; в своих странствиях спутники Мессии разучились работать. Они видели, что проповедь Царства Божия прокормит человека. Даже когда их посылали без сумы и денег, они не нуждались. Женщины, упомянутые в Лк. 8:2, 3, взяли на себя заботу об обеспечении Мессии и Его будущих служителей.

Почему бы тогда не продолжить такой образ жизни? Они наверняка нашли бы достаточное количество верных душ, которые присоединились бы к ним в направлении своих надежд на второе пришествие Мессии и, ожидая будущей славы, делились бы с ними своим имуществом. Поэтому они украли тело Иисуса и спрятали его, и провозгласили всему миру, что Он скоро вернется. Они благоразумно подождали, однако, пятьдесят дней, прежде чем сделать это объявление, чтобы тело, если бы оно было найдено, могло быть неузнаваемым.

Что было им на руку, так это полная дезорганизация еврейского государства. Если бы существовала эффективная полицейская администрация, ученики не смогли бы спланировать этот обман и организовать свое коммунистическое братство. Но, как бы то ни было, новое общество даже не подверглось никаким неприятностям вследствие примечательной смерти супружеской пары, которую хоронили из дома апостолов, и братству даже было позволено конфисковать их имущество для своих нужд.

Оказывается, таким образом, что надежда на Парусию была фундаментальной вещью в первоначальном христианстве, которое было продуктом этой надежды гораздо больше, чем учения Иисуса. Соответственно, главной проблемой первоначальной догматики была задержка Парусии. Уже во времена Павла проблема была насущной, и ему пришлось взяться за работу во 2-м послании к Фессалоникийцам, чтобы обнаружить все возможные и невозможные причины, почему Второе пришествие должно быть отложено. Реймарус безжалостно разоблачает положение апостола, который был вынужден как-то отговориться от людей. Автор 2-го послания Петра имеет гораздо более ясное представление о том, чего он хочет, и берется восстановить доверие христианства раз и навсегда с помощью софизма о тысяче лет, которые в глазах Бога как один день, игнорируя тот факт, что в обещании расчет велся по человеческим годам, а не по Божьим. «Тем не менее, это так хорошо послужило апостолам с теми простыми ранними христианами, что после того, как первые верующие были одурачены этим, а первоначально установленный период истек, христиане последующих поколений, включая Отцов Церкви, могли продолжать вечно питать себя пустыми надеждами». Изречение Христа о поколении, которое не вымрет до Его возвращения, четко фиксирует это событие на не очень отдаленную дату. Но поскольку Иисус еще не явился на облаках небесных, «эти слова должны быть натянуто истолкованы как означающие не то поколение, а еврейский народ. Таким образом, с помощью экзегетического искусства они спасены навсегда, ибо еврейская раса никогда не вымрет».

В целом, однако, «богословы сегодняшнего дня легко скользят по эсхатологическому материалу в Евангелиях, потому что он не гармонирует с их взглядами, и приписывают пришествию Христа на облаках совсем иную цель, чем та, которую оно имеет в учении Христа и Его апостолов». Поскольку неисполнение его эсхатологии не признается, наше христианство покоится на обмане. В свете этого факта, какова доказательная ценность любого чуда, даже если бы его можно было считать подлинным? «Никакое чудо не доказало бы, что дважды два — пять, или что у круга четыре угла; и никакие чудеса, сколь бы многочисленными они ни были, не могли бы устранить противоречие, которое лежит на поверхности учений и записей христианства». Нет веса и в апелляции к исполнению пророчеств, ибо случаи, в которых Матфей заверяет их словами “да сбудется Писание”, все искусственны и нереальны; и для многих инцидентов сцена была подготовлена Иисусом, или Его учениками, или Евангелистами с преднамеренной целью представить людям сцену из исполнения пророчества.

Единственным аргументом, который мог бы спасти авторитет христианства, было бы доказательство того, что Парусия действительно произошла в то время, для которого она была объявлена; и, очевидно, такое доказательство не может быть представлено.

Такова реконструкция истории по Реймарусу. Мы можем хорошо понять, что его труд должен был вызвать возмущение, когда он появился, ибо это полемика, а не объективное историческое исследование. Но мы не имеем права просто отмахнуться от него одним словом, как от деистического произведения, как это делает, например, Отто Шмидель; пришло время, чтобы Реймарус получил должное, и чтобы мы признали историческое достижение не самого низкого порядка в этом произведении деистической полемики. Его труд — возможно, самое блестящее достижение во всем ходе исторического исследования жизни Иисуса, ибо он первым уловил тот факт, что мир мысли, в котором двигался Иисус, был по существу эсхатологическим. Есть некоторое оправдание той враждебности, которая вспыхивает в его писаниях. Эта историческая истина овладела его умом с такой подавляющей силой, что он больше не мог понимать своих современников и не мог примириться с их утверждением, что их верования, как они заявляли, прямо происходят из проповеди Иисуса.

Что добавило возмущения, так это то, что он видел эсхатологию в неверной перспективе. Он считал, что мессианский идеал, который доминировал в проповеди Иисуса, был идеалом политического правителя, сына Давидова. Все его другие ошибки — следствие этой фундаментальной ошибки. Это была, конечно, лишь временная гипотеза — выводить начала христианства из обмана. Историческая наука в то время была недостаточно развита, чтобы привести даже человека, который угадал фундаментально эсхатологический характер проповеди Иисуса, к историческому решению проблемы; потребовалось более ста двадцати лет, чтобы заполнить пропасть, которую Реймарус был вынужден перебросить этой своей временной гипотезой.

В свете ясного восприятия элементов проблемы, которого достиг Реймарус, все движение богословия вплоть до Иоганнеса Вайса кажется регрессивным. Во всей его работе игнорируется или затушевывается тезис о том, что Иисус как историческая личность должен рассматриваться не как основатель новой религии, а как конечный продукт эсхатологической и апокалиптической мысли позднего иудаизма. Каждое предложение книги Иоганнеса Вайса «Проповедь Иисуса о Царстве Божием» (1892) — это оправдание, реабилитация Реймаруса как исторического мыслителя.

Даже так путешественник на равнине видит издалека далекую горную цепь. Затем он снова теряет их из виду. Его путь медленно вьется вверх через долины, приближаясь все ближе к вершинам, пока наконец, на повороте тропы, они не предстают перед ним, не в тех очертаниях, которые они, казалось, принимали с далекой равнины, а в своих действительных формах. Реймарус был первым после восемнадцати веков заблуждений, у кого появилось предчувствие того, чем на самом деле была эсхатология. Затем богословие снова потеряло ее из виду, и только спустя более ста лет оно снова увидело эсхатологию, теперь в ее истинной форме, насколько это может быть исторически определено, и только после того, как оно было сбито с пути, почти до самого конца, во всех своих исторических исследованиях единственной ошибкой Реймаруса — предположением, что эсхатология носила земной и политический характер. Таким образом, богословие разделило по крайней мере ошибку человека, которого оно знало только как деиста, а не как историка, и чье истинное величие не было признано даже Штраусом, хотя он и воздвиг ему литературный памятник.

Решение, предложенное Реймарусом, может быть неверным; данные наблюдения, из которых он исходит, вне всякого сомнения, верны, потому что первичный факт всего — подлинно исторический. Он признал, что две системы мессианского ожидания присутствовали бок о бок в позднем иудаизме. Он стремился привести их во взаимные отношения, чтобы представить действительное движение истории. При этом он совершил ошибку, поместив их в последовательном порядке, приписав Иисусу политическую концепцию Сына Давидова, а апостолам, после Его смерти, апокалиптическую систему, основанную на Данииле, вместо того чтобы наложить одну на другую таким образом, чтобы мессианский Царь мог совпадать с Сыном Человеческим, а древняя пророческая концепция могла быть вписана в окружность апокалиптики, происходящей от Даниила, и поднята вместе с ней на сверхчувственный уровень. Но что значит ошибка по сравнению с тем фактом, что проблема была действительно понята?

Реймарус чувствовал, что отсутствие в проповеди Иисуса какого-либо определения главного термина (Царство Божие) в сочетании с большим и быстрым успехом Его проповеди представляет собой проблему, и он сформулировал концепцию, что Иисус был не религиозным основателем и учителем, а чисто проповедником.

Он привел синоптические и иоанновские повествования в гармонию, практически исключив последние из рассмотрения. Отношение Иисуса к закону и процесс, посредством которого ученики пришли к более свободному отношению, были поняты и объяснены им настолько точно, что современной исторической науке не нужно добавлять ни слова, и она была бы довольна, если бы хотя бы половина богословов сегодняшнего дня продвинулись так же далеко.

Далее, он признал, что первоначальное христианство не было чем-то, что выросло, так сказать, из учения Иисуса, но что оно возникло как новое творение вследствие событий и обстоятельств, которые добавили к этой проповеди то, чего она ранее не содержала; и что Крещение и Вечеря Господня, в историческом смысле этих терминов, не были установлены Иисусом, а созданы ранней Церковью на основе определенных исторических предположений.

Опять же, Реймарус чувствовал, что тот факт, что «событие Пасхи» было впервые провозглашено в Пятидесятницу, представляет собой проблему, и он искал решение для нее. Он признал далее, что решение проблемы жизни Иисуса требует сочетания методов исторической и литературной критики. Он чувствовал, что просто подчеркнуть роль эсхатологии будет недостаточно, но что необходимо предположить творческий элемент в традиции, которому он приписал чудеса, истории, вращающиеся вокруг исполнения мессианского пророчества, универсалистические черты и предсказания страстей и воскресения. Подобно Вреде, он также чувствует, что предписание молчания в случае чудес исцеления и определенных сообщений ученикам представляет собой проблему, которая требует решения.

Еще более примечателен его глаз на экзегетические детали. У него безошибочный инстинкт на значимые отрывки, такие как Мф. 10:23, 16:28, которые являются ключевыми для интерпретации больших массивов истории. Дело в том, что есть люди, которые являются историками по милости Божьей, которые с материнской утробы имеют инстинктивное чувство реальности. Они следуют через всю запутанность и путаницу сообщенных фактов по пути реальности, как поток, который, несмотря на скалы, загромождающие его курс, и извилины его долины, неизбежно находит свой путь к морю. Никакая эрудиция не может заменить этот исторический инстинкт, но эрудиция иногда служит полезной цели, поскольку она порождает у своих обладателей приятную веру в то, что они историки, и тем самым обеспечивает их услуги делу истории. По правде говоря, они в лучшем случае лишь выполняют предварительную черновую работу истории, собирая для будущего историка сухие кости фактов, из которых, с помощью своего природного дара, он может вернуть прошлое к жизни. Чаще, однако, эрудиция стремится служить истории, подавляя исторические открытия как можно дольше и выводя на поле, чтобы противостоять единственному истинному взгляду, армию возможностей. Выстраивая их в поддержку друг друга, она наконец воображает, что создала из возможностей живую реальность.

Эта обструктивная эрудиция — особая прерогатива богословия, в котором даже в наши дни поистине изумительная ученость часто служит лишь для того, чтобы ослепить глаза перед элементарными истинами и заставить предпочесть искусственное естественному. И это происходит не только с теми, кто сознательно закрывает свой ум от новых впечатлений, но и с теми, чья цель — идти вперед и на кого их современники смотрят как на лидеров. Типичной иллюстрацией этого факта было то, когда Землер восстал и убил Реймаруса во имя научного богословия.

Реймарус дискредитировал прогрессивное богословие. Студенты — так говорит нам Землер в своем предисловии — становились неуверенными и искали другие призвания. Великого богослова из Галле — родившегося в 1725 году — пионера исторического взгляда на Канон, предшественника Баура в реконструкции первоначального христианства, призывали покончить с этим соблазном. Как Ориген в свое время с Цельсом, так и Землер берет Реймаруса предложение за предложением, так что если бы его работа была утеряна, ее можно было бы восстановить по опровержению. Дело было в том, что Землеру нечего было противопоставить ему в виде полного или хорошо сформулированного аргумента; поэтому он инаугурировал в своем ответе богословие «да, но», которое впоследствии, на протяжении более трех поколений, хотя само претерпевало самые различные модификации, воображало, что окончательно избавилось от Реймаруса и его открытия.

Реймарус — таков был лозунг партизанской войны, которую вел против него Землер — не может быть прав, ибо он односторонен. Иисус и Его ученики использовали два метода обучения: один чувственный, образный, взятый из сферы еврейских идей, с помощью которого они адаптировали свой смысл к пониманию толпы и стремились поднять их до более высокого образа мышления; и наряду с этим чисто духовное учение, которое было независимо от такого рода образов. Оба метода обучения продолжали использоваться бок о бок, потому что всегда были современные представители двух степеней способностей и двух видов темперамента. «Это исторически настолько верно, что атака Фрагментария должна неизбежно потерпеть поражение в этом пункте, потому что он принимает во внимание только чувственное представление». Но его атака не была побеждена. Произошло то, что из-за уважения, которым пользовался Землер, и абсолютной неспособности современного богословия догнать большой шаг вперед, сделанный Реймарусом, его работа была проигнорирована, и стимул, который она могла придать, не возымел действия. У него не было предшественников; не было у него и учеников. Его труд — один из тех высшей степени великих трудов, которые проходят и не оставляют следа, потому что они опережают свое время; которым поздние поколения воздают справедливую дань восхищения, но не должны благодарности. Действительно, было бы вернее сказать, что Реймарус повесил жернов на шею поднимающейся богословской науки своего времени. Он отомстил Землеру, пошатнув его веру в историческое богословие и даже в свободу науки в целом. К концу восьмого десятилетия века профессор из Галле начал отступать, становился все более нелояльным к делу, которому служил ранее; и в конце концов он зашел так далеко, что дал свое одобрение эдикту Вёлльнера о регулировании религии (1788). Его друзья приписывали эту перемену фронта старческому маразму — он умер в 1791 году.

Таким образом, великолепная увертюра, в которой объявлены все мотивы будущего исторического подхода к жизни Иисуса, обрывается внезапным диссонансом, остается изолированной и незавершенной и не ведет ни к чему дальнейшему.

[pg 027]

III. Жизни Иисуса раннего рационализма

Иоганн Якоб Гесс. «История трех последних лет жизни Иисуса». 3 тома, 1400 с. Лейпциг-Цюрих, 1768–1772; 3-е изд., 1774 и сл.; 7-е изд., 1823 и сл.

Франц Фолькмар Рейнхард. «Опыт о плане, который Основатель христианской религии принял для блага человечества». 500 с. 1781; 4-е изд., 1798; 5-е изд., 1830. Наш отчет основан на 4-м изд. 5-е содержит дополнительные материалы Хойбнера.

Эрнст Август Опиц. Проповедник в Чоппелине. «История Иисуса с описанием Его характера». Йена и Лейпциг, 1812. 488 с.

Иоганн Адольф Якоби. Суперинтендант в Вальтерсхаузене. «История Иисуса для вдумчивых и сочувствующих читателей», 1816. Второй том, содержащий историю апостольского века, последовал в 1818 году.

Иоганн Готфрид Гердер. «Об Искупителе людей. Согласно нашим трем первым Евангелиям». 1796. «О Сыне Божьем, Спасителе мира. Согласно Евангелию от Иоанна». Сопровождается правилом гармонизации наших Евангелий на основе их происхождения и порядка. Рига, издательство Харткноха, 1797. См. полное собрание сочинений Гердера, под ред. Суфана, том xix.

Тому последовательному богословскому рационализму, который принимает лишь столько религии, сколько может оправдать себя перед судом разума, и который мыслит и представляет происхождение религии в соответствии с этим принципом, предшествовал рационализм менее полный, еще не полностью отделенный от простодушного сверхъестественного. Его точка зрения — та, на которую современному человеку почти невозможно встать. Здесь, в одном сознании, ортодоксия и рационализм лежат пластами в последовательных слоях. Здесь, чтобы изменить метафору, рационализм окружает религию, не касаясь ее, и, подобно озеру, окружающему древний замок, отражает его образ с любопытными преломлениями.

Этот полуразвитый рационализм осознавал импульс — это первый случай в истории богословия, когда этот импульс проявляется — написать Жизнь Иисуса; поначалу без всякого подозрения, куда приведет это предприятие. Никакие грубые руки не должны были касаться доктринальной концепции Иисуса; по крайней мере, у этих авторов не было намерения касаться ее. Их целью было просто обрести более ясный взгляд на ход земной и человеческой жизни нашего Господа. Богословы, взявшиеся за эту задачу, думали о себе лишь как о пишущих историческое дополнение к жизни Иисуса Богочеловека. Эти «Жизни», следовательно, составлены согласно предписанию «доброго старого джентльмена», который в 1829 году советовал молодому Хазе сначала рассматривать божественную, а затем человеческую сторону жизни Иисуса.

Битва вокруг чуда еще не началась. Но чудо уже не играет сколько-нибудь важной роли; твердо установился принцип, согласно которому учение Иисуса, да и религия в целом, занимают свое место исключительно в силу своей внутренней разумности, а не благодаря поддержке внешних доказательств.

Единственное, что действительно рационалистично в этих старых работах, — это подход к учению Иисуса. Даже те из них, в которых сохраняется наибольшая доля сверхъестественного, столь же полностью свободны от догматизма в своем воспроизведении речей Великого Учителя, как и более прогрессивные. Все они берут за принцип не упускать возможности сократить число чудес; там, где они могут объяснить чудо естественными причинами, они ни на мгновение не колеблются. Но сознательное отвержение всех чудес, устранение всего сверхъестественного, что вторгается в жизнь Иисуса, — это еще предстоит найти. Этот принцип был впервые последовательно проведен Паулюсом. У этих ранних авторов все зависит от степени просвещенности индивида, будет ли нередуцируемый минимум сверхъестественного больше или меньше.

Более того, период этого старого рационализма, как и любой период, когда человеческая мысль была сильной и энергичной, совершенно неисторичен. Он ищет не прошлое, а самого себя в прошлом. Для него проблема жизни Иисуса решена в тот момент, когда ему удается приблизить Иисуса к своему собственному времени, изобразить Его великим учителем добродетели и показать, что Его учение тождественно интеллектуальной истине, которую обожествляет рационализм.

Временные границы этого половинчатого рационализма трудно определить. Для исторического изучения жизни Иисуса первым ориентиром, который он предлагает, является работа Гесса, появившаяся в 1768 году. Но он долгое время удерживал свои позиции наряду с собственно рационализмом, который не смог вытеснить его с поля боя. Седьмое издание «Жизни Иисуса» Гесса появилось еще в 1823 году, тогда как пятое издание работы Рейнхарда увидело свет в 1830 году. И когда Штраус нанес смертельный удар по законченному рационализму, половинчатый рационализм не погиб вместе с ним, а вступил в союз с неосверхъестественностью, которую породила трактовка жизни Иисуса Штраусом; и он до сих пор влачит жалкое существование в определенной части консервативной литературы, хотя и утратил свои лучшие характеристики — простодушие и честность.

Эти старые рационалистические «Жизни Иисуса» с эстетической точки зрения являются одними из наименее приятных среди всех богословских произведений. Сентиментальность портретов безгранична. Безгранично также, и это еще более предосудительно, отсутствие уважения к языку Иисуса. Он должен говорить рационально и по-современному, и поэтому все Его высказывания воспроизводятся в стиле самой вежливой современности. Ни одна из речей не оставлена в том виде, в каком она была произнесена; они разобраны на части, перефразированы, расширены, а иногда, с целью сделать их по-настоящему живыми, переработаны в форме свободно выдуманного диалога. Во всех этих «Жизнях Иисуса» ни одно из Его изречений не сохраняет свою подлинную форму.

И все же мы не должны быть несправедливы к этим авторам. Они стремились приблизить Иисуса к своему времени и тем самым стали пионерами исторического изучения Его жизни. Недостатки их работ в отношении эстетического чувства и исторического охвата перевешиваются привлекательностью целенаправленного, непредвзятого мышления, которое здесь пробуждается, расправляет крылья и начинает свободно двигаться.

Иоганн Якоб Гесс родился в 1741 году и умер в 1828 году. Проработав семнадцать лет викарием, он стал одним из помощников духовенства во Фраумюнстере в Цюрихе, а позднее — «антистом», президентом кантонального синода. В этом качестве он благополучно провел церковь в Цюрихе через тревожные времена Революции. Он не был глубоким мыслителем, но был начитан и не лишен способностей. Как человек, он проделал великолепную работу.

Его «Жизнь Иисуса» по-прежнему в значительной степени придерживается линии пересказа Евангелий; собственно, он называет ее пересказывающей историей. Она основана на гармонизирующем объединении четырех Евангелий. Материал синоптических повествований, как и во всех «Жизнях Иисуса» до Штрауса — за единственным исключением Гердера, — более или менее произвольно втиснут в промежутки между Пасхами в четвертом Евангелии.

Что касается чудес, он признает, что они являются камнем преткновения. Но они существенны для евангельского повествования и для откровения; если бы Иисус был только учителем морали, а не Сыном Божьим, они не были бы нужны. Мы должны, однако, остерегаться ценить чудеса ради них самих, а смотреть прежде всего на их этическое учение. Это было, отмечает он, ошибкой иудеев — рассматривать все деяния Иисуса исключительно с точки зрения их странного и чудесного характера и забывать об их моральном учении; тогда как мы, из неприязни к чуду как таковому, рискуем исключить из евангельской истории события, которые неразрывно связаны с евангельским откровением.

Прежде всего, мы должны сохранить сверхъестественное рождение и телесное воскресение, потому что от первого зависит безгрешность Иисуса, а от второго — уверенность во всеобщем воскресении мертвых. Искушение Иисуса в пустыне было уловкой сатаны, с помощью которой он надеялся выяснить, «был ли Иисус из Назарета действительно столь необыкновенной личностью, что ему следовало бы Его бояться». Воскрешение Лазаря подлинно.

Но евангельское повествование рационализируется везде, где это возможно. Не демоны, а сами гадаринские бесноватые бросились среди свиней. Встревоженное их яростью, все стадо бросилось с обрыва в озеро и утонуло; приспособившись таким образом к навязчивой идее бесноватых, Иисус совершил их исцеление. Возможно, также предполагает Гесс, Господь желал испытать гадаринцев и посмотреть, придадут ли они большее значение доброму делу, совершенному для двух их соплеменников, чем потере своих свиней. Это объяснение, подкрепленное своей моралью, удерживалось в богословии около шестидесяти лет и перекочевало в добрый десяток «Жизней Иисуса».

Этот план «представления каждого события таким образом, чтобы то, что в нем ценно и поучительно, сразу бросалось в глаза», Гесс выполняет настолько добросовестно, что всякая ясность впечатления разрушается. Притчи едва узнаваемы, спеленатые, как они есть, в мумифицированные покровы его пересказа; и в большинстве случаев их смысл полностью искажен этическими или историческими аллюзиями, которые он в них находит. Притча о минах объясняется как относящаяся к человеку, который отправился, подобно Архелаю, в Рим, чтобы получить царство, в то время как его подданные плели интриги за его спиной.

От своеобразной красоты речи Иисуса не осталось и следа. Притча о сеятеле, например, начинается так: «Сельский житель пошел сеять свое поле, которое лежало у проселочной дороги и было местами довольно каменистым, а кое-где сорным, но в целом было хорошо возделанным и имело хороший сорт почвы». Блаженство плачущих предстает в следующем виде: «Счастливы те, кто среди невзгод настоящего извлекает лучшее из обстоятельств и подчиняется с терпением; ибо такие люди, если и не увидят лучших времен здесь, то, безусловно, получат утешение и отраду в другом месте». Вопрос, заданный фарисеями Иоанну Крестителю, и его ответ даны в форме диалога, в напыщенном стиле такого рода: Фарисеи: «Нам поручено спросить вас, от имени нашего президента, за кого вы себя выдаете? Поскольку люди в настоящее время ожидают Мессию и, кажется, не прочь принять вас в этом качестве, мы тем более обеспокоены тем, чтобы вы разъяснили свое призвание и личность». Иоанн: «Из моих речей можно было сделать вывод, что я не Мессия. Почему люди должны приписывать мне столь высокие претензии?» и т. д. Чтобы придать Евангелиям истинный литературный колорит, к каждому из лиц повествования прикреплена характеристика. В случае с учениками, например, она гласит: «Они обладали здравым смыслом, но очень ограниченным пониманием; способностью к обучению, но неспособностью к рефлексии; знанием собственной слабости, но трудностью в избавлении от старых предрассудков; восприимчивостью к правильным чувствам, но слабостью в следовании заранее определенному моральному плану».

Самые простые события дают повод для сентиментальных портретов. Изречение «Если не обратитесь и не будете как дети» введено следующим образом: «Иисус позвал мальчика, который стоял рядом. Мальчик подошел. Иисус взял его за руку и велел ему встать рядом с Собой, ближе, чем кто-либо из Его учеников, так что он занял самое почетное место среди них. Затем Иисус обнял мальчика рукой и нежно прижал к Своей груди. Ученики смотрели с изумлением, гадая, что это значит. Затем Он объяснил им» и т. д. В этих расширениях Гесс не всегда избегает комизма. Изречение Иисуса в Ин. 10:9 «Я есмь дверь» принимает следующую форму: «Никто, будь то овца или пастух, не может войти в загон (если, конечно, он следует правильным путем), кроме как если он знает Меня и допущен Мною, и включен в стадо».

Работа Рейнхарда находится на значительно более высоком уровне. Автор родился в 1753 году. В 1792 году, проработав четырнадцать лет доцентом в Виттенберге, он был назначен старшим придворным капелланом в Дрездене. Он умер в 1812 году.

«Я, как вы знаете, очень прозаический человек», — пишет Рейнхард другу, и в этих словах он дал себе замечательную характеристику. Авторы, которые главным образом привлекают его, — это античные моралисты; он признает, что научился у них большему, чем из «collegium homileticum». В своей знаменитой «Системе христианской этики» (5 томов, 1788–1815) он широко использует их. Его проповеди — они заполняют тридцать пять томов и в свое время считались образцовыми — демонстрируют некоторую силу и глубину мысли, но все они отлиты в одну форму. По-видимому, его преследовал страх, что ему когда-нибудь случится допустить в свой разум мысль, которая была бы мистической или провидческой, не оправданной законами логики и канонами критического разума. Со всем своим философствованием и рационализированием, однако, определенные столпы сверхъестественного взгляда на историю остаются для него непоколебимыми.

На первый взгляд можно было бы предположить, что он откровенно разделял веру в чудо. Он упоминает воскрешение сына вдовы и Лазаря и принимает как подлинное изречение повеление воскресшего Иисуса крестить все народы. Но если мы присмотримся внимательнее, то обнаружим, что он намеренно вводит в свое повествование очень мало чудес, а определение, с помощью которого он изнутри разрушает концепцию чуда, не оставляет сомнений в его собственной позиции. Вот что он говорит: «Все то, что мы называем чудесным и сверхъестественным, следует понимать лишь как относительно таковое и не подразумевает ничего иного, кроме очевидного исключения из того, что может быть вызвано естественными причинами, насколько мы их знаем и имеем опыт их возможностей. Осторожный мыслитель не рискнет ни в одном случае объявить событие настолько необычайным, что Бог не мог бы вызвать его с помощью вторичных причин, а должен был вмешаться непосредственно».

Подобным образом обстоит дело и с божественностью Христа. Рейнхард предполагает ее, но его «Жизнь» не направлена на то, чтобы доказать ее; она ведет лишь к выводу, что Основатель христианства должен рассматриваться как чудесный «божественный» учитель. Чтобы доказать Его уникальность, Рейнхард должен показать, что Его план благополучия человечества был чем-то несравненно более высоким, чем все, к чему когда-либо стремился герой или мудрец. Рейнхард делает первую попытку дать отчет об учении Иисуса, который был бы историческим в том смысле, что все догматические соображения должны быть исключены. «Прежде всего, давайте соберем и изучим указания, которые мы находим в трудах Его сподвижников относительно замыслов, которые Он имел в виду».

План Иисуса показывает свое величие прежде всего в своей универсальности. Рейнхард хорошо осознает трудность, возникающую в этой связи из-за тех изречений, которые утверждают прерогативу Израиля, и подробно обсуждает их. Он находит решение в предположении, что Иисус при Своей жизни, естественно, ограничивался работой среди Своего собственного народа и довольствовался тем, что указывал на будущее всеобщее развитие Своего плана.

С намерением «ввести всеобщее изменение, направленное на благо всего человеческого рода», Иисус привязывает Свое учение к иудейской эсхатологии. Однако это затрагивает лишь форму Его учения, поскольку Он придает совершенно иное значение терминам «Царство Небесное» и «Царство Божье», относя их к всеобщей этической реорганизации человечества. Но Его план был полностью независим от политики. Он никогда не основывал Свои притязания на Своем Давидовом происхождении. Это, собственно, и было причиной, по которой Он держался в стороне от Своей семьи. Даже вход в Иерусалим не имел мессианского значения. Его план был настолько полностью аполитичным, что Он, напротив, приветствовал бы разрыв всякой связи между государством и религией, чтобы избежать риска конфликта между этими двумя силами. Рейнхард объясняет добровольную смерть Иисуса этим стремлением. «Он покинул мировую сцену столь ранней и позорной смертью, потому что хотел разрушить раз и навсегда ошибочное впечатление, что Он стремится к основанию земного царства, и направить мысли, желания и усилия Своих учеников и сподвижников в другое русло».

Чтобы сделать Царство Божье практической реальностью, Ему было необходимо отделить его от всех сил этого мира и привести мораль и религию в теснейшую связь. «Закон любви был нерасторжимой связью, которой Иисус навсегда соединил мораль с религией». «Моральное наставление было главным содержанием и самой сущностью всех Его речей». Его усилия «были направлены на установление чисто этической организации».

Поэтому было важно сокрушить суеверия и ввести религию в область разума. Прежде всего, священство должно быть навсегда лишено своего влияния. Затем должно быть введено улучшение социального положения человечества, поскольку уровень морали зависит от социальных условий. Иисус был социальным реформатором. Через достижение «высшего совершенства, на которое способно общество, всеобщий мир» должен был «постепенно быть достигнут».

Но пунктом первостепенной важности для Него был союз религии с разумом. Разум должен был сохранять свою свободу с помощью религии, а религия не должна была изыматься из критического суждения разума: все должно было быть испытано, и только лучшее — сохранено.

«Из этих данных легко определить характеристики религии, которая должна стать религией всего человечества: она должна быть этичной, понятной и духовной».

После того как план Иисуса был изложен в этом ключе, Рейнхард показывает во второй части своей работы, что до Иисуса ни один великий человек древности не разработал план благодеяния с размахом, соразмерным всему человеческому роду. В третьей части делается вывод, что Иисус — уникально божественный Учитель.

Но прежде чем автор может решиться сделать этот вывод, он считает необходимым сначала показать, что план Иисуса не был химерой. Если бы мы были вынуждены признать его невыполнимость, Иисуса пришлось бы причислить к мечтателям и энтузиастам; а они, какими бы благородными и добродетельными ни были, могут только повредить делу рациональной религии. «Провидческий энтузиазм и просвещенный разум — кто из знающих что-либо о человеческом разуме может представить их объединенными в одной душе?» Но Иисус не был провидческим энтузиастом. «С каким спокойствием, самообладанием и хладнокровной решимостью Он обдумывает и преследует Свою божественную цель?» Истинами, которые Он открыл и провозгласил божественными откровениями, Он не желал оказывать давление на человеческий разум, а только направлять его. «Невозможно было бы проявить более добросовестное уважение и более деликатное внимание к правам человеческого разума, чем это делает Иисус. Он победит, только убеждая». «Он готов терпеть противоречия и снисходит до того, чтобы встречать самые иррациональные возражения и самые злобные искажения с невероятным терпением».

Хорошо было для Рейнхарда, что он не подозревал, насколько полон энтузиазма был Иисус и как Он попирал разум ногами!

Но какого рода отношения существовали между этой рациональной религией, которой учил Иисус, и христианским богословием, которое принимал Рейнхард? Как он гармонизирует символический взгляд на крещение и причастие, который он здесь излагает, с церковным учением? Как он переходит от концепции божественного учителя к концепции Сына Божьего?

Это вопрос, на который он не чувствует себя обязанным отвечать. Для него один круг мысли свободно вращается внутри другого, но они никогда не соприкасаются друг с другом.

Что касается изложения учения, «Жизнь Иисуса» Опица следует тем же линиям, что и работа Рейнхарда. Однако она обезображена рядом промахов в дурном вкусе и грубым сверхъестественным подходом в описании чудес и переживаний Великого Учителя.

Якоби пишет «для вдумчивых и сочувствующих читателей». Он признает, что многое из чудесного является более поздним дополнением к фактам, но питает глубокое недоверие к радикальному рационализму, «чьи претендующие на полезность объяснения часто более странны, чем сами чудеса». Определенное количество чудес должно быть сохранено, но не с целью обоснования на них веры: «чудеса предназначались не для того, чтобы подтвердить учение Иисуса, а чтобы окружить Его жизнь почетным караулом».

Следует ли причислять Гердера в его двух «Жизнях Иисуса» к старым рационалистам — вопрос, на который ответ должен быть «да и нет», как и в случае с любой попыткой классифицировать тех людей одинокого величия, которые стоят особняком от своих современников, но которые, тем не менее, не во всем их опережают.

Собственно говоря, он действительно не имеет ничего общего с рационалистами, поскольку отличается от них глубиной своего прозрения и силой художественного восприятия, и он далек от того, чтобы разделять их отсутствие вкуса. Более того, его горизонт охватывает проблемы, которые рационализм, даже в своей развитой форме, никогда не видел. Он признает, что все попытки гармонизировать синоптиков с Иоанном тщетны; вывод, который он ранее высказал в своих «Письмах, касающихся изучения богословия». Он улавливает эту несовместимость, правда, скорее с помощью поэтического, чем критического прозрения. «Поскольку они не могут быть объединены, — пишет он в своей «Жизни Иисуса по Иоанну», — они должны быть оставлены существовать независимо, каждый евангелист со своей особой заслугой. Человек, Бык, Лев и Орел — они движутся вместе, поддерживая престол славы, но они отказываются слиться в единую форму, объединиться в Диатессарон». Но ему принадлежит честь быть первым и единственным ученым до Штрауса, признавшим, что жизнь Иисуса может быть истолкована либо согласно синоптикам, либо согласно Иоанну, но что «Жизнь Иисуса», основанная на четырех Евангелиях, — это чудовищность. Учитывая этот интуитивный исторический охват, неудивительно, что комментарии богословов были для него мерзостью.

Четвертое Евангелие, по его мнению, не является первобытным историческим источником, а представляет собой протест против узости «палестинских Евангелий». Оно дает свободный ход, как того требовали обстоятельства времени, греческим идеям. «Была необходимость, в дополнение к тем более ранним, чисто историческим Евангелиям, в Евангелии одновременно богословском и историческом, подобном Евангелию от Иоанна», в котором Иисус должен был быть представлен не как иудейский Мессия, «а как Спаситель мира».

Дополнения и пропуски этого Евангелия одинаково искусно спланированы. Оно сохраняет только те чудеса, которые являются символами непрерывного постоянного чуда, через которое Спаситель мира работает постоянно, непрерывно среди людей. Иоанновы чудеса существуют не ради них самих. Исцеления бесноватых даже не представлены среди них. Они не представляли интереса для греко-римского мира, и евангелист не желал, «чтобы это палестинское суеверие стало постоянной чертой христианства, чтобы быть упреком насмешников или верой глупых». Его запись о воскрешении Лазаря, несмотря на молчание синоптиков, легко объяснима. Последние не могли еще рассказать эту историю, «не подвергая семью, которая все еще жила недалеко от Иерусалима, ярости той ненависти, которая поклялась клятвой предать Лазаря смерти». Иоанн, однако, мог пересказать это без колебаний, «ибо к этому времени Иерусалим, вероятно, лежал в руинах, а гостеприимная семья из Вифании, возможно, уже была со своим Другом в другом мире». Это самое наивное из объяснений воспроизводится в целой серии «Жизней Иисуса».

Имея дело с синоптиками, Гердер схватывает проблему с той же интуитивной прозорливостью. Марк — не составитель краткого изложения, а создатель архетипа синоптического представления. «Евангелие от Марка — это не эпитома; это оригинальное Евангелие. То, что есть у других и чего нет у него, было добавлено ими, а не опущено им. Следовательно, Марк является свидетелем оригинальной, более короткой евангельской схемы, к которой дополнительный материал других должен, собственно, рассматриваться как дополнение».

Марк — это «неукрашенная центральная колонна, или простой фундаментный камень, на котором покоятся другие». Истории о рождении у Матфея и Луки — это «новый рост для удовлетворения новых потребностей». Различные тенденции также указывают на более поздний период. Марк все еще сравнительно дружелюбен к иудеям, потому что христианство еще не отделилось от иудаизма. Матфей более враждебен к ним, потому что его Евангелие было написано в то время, когда христиане оставили надежду на поддержание дружеских отношений с иудеями и стонали под гнетом преследований. Именно по этой причине Иисус в речах Матфея делает такой упор на Свое второе пришествие и предполагает отвержение иудейского народа как нечто уже существующее, знак приближающегося конца.

Чистой истории, однако, так же мало следует ожидать от первых трех Евангелий, как и от четвертого. Они являются священным эпосом об Иисусе Мессии и моделируют историю своего героя по пророческим словам Ветхого Завета. В этом взгляде Гердер также является предшественником Штрауса.

По сути, однако, Гердер представляет собой протест искусства против богословия. Евангелия, если мы хотим найти в них жизнь Иисуса, должны читаться не с педантичной ученостью, а со вкусом. С этой точки зрения чудеса перестают оскорблять. Ни ветхозаветные пророчества, ни предсказания Иисуса, ни чудеса не могут быть приведены в качестве доказательства Евангелия; Евангелие само является своим доказательством. Чудеса стоят вне возможности доказательства и принадлежат к простой «церковной вере», которая должна все больше и больше растворяться в чистом Евангелии. Тем не менее чудеса, в ограниченном смысле, должны быть приняты на основании исторических свидетельств. Отказаться признать это — значит быть похожим на индийского царя, который отрицал существование льда, потому что никогда не видел ничего подобного. Иисус, чтобы помочь Своему любящему чудеса веку, примирился с необходимостью совершать чудеса. Но в любом случае реальность чуда имеет мало значения по сравнению с его символической ценностью.

В этом, следовательно, Гердер, хотя в своем понимании многих проблем он более чем на поколение опережал свое время, принадлежит к примитивным рационалистам. Он позволяет сверхъестественному вторгаться в события жизни Иисуса и не чувствует, что принятие исторической точки зрения влечет за собой необходимость покончить с чудом. Он внес большой вклад в прояснение идей, но, уклоняясь от вопроса о чуде, он затушевал трудность, которую необходимо было встретить и решить, прежде чем можно было бы питать надежду на формирование действительно исторической концепции жизни Иисуса. Читая Гердера, легко вообразить, что можно было бы перейти прямо к Штраусу. В действительности было необходимо, чтобы вмешался очень прозаический дух, Паулюс, и атаковал вопрос о чуде с чисто исторической точки зрения, прежде чем Штраус смог выразить идеи Гердера эффективным образом, т.е. таким образом, чтобы вызвать возмущение. Дело в том, что в богословии самые революционные идеи проглатываются довольно охотнее, пока они сглаживают свой путь несколькими небольшими уступками. Только когда костяная шпора упрямо выпирает и вызывает удушье, богословие начинает обращать внимание на опасные идеи. Штраус — это Гердер с той самой торчащей косточкой — абсолютным отрицанием чуда на исторических основаниях. То есть Штраус — это Гердер, за спиной которого стоит бескомпромиссный рационализм Паулюса.

[pg 038]

IV. Самые ранние вымышленные «Жизни Иисуса»

Карл Фридрих Бардт. «Письма о Библии в народном тоне. Еженедельник от сельского проповедника». (Популярные письма о Библии. Еженедельная газета сельского священника.) И. Фр. Дост, Галле, 1782. 816 стр.

«Осуществление планов и целей Иисуса. В письмах к читателям, ищущим истину». 11 томов, включающих 3000 стр. Август Милиус, Берлин, 1784–1792. Эта работа является продолжением «Популярных писем о Библии».

«Все речи Иисуса, извлеченные из евангелистов». Берлин, 1786.

Карл Генрих Вентурини. «Естественная история великого пророка из Назарета». Вифлеем (Копенгаген), 1-е изд., 1800–1802; 2-е изд., 1806. 4 тома, включающих 2700 стр. Работа появилась анонимно. Описание, приведенное ниже, основано на 2-м изд., которое демонстрирует зависимость в некоторых экзегетических деталях от опубликованных тогда незадолго до этого комментариев Паулюса.

Странно замечать, как часто в истории нашего предмета несколько недостаточно оснащенных вольных стрелков атаковали и пытались захватить решающие позиции до того, как упорядоченные ряды профессионального богословия продвинулись к этим решающим точкам.

Таким образом, именно вымышленные «Жизни» Бардта и Вентурини в конце XVIII и начале XIX веков впервые попытались применить с логической последовательностью не-сверхъестественную интерпретацию к историям о чудесах Евангелия. Более того, эти авторы были первыми, кто, вместо того чтобы довольствоваться простым воспроизведением последовательных разделов евангельского повествования, попытались уловить внутреннюю связь причины и следствия в событиях и переживаниях жизни Иисуса. Поскольку они не нашли такой связи, указанной в Евангелиях, им пришлось восполнить ее самим. Конкретная форма, которую принимает их объяснение, — гипотеза о тайном обществе, инструментом которого является Иисус, — правда, довольно жалкая импровизация. И все же, в некотором смысле, эти «Жизни Иисуса», при всем их художественном окрасе, являются первыми, которые заслуживают этого названия. Рационалисты и даже Паулюс ограничиваются описанием учения Иисуса; Бардт и Вентурини делают смелую попытку нарисовать портрет самого Иисуса. Неудивительно, что их портреты одновременно грубы и фантастичны, как самые ранние попытки искусства изобразить человеческую фигуру в живом движении.

Карл Фридрих Бардт родился в 1741 году в Бишофсверде. Одаренный блестящими способностями, он из-за плохого воспитания и недисциплинированной чувственной натуры потерпел жалкую неудачу. Будучи сначала катехизатором, а затем экстраординарным профессором священной филологии в Лейпциге, он в 1766 году был вынужден уйти в отставку из-за скандальной жизни. После различных приключений и работы профессором в Гисене он получил при министре Фридриха Цедлице разрешение читать лекции в Галле. Там он читал лекции почти девятистам студентам, которых привлекало его вдохновенное красноречие. Правительство поддерживало его, несмотря на его серьезные недостатки, с двойной целью: досадить факультету и поддержать свободу обучения. После смерти Фридриха Великого Бардт был вынужден оставить свой пост и занялся содержанием трактира при винограднике недалеко от Галле. Высмеяв эдикт Вёлльнера (1788), он накликал на себя год заключения в крепости. Он умер в бесславии в 1792 году.

Бардт начинал как ортодоксальный священнослужитель. В Галле он отказался от веры в откровение и попытался объяснить религию на основе разума. К этому периоду относятся «Популярные письма о Библии», которые впоследствии были продолжены в следующей серии «Осуществление планов и целей Иисуса».

Его трактовка жизни Иисуса была подвергнута слишком суровой критике. Работа не лишена отрывков, демонстрирующих реальную глубину чувства, особенно в постоянно повторяющихся объяснениях относительно отношения веры в чудо к истинной вере, в которые вплетено само описание жизни Иисуса. И замечания об учении Иисуса не всегда банальны. Но атрибутика диалогов чудовищной длины делает ее в целом бесформенной и нехудожественной. Введение целой плеяды вымышленных персонажей — Харама, Шимы, Авеля, Лиммы и им подобных — не что иное, как сбивающее с толку.

Бардт находит ключ к объяснению жизни Иисуса в появлении в евангельском повествовании Никодима и Иосифа Аримафейского. Они не ученики Иисуса, а принадлежат к высшим слоям общества; какую же роль они могли играть в жизни Иисуса и как они пришли к тому, чтобы ходатайствовать за Него? Они были ессеями. Этот орден имел тайных членов во всех слоях общества, даже в синедрионе. Он поставил перед собой задачу оторвать народ от его чувственных мессианских надежд и привести его к высшему познанию духовных истин. Он имел самые широкие разветвления, простирающиеся до Вавилона и Египта. Чтобы избавить народ от ограничений национальной веры, которая могла привести только к беспорядкам и восстанию, они должны были найти Мессию, который разрушил бы эти ложные мессианские ожидания. Поэтому они искали претендента на мессианство, которого могли бы сделать подчиненным своим целям.

Иисус попал в поле зрения ордена сразу после Своего рождения. В детстве за каждым Его шагом наблюдали Братья. На праздниках в Иерусалиме александрийские иудеи, тайные члены ордена ессеев, вступали с Ним в общение, объясняли Ему ложность священников, внушали Ему ужас перед кровавыми жертвами Храма и знакомили Его с Сократом и Платоном. Это изложено в диалогах длиной в сто страниц. При рассказе о смерти Сократа мальчик разражается бурей рыданий, которые Его друзья не в силах успокоить. Он жаждет подражать мученической смерти великого афинянина.

На рыночной площади в Назарете таинственный перс дает Ему два верных средства — одно от болезней глаз, другое от нервных расстройств.

Его отец делает для Него все возможное, обучая Его вместе с Его двоюродным братом Иоанном, впоследствии Крестителем, добродетели и бессмертию. Священник, принадлежащий к ордену ессеев, который знакомится с ними, переодевшись пастухом, и принимает участие в их беседах, ведет юношей глубже в познание мудрости. В двенадцать лет Иисус уже настолько продвинулся, что спорит с книжниками в Храме о чудесах, отстаивая тезис, что они невозможны.

Когда они чувствуют себя готовыми появиться на публике, два двоюродных брата советуются друг с другом, как они могут лучше всего помочь людям. Они договариваются открыть глаза народу на тиранию и лицемерие священников. Через Харама, видного члена ордена ессеев, врач Лука представляется Иисусу и отдает всю свою науку в Его распоряжение.

Чтобы произвести какой-либо эффект, они были обязаны практиковать приспособление к суевериям народа и вводить свою мудрость под видом глупости, в надежде, что, обольщенный ее привлекательной внешностью, народ допустит в свой разум откровение рациональной истины и через некоторое время сможет освободиться от суеверий. Иисус, следовательно, видит Себя обязанным появиться в роли Мессии народных ожиданий и решиться действовать с помощью чудес и иллюзий. По этому поводу Он испытывал самые серьезные сомнения. Он был обязан, однако, подчиниться ордену; и Его сомнения были успокоены напоминанием о высокой цели, которая должна быть достигнута этими средствами. Наконец, когда Ему указывают, что даже Моисей следовал тому же плану, Он подчиняется необходимости. Влиятельный орден берет на себя обязанность постановки чудес и содержания Его отца. При принятии Иисуса в число Братьев Первой Степени ордена Ему становится известно, что эти Братья обязаны встретить смерть за дело ордена; но что орден, со своей стороны, обязуется так использовать механизмы и влияние, находящиеся в его распоряжении, чтобы крайности всегда можно было избежать, а Брата таинственно сохранить от смерти.

Затем начинается искусно поставленная драма, с помощью которой люди должны быть обращены в рациональную религию. Члены ордена разделены на три класса: Крещеные, Ученики, Избранные. Крещеные получают только обычное популярное учение; Ученики допускаются к дальнейшему знанию, но не посвящаются в высшие тайны; Избранные, о которых в Евангелиях также говорится как об «Ангелах», посвящены во всю мудрость. Поскольку Апостолы были лишь членами Второй Степени, они не имели ни малейшего подозрения о тайном механизме, который был в действии. Их роль в драме Жизни Иисуса была ролью усердных «статистов». Евангелия, которые они составили, поэтому сообщают, в полной добросовестности, чудеса, которые были на самом деле искусными иллюзиями, созданными ессеями, и они изображают жизнь Иисуса только так, как ее видели люди со стороны.

Поэтому нам не всегда возможно обнаружить, как события, которые они записывают как чудеса, произошли на самом деле. Но происходили ли они тем или иным образом — а об этом мы иногда можем получить подсказку из намека в тексте, — несомненно, что во всех случаях процесс был естественным. Относительно насыщения пяти тысяч Бардт замечает: «Здесь разумнее думать о тысяче способов, которыми Иисус мог иметь в наличии достаточное количество хлеба и, раздав его, пристыдить недостаток мужества учеников, чем верить в чудо». Объяснение, которое он сам предпочитает, состоит в том, что орден собрал большое количество хлеба в пещере, и его постепенно передавали Иисусу, который стоял у скрытого входа и брал немного каждый раз, когда апостолы были заняты раздачей предыдущего запаса толпе. Хождение по морю следует объяснять, предполагая, что Иисус шел к ученикам по поверхности большого плавучего плота; в то время как они, не будучи в состоянии видеть плот, должны были предположить чудо. Когда Петр попытался пойти по воде, он жалко провалился. Чудеса исцеления следует приписать искусству Луки. Он также обращал внимание Иисуса на примечательные случаи мнимой смерти, которые Он затем брал в свои руки и возвращал мнимо умерших их скорбящим друзьям. В таких случаях, однако, Господь никогда не забывал прямо сообщить ученикам, что люди не были действительно мертвы. Они, однако, не позволяли этому заверению лишить их веры в чудо, свидетелями которого, как они чувствовали, они были сами. [pg 042] В учении Иисус имел два метода: один, экзотерический, простой, для мира; другой, эзотерический, мистический, для посвященных. «Ни один внимательный читатель Библии, — говорит Бардт, — не может не заметить, что Иисус использовал два разных стиля речи. Иногда Он говорил так просто и на столь общепонятном языке, и провозглашал истины столь простые и столь хорошо приспособленные к общему пониманию человечества, что даже самые простые могли следовать за Ним. В другое время Он говорил так мистически, так неясно и в такой завуалированной манере, что слова и мысли одинаково сбивали с толку понимание обычных людей, и даже более практичными умами не могли быть схвачены без глубокого размышления, так что нам сказано в Ин. 6:60, что «многие из учеников Его, слыша то, говорили: какие странные слова! кто может это слушать?». И Иисус Сам не отрицал этого, а только сказал им, что причина их непонимания Его изречений кроется в их предрассудках, которые заставляли их интерпретировать все буквально и материально, и упускать из виду этический смысл, который лежал в основе Его образного языка». Большинство этих мистических речей можно найти у Иоанна, который, по-видимому, сохранил для нас большую часть тайного учения, переданного посвященным. Ключ к пониманию этого эзотерического учения, следовательно, можно найти в прологе к Евангелию от Иоанна и в изречениях о новом рождении. «Родиться свыше» тождественно степени совершенства, которая была достигнута в высшем классе Братства.