«В поисках исторического Иисуса»

The Project Gutenberg EBook of The Quest of the Historical Jesus by Albert Schweitzer

Поиски исторического Иисуса

Критическое исследование прогресса от Реймаруса до Вреде

Автор:

Альберт Швейцер

Приват-доцент по изучению Нового Завета в Страсбургском университете

Перевод:

У. Монтгомери, бакалавр искусств, бакалавр богословия

С предисловием:

Ф. К. Бёркитт, магистр искусств, доктор богословия

Норрисовский профессор богословия в Кембриджском университете

Второе английское издание

Лондон

Адам и Чарльз Блэк

1911

Contents

Предисловие

I. Проблема

II. Герман Самуил Реймарус

III. Жизнеописания Иисуса раннего рационализма

IV. Ранние вымышленные жизнеописания Иисуса

V. Полностью развитый рационализм — Паулюс

VI. Последняя фаза рационализма — Хазе и Шлейермахер

VII. Давид Фридрих Штраус — человек и его судьба

VIII. Первая «Жизнь Иисуса» Штрауса

IX. Оппоненты и сторонники Штрауса

X. Маркова гипотеза

XI. Бруно Бауэр. Первое скептическое жизнеописание Иисуса

XII. Дальнейшие беллетризованные жизнеописания Иисуса

XIII. Ренан

XIV. «Либеральные» жизнеописания Иисуса

XV. Эсхатологический вопрос

XVI. Борьба против эсхатологии

XVII. Вопросы, касающиеся арамейского языка, раввинистических параллелей и буддийского влияния

XVIII. Положение предмета в конце девятнадцатого века

XIX. Последовательный скептицизм и последовательная эсхатология

XX. Результаты

Указатель авторов и работ

Примечания

[pg iv]

Первое издание опубликовано в марте 1910 года

[pg v]

Предисловие

Перевод этой книги предлагается англоязычной публике в убеждении, что она представляет ей, как никакая другая книга прежде, историю борьбы, которую вели наиболее подготовленные умы современного мира, пытаясь осознать для себя историческую личность нашего Господа.

В наши дни каждый осознает, что традиционное христианское учение об Иисусе Христе окружено трудностями и что многие утверждения в Евангелиях кажутся невероятными в свете современных взглядов на историю и природу. Но когда выдвигается альтернатива «Иисус или Христос», как это было сделано в недавней публикации, или когда нас призывают выбирать между Иисусом истории и Христом догмата, немногие, за исключением профессиональных исследователей, знают, какой изменчивой и калейдоскопичной фигурой является «Иисус истории». Подобно Христу в апокрифических Деяниях Иоанна, Он представал в разных формах перед разными умами. «Мы знаем Его очень хорошо», — говорит профессор Вайнель. Какое заявление!

Среди многих смелых парадоксов, сформулированных в этой истории Поисков, есть один, который встречает нас в самом начале и о котором здесь можно сказать несколько слов, хотя бы для того, чтобы воодушевить тех, кто мог бы в противном случае отступить на полпути — парадокс о том, что величайшие попытки написать Жизнь Иисуса были написаны с ненавистью. В полном согласии с этой верой доктор Швейцер приводит, абзац за абзацем, неразбавленное выражение взглядов людей, которые сходятся лишь в своем непоколебимом стремлении достичь исторической истины. Мы в Англии не привыкли быть столь беспощадными. Мы иногда склонны забывать, что Евангелие двигало миром, и считаем нашу веру и преданность ему столь нежными и хрупкими вещами, что они сломаются, если с ними не обращаться с величайшей осмотрительностью. Поэтому мы становимся зависимыми от фраз и боимся их. Доктор Швейцер не боится фраз, если только они выкованы в реальном соприкосновении с фактами. И те, кто дочитает до конца, увидят, что грубый сарказм Реймаруса и непоколебимый скептицизм Бруно Бауэра представлены не просто для того, чтобы шокировать или создать контраст. Каждый из них по-своему внес реальный вклад в наше понимание величайшей исторической проблемы в истории нашей расы. Мы видим теперь, что объектом нападок был вовсе не исторический Иисус, а временное представление о Нем, неадекватное, поскольку оно не отражало истинно ни Его, ни мир, в котором Он жил. И, слушая характерные фразы авторов, какими бы бескомпромиссными они ни были, глядя на вещи на мгновение с их точки зрения, какой бы отличной от нашей она ни была, мы способны быть более справедливыми не только к этим людям прошлого века, но и к великой Проблеме, которая занимала их, как занимает и нас.

Ибо, как отмечал отец Тиррелл в своем последнем, весьма впечатляющем послании ко всем нам, христианство находится на распутье. Если Фигура нашего Господа должна что-то значить для нас, мы должны осознать ее для себя. Большинство английских читателей Нового Завета слишком долго довольствовались грубой и упрощенной Гармонией четырех Евангелий, которую они бессознательно конструируют. Этот вид «Гармонии» не является очень убедительной картиной при ближайшем рассмотрении, хотя бы потому, что она почти всегда противоречит неудобным утверждениям самих Евангелий, утверждениям, которые были опущены из «Гармонии» не из-за какой-либо обоснованной теории, а просто по недосмотру или из-за трудности их согласования. Мы относимся к Жизни нашего Господа слишком часто так же, как к ней относятся в литургических «Евангелиях» — как к простому ряду разрозненных анекдотов.

Книга доктора Швейцера не претендует на беспристрастный обзор. У него есть собственное решение проблем, и не стоит ожидать, что английские исследователи одобрят весь его взгляд на евангельскую историю, так же как этого не сделали его немецкие коллеги. Но, считая его конструктивную работу ценной и наводящей на размышления в ее основных чертах, я осмелюсь думать, что его понимание природы и сложности великих Поисков еще более примечательно, и его изложение не может не стимулировать нас в Англии. Что бы мы ни думали о решении доктора Швейцера или его оппонентов, нам тоже приходится считаться с Сыном Человеческим, который должен был прийти до того, как апостолы обойдут города Израилевы, Сыном Человеческим, который придет в Своем Царстве прежде, чем некоторые из тех, кто слышал нашего Господа, вкусят смерть, Сыном Человеческим, который пришел отдать жизнь Свою для искупления многих, Которого они увидят в будущем грядущим на облаках небесных. «Кто сей Сын Человеческий?» Книга доктора Швейцера — это попытка придать полную историческую ценность и истинное историческое обрамление этим фундаментальным словам Евангелия Иисуса.

Наш первый долг, как в отношении Евангелия, так и любого другого древнего документа, — интерпретировать его в связи с его собственным временем. Истинным взглядом на Евангелие будет тот, который объясняет ход событий в первом и втором веках, а не тот, который кажется имеющим духовную и творческую ценность для двадцатого века. Тем не менее, я не могу удержаться от того, чтобы не указать здесь на одну особенность теории последовательной эсхатологии, которая может привлечь тех, кто привык к почтенным формам древних христианских стремлений и поклонения. Вполне возможно, что абсолютная истина не может быть воплощена в человеческой мысли и что ее выражение всегда должно быть облечено в символы. Возможно, нам придется перевести надежды и страхи наших духовных предков на язык нашего нового мира. Мы должны усвоить, как это пришлось усвоить Церкви во втором веке, что Конец еще не настал, что Новый Иерусалим, как и все другие объекты чувств, является образом истины, а не самой истиной. Но, по крайней мере, мы начинаем видеть, что апокалиптическое видение, Новый Век, который должен принести Бог, — это не просто украшение христианства, а само сердце его энтузиазма. И поэтому ожидания грядущего оправдания и суда, образы Мессианского пира, «иномирность», против которой было сказано так много красноречивых слов в девятнадцатом веке, не должны рассматриваться как прискорбные наслоения, привнесенные суеверием в чистую мораль первоначального Евангелия. Эти идеи — христианская Надежда, которую мы должны аллегоризировать и «спиритуализировать» для собственного использования всякий раз, когда это необходимо, но от которой нельзя отказываться, пока мы вообще остаемся христианами. Книги, которые учат нас смело доверять свидетельствам наших документов и принимать эсхатологию христианского Евангелия как исторически являющуюся эсхатологией Иисуса, помогают нам в то же время сохранить реальный смысл и применение для древних фраз Te Deum и средневекового мотива «Иерусалим золотой».

Ф. К. Бёркитт.

Кембридж, 1910 г.

[pg 001]

I. Проблема

Когда в некое грядущее время наш период цивилизации предстанет, закрытый и завершенный, перед глазами поздних поколений, немецкое богословие будет выделяться как великое, уникальное явление в умственной и духовной жизни нашего времени. Ибо нигде, кроме как в немецком темпераменте, нельзя найти в таком совершенстве живой комплекс условий и факторов — философской мысли, критической проницательности, исторического чутья и религиозного чувства, — без которых невозможно глубокое богословие.

И величайшим достижением немецкого богословия является критическое исследование жизни Иисуса. То, чего оно достигло здесь, заложило условия и определило курс религиозного мышления будущего.

В истории доктрины его работа была негативной; оно, так сказать, расчистило площадку для нового здания религиозной мысли. Описывая, как идеи Иисуса были захвачены греческим духом, оно прослеживало рост того, что неизбежно должно было стать чуждым нам, и, по сути, стало чуждым нам.

О его усилиях создать новую догматику нам едва ли нужно писать историю; она жива внутри нас. Безусловно, интересно проследить, как современные мысли нашли путь в древнюю догматическую систему, чтобы там соединиться с вечными идеями для формирования новых конструкций; интересно проникнуть в ум мыслителя, в котором происходит этот процесс; но реальную истину того, что здесь предстает перед нами как история, мы переживаем внутри себя. Как в монаде Лейбница отражается вся вселенная, так мы интуитивно переживаем внутри себя, даже в отрыве от какого-либо ясного исторического знания, последовательные стадии прогресса современной догмы, от рационализма до Ритчля. Этот опыт есть истинное знание, тем более истинное, что мы осознаем целое как нечто неопределенное, медленное и трудное движение к цели, которая все еще окутана неясностью. Мы еще не пришли к какому-либо примирению между историей и современной мыслью — только между половинчатой историей и половинчатой мыслью. Какова будет конечная цель, к которой мы движемся, что это за нечто, которое принесет новую жизнь и новые регулятивные принципы грядущим столетиям, мы не знаем. Мы можем лишь смутно догадываться, что это будет могучее деяние некоего могучего оригинального гения, чья истинность и правота будут доказаны тем фактом, что мы, работая над нашим бедным половинчатым делом, будем противиться ему изо всех сил — мы, которые воображаем, что не жаждем ничего более страстно, чем гения, достаточно мощного, чтобы властно открыть новый путь для мира, видя, что мы не можем преуспеть в продвижении его вперед по колее, которую мы так кропотливо подготовили.

По этой причине история критического изучения жизни Иисуса имеет более высокую внутреннюю ценность, чем история изучения древней догмы или попыток создания новой. Она должна описать самое грандиозное, на что когда-либо осмеливалось и что совершало религиозное сознание. В изучении истории догмы немецкое богословие свело счеты с прошлым; в своей попытке создать новую догматику оно стремилось сохранить место для религиозной жизни в мысли настоящего; в изучении жизни Иисуса оно работало для будущего — в чистой вере в истину, не видя, к чему оно трудится.

Более того, мы имеем здесь дело с самым жизненно важным явлением в мировой истории. Пришел Человек, чтобы править миром; Он правил им во благо и во зло, как свидетельствует история; Он разрушил мир, в котором родился; духовная жизнь нашего собственного времени кажется готовой погибнуть от Его рук, ибо Он ведет в битву против нашей мысли сонм мертвых идей, призрачную армию, над которой смерть не имеет власти, и Сам разрушает вновь истину и добро, которые Его Дух создает в нас, так что они не могут править миром. То, что Он продолжает, несмотря на это, царствовать как единственный Великий и единственный Истинный в мире, продолжение которого Он отрицал, является главным примером той антитезы между духовной и естественной истиной, которая лежит в основе всей жизни и всех событий, и в Нем выходит на поле истории.

Только на первый взгляд абсолютное безразличие раннего христианства к жизни исторического Иисуса обескураживает. Когда Павел, представляя тех, кто распознает знамения времен, не желал знать Христа по плоти, это было первым выражением импульса самосохранения, которым христианство продолжало руководствоваться веками. Оно чувствовало, что с введением исторического Иисуса в его веру возникнет нечто новое, нечто, что не было предусмотрено в мыслях самого Учителя, и что тем самым будет выявлено противоречие, решение которого составит одну из великих проблем мира.

Первоначальное христианство было поэтому право, живя всецело в будущем с Христом, который должен был прийти, и сохраняя от исторического Иисуса лишь отдельные изречения, несколько чудес, Его смерть и воскресение. Упразднив как мир, так и исторического Иисуса, оно избежало внутреннего разделения, описанного выше, и осталось последовательным в своей точке зрения. Мы, со своей стороны, имеем основания быть благодарными ранним христианам за то, что вследствие этого отношения они передали нам не биографии Иисуса, а только Евангелия, и что поэтому мы обладаем Идеей и Личностью с минимумом исторических и современных ограничений.

Но мир продолжал существовать, и его продолжение положило конец этому одностороннему взгляду. Сверхмирской Христос и исторический Иисус из Назарета должны были быть сведены в единую личность, одновременно историческую и возвышающуюся над временем. Это было достигнуто гностицизмом и Логос-христологией. Оба, с противоположных точек зрения, поскольку искали одну и ту же цель, согласились в сублимации исторического Иисуса в сверхмирскую Идею. Результатом этого развития, которое последовало за дискредитацией эсхатологии, стало то, что исторический Иисус был вновь введен в поле зрения христианства, но таким образом, что всякое оправдание и интерес к исследованию Его жизни и исторической личности были упразднены.

Греческое богословие было столь же безразлично к историческому Иисусу, скрытому в Евангелиях, как и ранняя эсхатологическая теология. Более того, оно было опасно для Него; ибо оно создало новое сверхъестественно-историческое Евангелие, и мы можем считать удачей, что Синоптические Евангелия были уже настолько прочно утверждены, что Четвертое Евангелие не могло их вытеснить; вместо этого Церковь, словно из внутренней необходимости антитез, которые теперь начали становиться конструктивным элементом в ее мысли, была вынуждена поставить два антитетических Евангелия рядом друг с другом.

Когда в Халкидоне Запад победил Восток, его доктрина о двух природах растворила единство Личности и тем самым отсекла последнюю возможность возвращения к историческому Иисусу. Самопротиворечие было возведено в закон. Но человеческая природа была допущена настолько, чтобы сохранить, по видимости, права истории. Таким образом, посредством обмана формула держала Жизнь в плену и препятствовала ведущим духам Реформации ухватить идею возвращения к историческому Иисусу.

Этот догмат должен был быть сначала разрушен, прежде чем люди могли вновь отправиться на поиски исторического Иисуса, прежде чем они могли даже осознать мысль о Его существовании. То, что исторический Иисус — это нечто иное, чем Иисус Христос доктрины Двух Природ, кажется нам теперь самоочевидным. Мы можем в наши дни едва представить себе долгую агонию, в которой рождался исторический взгляд на жизнь Иисуса. И даже когда Он был вновь призван к жизни, Он все еще был, подобно Лазарю древности, связан по рукам и ногам погребальными пеленами — погребальными пеленами догмата о Двойственной Природе. Хазе рассказывает в предисловии к своей первой «Жизни Иисуса» (1829), что один достойный старый джентльмен, услышав о его проекте, посоветовал ему в первой части трактовать о человеческой, во второй — о божественной Природе. В этом была прекрасная простота. Но не скрывает ли эта простота предчувствие революции мысли, к которой готовила путь историческая методика исследования — предчувствие, которое те, кто был занят этой работой, не разделяли в той же мере? К счастью, что не разделяли; ибо иначе как могли бы они иметь мужество продолжать?

Историческое исследование жизни Иисуса возникло не из чисто исторического интереса; оно обратилось к Иисусу истории как к союзнику в борьбе против тирании догмы. Впоследствии, когда оно освободилось от этого πάθος, оно стремилось представить исторического Иисуса в форме, понятной для своего времени. Для Бардта и Вентурини Он был инструментом тайного ордена. Они писали под впечатлением огромного влияния, оказанного Орденом иллюминатов в конце восемнадцатого века. Для Рейнхарда, Гесса, Паулюса и остальных рационалистических писателей Он — восхитительный провозвестник истинной добродетели, которая совпадает с правильным разумом. Таким образом, каждая последующая эпоха богословия находила в Иисусе свои собственные мысли; это был, действительно, единственный способ, которым она могла заставить Его жить.

Но не только каждая эпоха находила свое отражение в Иисусе; каждый индивид создавал Его в соответствии со своим собственным характером. Нет такой исторической задачи, которая так раскрывала бы истинное «я» человека, как написание Жизни Иисуса. Никакая жизненная сила не входит в фигуру, если человек не вдыхает в нее всю ненависть или всю любовь, на которые он способен. Чем сильнее любовь или сильнее ненависть, тем более живой получается фигура. Ибо ненависть, как и любовь, может писать Жизнь Иисуса, и величайшие из них написаны с ненавистью: жизнеописание Реймаруса, Вольфенбюттельского фрагментиста, и жизнеописание Давида Фридриха Штрауса. Это была не столько ненависть к Личности Иисуса, сколько к сверхъестественному нимбу, которым так легко было окружить Его и которым Он, по сути, был окружен. Они стремились изобразить Его истинно и чисто человечным, сорвать с Него одежды великолепия, в которые Он был облачен, и вновь одеть Его в грубые одежды, в которых Он ходил в Галилее.

И их ненависть обострила их историческую проницательность. Они продвинули изучение предмета больше, чем все остальные вместе взятые. Но если бы не соблазн, который они создали, наука исторического богословия не стояла бы там, где она находится сегодня. «Горе миру от соблазнов, ибо надобно прийти соблазнам; но горе тому человеку, через которого соблазн приходит». Реймарус избежал этого горя, оставив соблазн при себе и храня молчание при жизни — его работа «Цели Иисуса и Его учеников» была опубликована только после его смерти Лессингом. Но в случае со Штраусом, который, будучи двадцатисемилетним юношей, открыто бросил соблазн в лицо миру, горе исполнилось. Его «Жизнь Иисуса» стала его погибелью. Но он не перестал гордиться ею, несмотря на все несчастья, которые она ему принесла. «Я мог бы питать неприязнь к своей книге», — пишет он двадцать пять лет спустя в предисловии к «Разговорам Ульриха фон Гуттена», — «ибо она причинила мне много зла (»И поделом!« — воскликнут благочестивые). Она исключила меня из публичного преподавания, в котором я находил удовольствие и к которому имел, быть может, некоторый талант; она оторвала меня от естественных отношений и ввергла в неестественные; она сделала мою жизнь одинокой. И все же, когда я думаю о том, что значило бы, если бы я отказался произнести слово, которое лежало на моей душе, если бы я подавил сомнения, которые работали в моем уме, — тогда я благословляю книгу, которая, несомненно, причинила мне тяжкий внешний вред, но которая сохранила внутреннее здоровье моего ума и сердца, и, я не сомневаюсь, сделала то же самое для многих других».

До него Бардт сломал свою карьеру в результате раскрытия своих убеждений относительно Жизни Иисуса; а после него — Бруно Бауэр.

Им было легко, решившимся открыть путь даже с помощью кажущегося богохульства. Но другие, те, кто пытался оживить Иисуса по зову любви, находили честность жестокой задачей. Критическое изучение жизни Иисуса стало для богословия школой честности. Мир никогда не видел прежде и никогда не увидит вновь борьбы за истину, столь полной боли и отречения, как та, что содержит в себе криптографическую запись Жизней Иисуса последних ста лет. Нужно прочитать последовательные Жизни Иисуса, с которыми Хазе следил за ходом исследования с двадцатых по семидесятые годы девятнадцатого века, чтобы получить представление о том, чего должно было стоить людям, пережившим этот решающий период, действительно поддерживать ту «мужественную свободу исследования», которую великий йенский профессор в предисловии к своей первой Жизни Иисуса требует для своих изысканий. Видишь в нем следы борьбы, с которой он отказывается, шаг за шагом, от вещей, от которых, когда он писал это предисловие, он и не мечтал, что ему придется отказаться. К счастью для этих людей, их симпатии иногда затуманивали их критическое зрение, так что, не становясь неискренними, они могли принимать белые облака за далекие горы. Такова была добрая судьба Хазе и Бейшлага.

Личный характер исследования обусловлен, однако, не только тем фактом, что личность может быть пробуждена к жизни только прикосновением личности; он лежит в самой сущности проблемы. Ибо проблема жизни Иисуса не имеет аналогов в области истории. Ни одна историческая школа никогда не устанавливала канонов для исследования этой проблемы, ни один профессиональный историк никогда не оказывал помощи богословию в работе с ней. Любой обычный метод исторического исследования оказывается неадекватным сложности условий. Стандарты обычной исторической науки здесь неадекватны, ее методы не применимы непосредственно. Историческое изучение жизни Иисуса должно было создать свои методы для себя. В постоянной череде неудачных попыток возникли пять или шесть проблем, которые вместе составляют фундаментальную проблему. Однако не существует прямого метода решения проблемы в ее сложности; все, что можно сделать, — это непрерывно экспериментировать, исходя из определенных предположений; и в этом экспериментировании руководящий принцип должен в конечном итоге опираться на историческую интуицию.

Причина этого кроется в природе источников жизни Иисуса и в характере нашего знания о современном Ему религиозном мире мысли. Дело не в том, что источники сами по себе плохи. Когда мы однажды решили, что у нас нет материалов для полной Жизни Иисуса, а только для картины Его общественного служения, следует признать, что существует немного персонажей древности, о которых мы обладаем столь большим количеством несомненно исторической информации, о которых у нас есть столько подлинных речей. Положение гораздо более благоприятное, например, чем в случае с Сократом; ибо он изображен нам литераторами, которые упражняли свои творческие способности на портрете. Иисус предстает перед нами гораздо более непосредственно, потому что Он был изображен простыми христианами без литературного дара.

Но в этом пункте возникает двоякая трудность. Во-первых, то, что только что было сказано, относится только к первым трем Евангелиям, в то время как четвертое, что касается его характера, исторических данных и материала речей, образует мир сам по себе. Оно написано с греческой точки зрения, в то время как первые три — с еврейской. И даже если бы можно было преодолеть это и рассматривать, как это часто делалось, синоптиков и Четвертое Евангелие как находящиеся в чем-то в таком же отношении друг к другу, как Ксенофонт к Платону в качестве источников для жизни Сократа, все же полная непримиримость исторических данных заставила бы критического исследователя с самого начала сделать выбор в пользу одного или другого источника. В очередной раз оказывается верным, что «Никто не может служить двум господам». Эта жесткая дилемма не была осознана с самого начала; ее появление — один из результатов всего хода эксперимента.

Вторая трудность, касающаяся источников, — это отсутствие какой-либо нити связи в материале, который они нам предлагают. В то время как синоптики — это лишь сборники анекдотов (в лучшем, историческом смысле слова), Евангелие от Иоанна — как записано в его заключительных словах — претендует лишь на то, чтобы дать подборку событий и речей.

Из этих материалов мы можем получить Жизнь Иисуса лишь с зияющими пробелами. Как заполнить эти пробелы? В худшем случае — фразами, в лучшем — историческим воображением. Действительно, нет другого способа прийти к порядку и внутренней связи фактов жизни Иисуса, кроме создания и проверки гипотез. Если традиция, сохраненная синоптиками, действительно включает все, что произошло за время, когда Иисус был со Своими учениками, попытка обнаружить связь должна рано или поздно увенчаться успехом. Становится все более ясным, что эта предпосылка необходима для исследования. Если то, что передали нам евангелисты, — лишь случайная серия эпизодов, мы можем оставить попытку прийти к критической реконструкции жизни Иисуса как безнадежную.

Но не только события лишены исторической связи; мы лишены какого-либо указания на нить связи в действиях и речах Иисуса, потому что источники не дают намека на характер Его самосознания. Они ограничиваются внешними фактами. Мы начинаем понимать их исторически только тогда, когда можем мысленно поместить их в понятную связь и представить их как действия четко определенной личности. Все, что мы знаем о развитии Иисуса и Его мессианском самосознании, было достигнуто серией рабочих гипотез. Наши выводы могут считаться обоснованными лишь до тех пор, пока они не оказываются несовместимыми с зафиксированными фактами в целом.

Можно утверждать с помощью аргументов, почерпнутых из источников, что самосознание Иисуса претерпело развитие в ходе Его общественного служения; это можно с равными основаниями отрицать. Ибо в обоих случаях аргументы основаны на мелких деталях повествования, относительно которых мы не знаем, являются ли они чисто случайными или принадлежат к сущности фактов. В каждом случае, более того, экспериментальная разработка гипотезы ведет к выводу, который вынуждает отвергнуть некоторые из фактических данных источников. Каждый взгляд в равной степени предполагает насильственное обращение с текстом.

Более того, источники демонстрируют, каждый внутри себя, поразительное противоречие. Они утверждают, что Иисус чувствовал Себя Мессией; и все же из их представления Его жизни не следует, что Он когда-либо публично заявлял об этом. Они приписывают Ему, то есть, отношение, которое не имеет абсолютно никакой связи с сознанием, которое, как они предполагают, Он обладал. Но стоит признать, что внешние действия не являются естественным выражением самосознания, и всякое точное историческое знание заканчивается; мы имеем дело с изолированным фактом, который не сводим ни к какому закону.

Раз это так, единственный способ прийти к выводу, имеющему какую-либо ценность, — это экспериментировать, проверять, разрабатывая их, две гипотезы — что Иисус чувствовал Себя Мессией, как утверждают источники, или что Он не чувствовал Себя таковым, как подразумевает Его поведение; или же попытаться предположить, какого рода мессианское сознание должно было быть у Него, если оно оставило Его поведение и Его речи незатронутыми. Ибо одно несомненно: весь отчет о последних днях в Иерусалиме был бы непонятен, если бы мы должны были предположить, что масса людей имела тень подозрения, что Иисус считал Себя Мессией.

Опять же, тогда как в целом личность в некоторой степени определяется миром мысли, который она разделяет со своими современниками, в случае с Иисусом этот источник информации столь же неудовлетворителен, как и документы.

Какова была природа современного еврейского мира мысли? На этот вопрос нельзя дать ясного ответа. Мы не знаем, было ли ожидание Мессии общераспространенным или это была вера лишь секты. С религией Моисея как таковой оно не имело ничего общего. Не было органической связи между религией законнического соблюдения и будущей надеждой. Далее, если эсхатологическая надежда была общераспространенной, была ли это пророческая или апокалиптическая форма этой надежды? Мы знаем мессианские ожидания пророков; мы знаем апокалиптическую картину, нарисованную Даниилом, и, следуя за ним, Енохом и Псалмами Соломона до пришествия Иисуса, и Апокалипсисами Ездры и Варуха около времени разрушения Иерусалима. Но мы не знаем, какая была популярной формой; и, предполагая, что обе были объединены в одну картину, как эта картина выглядела на самом деле. Мы знаем только форму эсхатологии, которая встречается нам в Евангелиях и в посланиях Павла; то есть форму, которую она приняла в христианской общине вследствие пришествия Иисуса. И объединить эти три — пророческую, позднееврейскую апокалиптическую и христианскую — не оказалось возможным.

Даже предполагая, что мы могли бы получить более точную информацию относительно популярных мессианских ожиданий во времена Иисуса, мы все равно не знали бы, какую форму они принимали в самосознании Того, Кто знал Себя Мессией, но считал, что время еще не пришло для Него открыться как таковому. Мы знаем их аспект только извне, как ожидание Мессии и Мессианского Века; у нас нет ключа к их аспекту изнутри как факторов в мессианском самосознании. Мы не обладаем психологией Мессии. Евангелисты не имеют ничего, чтобы рассказать нам об этом, потому что Иисус ничего не говорил им об этом; источники по современной духовной жизни информируют нас только относительно эсхатологического ожидания. Для формы мессианского самосознания Иисуса мы должны вернуться к предположениям.

Таков характер проблемы, и, как следствие, исторический эксперимент должен здесь занять место исторического исследования. Раз это так, легко понять, что обзор изучения жизни Иисуса — это столкновение, на первый взгляд, со сценой самого безграничного замешательства. Серия экспериментов повторяется с постоянно варьирующимися модификациями, предложенными результатами, предоставленными вспомогательными науками. Большинство писателей, однако, не подозревают, что они лишь повторяют эксперимент, который часто делался прежде. Некоторые из них обнаруживают это в ходе своей работы к своему великому изумлению — так, например, с Вреде, который признает, что он разрабатывает, хотя, несомненно, с более ясным осознанием своей цели, идею Бруно Бауэра. Если бы старый Реймарус вернулся снова, он мог бы уверенно выдать себя за последнего из современников, ибо его работа покоится на признании исключительной важности эсхатологии, такой, какая вновь встречается только у Иоганнеса Вайса.

Прогресс, также, странно прерывист, с долгими интервалами топтания на месте между продвижениями. От Штрауса до девяностых годов не было реального прогресса, если принимать во внимание только полные Жизни Иисуса, которые появлялись. Но ряд отдельных проблем принял более четко определенную форму, так что в конце концов общая проблема внезапно продвинулась вперед, как казалось, рывком.

Действительно нет общего стандарта, по которому можно судить о работах, с которыми мы имеем дело. Не самые упорядоченные повествования, те, которые добросовестно вплетают каждую деталь текста, продвинули изучение предмета, а именно эксцентричные, те, которые позволяют себе наибольшие вольности с текстом. Не массой фактов, которые писатель записывает рядом друг с другом как возможные — потому что он пишет легко и там нет никого, кто бы противоречил ему, и потому что факты на бумаге не сталкиваются так резко, как в реальности — не этим он показывает свою силу реконструкции истории, а тем, что он признает невозможным. Конструкции Реймаруса и Бруно Бауэра не имеют солидности; они — лишь продукты воображения. Но в их ясном понимании одной определенной проблемы, которая ослепила их ко всему остальному, гораздо больше исторической силы, чем в обстоятельных работах Бейшлага и Бернхарда Вайса.

Но как только привыкаешь искать определенные ориентиры среди этого кажущегося хаоса замешательства, начинаешь наконец обнаруживать в смутных очертаниях курс, которому следовало, и прогресс, достигнутый критическим изучением жизни Иисуса.

Оно немедленно распадается на два периода: тот, что до Штрауса, и тот, что после Штрауса. Доминирующий интерес в первом — вопрос о чуде. Какие условия возможны между исторической трактовкой и принятием сверхъестественных событий? С приходом Штрауса эта проблема нашла решение, а именно: эти события не имеют законного места в истории, а являются просто мифическими элементами в источниках. Путь был таким образом открыт. Тем временем, наряду с проблемой сверхъестественного, другие проблемы были смутно осознаны. Реймарус обратил внимание на современные эсхатологические взгляды; Хазе в своей первой Жизни Иисуса (1829) стремился проследить развитие в самосознании Иисуса.

Но по этому пункту ясный взгляд был невозможен, потому что все исследователи предмета все еще основывали свои операции на гармонии синоптиков и Четвертого Евангелия; что означает, что они до сих пор не чувствовали потребности в исторически понятном очерке жизни Иисуса. Здесь тоже Штраус был светочем. Но преходящее озарение было суждено затмить Марковой гипотезой, которая теперь вышла на передний план. Необходимость выбора между Иоанном и синоптиками была впервые полностью установлена Тюбингенской школой; и правильное отношение этого вопроса к Марковой гипотезе было впоследствии показано Хольцманом.

В то время как эти дискуссии о предварительных литературных вопросах были в прогрессе, главная историческая проблема жизни Иисуса медленно поднималась в поле зрения. Вопрос начал обсуждаться: каково было значение эсхатологии для ума Иисуса? С этой проблемой была связана, в силу внутренней связи, которая не была сначала заподозрена, проблема самосознания Иисуса. В начале девяностых годов было общее ощущение, что в решении, данном этой двойной проблеме, было достигнуто в некоторой мере обеспеченное знание внешнего и внутреннего хода жизни Иисуса. В этом пункте Иоганнес Вайс возродил всеобъемлющее требование Реймаруса от имени эсхатологии; и едва критика приспособила свое отношение к этому вопросу, как Вреде возобновил попытку Бауэра и Фолькмара полностью устранить мессианский элемент из жизни Иисуса.

Мы теперь снова находимся в разгаре периода большой активности в изучении предмета. С одной стороны, нам предлагается историческое решение, с другой — литературное. Вопрос в споре: возможно ли объяснить противоречие между мессианским сознанием Иисуса и Его немессианскими речами и действиями с помощью концепции Его мессианского сознания, которая сделает так, что Он не мог действовать иначе, чем описывают евангелисты; или мы должны стремиться объяснить противоречие, взяв немессианские речи и действия как нашу фиксированную точку, отрицая реальность Его мессианского самосознания и рассматривая его как позднюю интерполяцию верований христианской общины в жизнь Иисуса? В последнем случае евангелисты, как предполагается, приписали эти мессианские притязания Иисусу, потому что ранняя Церковь считала Его Мессией, но противоречили сами себе, описывая Его жизнь такой, какой она была на самом деле, а именно как жизнь пророка, а не того, кто считал Себя Мессией. Короче говоря: лежит ли трудность объяснения исторической личности Иисуса в самой истории или только в том, как она представлена в источниках?

Эта альтернатива будет обсуждаться во всех критических исследованиях следующих нескольких лет. Будучи ясно поставленной, она вынуждает к решению. Но никто не может по-настоящему понять проблему, кто не имеет ясного представления о том, как она сформировалась в ходе исследования; никто не может справедливо критиковать или оценивать ценность новых вкладов в изучение этого предмета, если он не знает, в каких формах они были представлены прежде.

История изучения жизни Иисуса до сих пор получала удивительно мало внимания. Хазе в своей Жизни Иисуса 1829 года кратко записывает предыдущие попытки иметь дело с предметом. Фридрих фон Аммон, сам один из самых выдающихся исследователей в этом департаменте, в своем «Прогрессе христианства» дает некоторую информацию «относительно наиболее примечательных биографий Иисуса последних пятидесяти лет». В 1865 году Ульхорн рассматривал вместе Жизни Иисуса Ренана, Шенкеля и Штрауса; в 1876 году Хазе в своей «Истории Иисуса» дал единственную полную литературную историю предмета; в 1892 году Ульхорн расширил свою прежнюю лекцию, включив работы Кейма, Дельффа, Бейшлага и Вайса; в 1898 году Франтцен описал в коротком эссе прогресс исследования со времен Штрауса; в 1899 и 1900 годах Бальденспергер дал в Theologische Rundschau обзор самых последних публикаций; книга Вайнеля «Иисус в девятнадцатом веке», естественно, дает только анализ нескольких классических работ; лекция Отто Шмиделя о «Главных проблемах критического изучения жизни Иисуса» (1902) лишь набрасывает историю предмета в широких очертаниях.

Помимо разрозненных заметок в историях богословия, это практически вся литература предмета. Есть место для попытки внести порядок в хаос Жизней Иисуса. Хазе делал остроумные сравнения между ними, но он был неспособен сгруппировать их согласно внутренним принципам или судить о них справедливо. Вайссе для него — более слабый потомок Штрауса, Бруно Бауэр — жертва фантастического воображения. Действительно, Хазе было бы трудно обнаружить в работах своего времени какой-либо принцип деления. Но теперь, когда литературный и эсхатологический методы решения привели к взаимодополняющим результатам, когда постштраусовский период исследования, кажется, достиг предварительного завершения, и цель, к которой он стремился, стала ясной, время кажется созревшим для попытки проследить генетически в последовательных работах формирование проблемы, как она теперь предстает перед нами, и дать систематический исторический отчет о критическом изучении жизни Иисуса. Нашим стремлением будет предоставить графическое описание всех попыток иметь дело с предметом; и не отмахиваться от них стандартными фразами или традиционными ярлыками, а ясно показать, что они действительно сделали для продвижения формулировки проблемы, признали ли это их современники или нет. В соответствии с этим принципом многие знаменитые Жизни Иисуса, которые продлили почетное существование через многие последовательные издания, будут выглядеть лишь жалко, в то время как другие, получившие скудное внимание, покажутся великими. За Успехом следует Истина, и ее награда с ней.

[pg 013]

II. Герман Самуил Реймарус

«Von dem Zwecke Jesu und seiner Jünger.» Еще один фрагмент Вольфенбюттельского анонима. Издано Готхольдом Эфраимом Лессингом. Брауншвейг, 1778, 276 стр. (Цели Иисуса и Его учеников. Дальнейшая часть Вольфенбюттельских фрагментов. Издано Готхольдом Эфраимом Лессингом. Брауншвейг, 1778.)

Иоганн Саломо Землер. «Ответ на анонимные Фрагменты, в особенности на тот, что озаглавлен “Цели Иисуса и Его учеников”». Галле, 1779, 432 с.

До Реймаруса никто не пытался сформировать историческое представление о жизни Иисуса. Лютер даже не чувствовал потребности обрести ясное понимание последовательности описанных событий. Говоря о хронологии очищения Храма, которое у Иоанна происходит в начале, а у синоптиков — ближе к концу общественной жизни Иисуса, он замечает: «Евангелия не следуют никакому порядку в описании деяний и чудес Иисуса, и, в конце концов, это не имеет большого значения. Если возникает трудность в отношении Священного Писания и мы не можем ее разрешить, мы должны просто оставить ее в покое». Когда лютеранские богословы начали рассматривать вопрос о гармонизации событий, дела обстояли еще хуже. Озиандер (1498–1552) в своей «Гармонии Евангелий» придерживался принципа, согласно которому, если событие записано в Евангелиях более одного раза в разных контекстах, значит, оно происходило более одного раза и в разных контекстах. Таким образом, дочь Иаира была воскрешена из мертвых несколько раз; однажды Иисус позволил бесам, которых Он изгнал из одного бесноватого, войти в стадо свиней, в другой раз — тем, которых Он изгнал из двух бесноватых; было два очищения Храма и так далее. Правильный взгляд на синоптические Евангелия как на взаимозависимые был впервые сформулирован Грисбахом.

Единственная «Жизнь Иисуса», написанная до времен Реймаруса и представляющая для нас интерес, была составлена иезуитом на персидском языке. Автором был индийский миссионер Иероним Ксаверий, племянник Франциска Ксаверия, и предназначалась она для Акбара, императора Великих Моголов, который во второй половине XVI века стал самым могущественным властителем в Индостане. В XVII веке персидский текст был привезен в Европу купцом и переведен на латынь Луи де Дьё, богословом Реформатской церкви, который опубликовал его с намерением дискредитировать католицизм. Это искусная фальсификация жизни Иисуса, в которой пропуски и дополнения, взятые из апокрифов, продиктованы единственной целью — представить непредвзятому правителю славного Иисуса, в котором не было бы ничего, что могло бы его оскорбить.

Таким образом, ничто не готовило мир к труду такой силы, как труд Реймаруса. Правда, ранее, в 1768 году, появилась «Жизнь Иисуса» Иоганна Якоба Гесса (1741–1828), написанная с позиций раннего рационализма, но она сохраняет так много сверхъестественного и настолько следует линии парафраза Евангелий, что ничто не указывало миру на то, какой мастерский удар готовит дух времени.

О Реймарусе известно немного. Для своих современников он не существовал, и именно Штраус впервые сделал его имя известным в литературе. Он родился в Гамбурге 22 декабря 1694 года и провел там всю жизнь в качестве профессора восточных языков. Умер в 1768 году. При жизни вышло несколько его работ, все они отстаивали требования рациональной религии против веры Церкви; одна из них, например, — эссе «Основные истины естественной религии». Однако его magnum opus, который заложил историческую основу его нападок, при жизни распространялся среди знакомых лишь в виде анонимной рукописи. В 1774 году Лессинг начал публиковать наиболее важные его части и к 1778 году выпустил семь фрагментов, тем самым ввязавшись в ссору с Гётце, главным пастором Гамбурга. Рукопись всего труда, насчитывающая 4000 страниц, хранится в Гамбургской городской библиотеке.

Ниже приведены названия опубликованных им фрагментов:

О терпимости к деистам.

О поношении разума с кафедры.

О невозможности откровения, в которое все люди имели бы веские основания верить. [pg 015] О переходе израильтян через Красное море.

О том, что книги Ветхого Завета не были написаны для откровения религии.

О рассказе о Воскресении.

Цели Иисуса и Его учеников.

Монография о переходе израильтян через Красное море — одна из самых способных, остроумных и проницательных, когда-либо написанных. Она разоблачает все невозможности повествования в Жреческом кодексе и все противоречия, возникающие из сочетания различных источников; хотя Реймарус не имеет ни малейшего представления о том, что разделение этих источников дало бы реальное решение проблемы.

Сказать, что фрагмент «Цели Иисуса и Его учеников» — великолепная работа, значит едва ли воздать ей должное. Это эссе не только одно из величайших событий в истории критики, это еще и шедевр общей литературы. Язык, как правило, четкий и лаконичный, заостренный и эпиграмматичный — язык человека, который не «занимается литературным творчеством», а полностью поглощен фактами. Порой, однако, он поднимается до высот страстного чувства, и тогда кажется, будто огни вулкана рисуют зловещие картины на темных облаках. Редко встречалась такая красноречивая ненависть, такое высокое презрение; но редко когда работа писалась в справедливом сознании столь абсолютного превосходства над мнением современников. И при всем этом — достоинство и серьезная цель; труд Реймаруса — не памфлет.

Лессинг, конечно, не мог принять его позицию. Его представление об откровении и его концепция Личности Иисуса были гораздо глубже, чем у Фрагментария. Он был мыслителем; Реймарус — лишь историком. Но это был первый случай, когда по-настоящему исторический ум, досконально знакомый с источниками, предпринял критику традиции. Величие Лессинга заключалось в том, что он уловил значимость этой критики и почувствовал, что она должна привести либо к разрушению, либо к переосмыслению идеи откровения. Он признал, что введение исторического элемента преобразит и углубит рационализм. Убежденный в том, что настал роковой момент, он пренебрег опасениями семьи Реймаруса и возражениями Николаи и Мендельсона и, хотя внутренне трепетал за то, что сам считал священным, собственноручно бросил факел.

Землер в конце своего опровержения фрагмента высмеивает его редактора с помощью следующей притчи: «Однажды заключенного привели к лорд-мэру Лондона по обвинению в поджоге. Его видели спускающимся с верхнего этажа горящего дома. “Вчера, — гласила его защита, — около четырех часов я зашел в кладовую соседа и увидел там горящую свечу, которую слуги по неосторожности забыли. В течение ночи она догорела бы и подожгла лестницу. Чтобы убедиться, что пожар вспыхнет днем, я бросил на нее немного соломы. Пламя вырвалось через световой люк, примчались пожарные, и огонь, который ночью мог быть опасным, был быстро потушен”. “Почему вы сами не взяли свечу и не потушили ее?” — спросил лорд-мэр. “Если бы я потушил свечу, слуги не научились бы быть осторожнее; теперь, когда из-за этого поднялся такой шум, они не будут такими беспечными в будущем”. “Странно, очень странно, — сказал лорд-мэр, — он не преступник, просто немного слабоумный”. И он велел запереть его в сумасшедший дом, где он и лежит по сей день».

История необычайно уместна — только Лессинг не был сумасшедшим; он прекрасно знал, что делает. Его целью было показать, как невидимый враг подвел свои параллели к самым стенам, и призвать к защите «кого-то, кто был бы столь же близок к идеальному защитнику религии, сколь Фрагментарий был идеальным нападающим». Однажды, с пророческим видением будущего, он говорит: «Христианские традиции должны объясняться внутренней истиной христианства, и никакие письменные традиции не могут дать ей эту внутреннюю истину, если она сама ею не обладает».

Реймарус берет за отправную точку вопрос о содержании проповеди Иисуса. «Мы вправе, — говорит он, — проводить абсолютное различие между учением апостолов в их писаниях и тем, что провозглашал и чему учил Сам Иисус при Своей жизни». То, что относится к проповеди Иисуса, легко распознать. Оно содержится в двух фразах одинакового смысла: «Покайтесь и веруйте в Евангелие» или, как сказано в другом месте, «Покайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное».

Царство Небесное, однако, должно пониматься «согласно еврейскому образу мыслей». Ни Иисус, ни Креститель никогда не объясняют это выражение; следовательно, они довольствовались тем, чтобы оно понималось в его известном и обычном смысле. Это означает, что Иисус занял Свою позицию внутри еврейской религии и принял ее мессианские ожидания, никоим образом их не исправляя. Если Он дает новое развитие этой религии, то лишь постольку, поскольку провозглашает близкую реализацию идеалов и надежд, которые жили в тысячах сердец.

Таким образом, не было нужды в подробных наставлениях относительно природы Царства Небесного; катехизис и исповедание Церкви в ее начале состояли из одной фразы. Вера не была трудной: «им нужно было лишь верить в Евангелие, а именно в то, что Иисус собирается установить Царство Божие». [pg 017] Поскольку среди евреев было много тех, кто уже ждал Царства Божия, неудивительно, что за несколько дней, даже за несколько часов, тысячи уверовали, хотя им сказали лишь то, что Иисус — обещанный пророк.

Это была сумма того, что знали ученики о Царстве Божием, когда были посланы своим Учителем провозглашать его приход. Их слушатели естественно думали об обычном значении термина и надеждах, которые с ним связывались. «Цель посылки таких пропагандистов могла заключаться лишь в том, чтобы евреи, стенавшие под римским игом и долго лелеявшие надежду на избавление, были взбудоражены по всей Иудее и собрались тысячами».

Иисус, должно быть, знал также, что если люди поверят Его посланникам, они будут искать земного избавителя и обратятся к Нему с этой целью. Евангелие, следовательно, для всех, кто его слышал, означало не что иное, как то, что под предводительством Иисуса вот-вот будет установлено Царство Мессии. Для них не было сложности в принятии веры в то, что Он — Мессия, Сын Божий, ибо эта вера не включала в себя ничего метафизического. Народ был Сыном Божиим; цари народа завета были Сынами Божиими; Мессия был в превосходной степени Сыном Божиим. Таким образом, даже в Своих мессианских притязаниях Иисус оставался «в пределах человечности».

Тот факт, что Ему не нужно было объяснять Своим современникам, что Он подразумевал под Царством Божиим, создает трудность для нас. Притчи не просвещают нас, ибо они предполагают знание этой концепции. «Если бы мы не могли почерпнуть из писаний евреев некоторую дополнительную информацию о том, что понималось в то время под Мессией и Царством Божиим, эти пункты первостепенной важности были бы очень неясными и непостижимыми».

«Если поэтому мы желаем обрести историческое понимание учения Иисуса, мы должны оставить позади то, что узнали в нашем катехизисе относительно метафизического Божественного сыновства, Троицы и подобных догматических концепций, и выйти в полностью еврейский мир мысли. Только те, кто переносит учения катехизиса в проповедь еврейского Мессии, придут к идее, что Он был основателем новой религии. Всем непредвзятым людям очевидно, что Иисус не имел ни малейшего намерения упразднять еврейскую религию и ставить другую на ее место».

Из Мф. 5:18 очевидно, что Иисус не порывал с Законом, а безоговорочно опирался на него. Если в Его проповеди и было что-то новое, то это праведность, необходимая для Царства Божия. Праведности Закона будет недостаточно во времена грядущего Царства; должна возникнуть новая и более глубокая мораль. Это требование — единственный пункт, в котором проповедь Иисуса выходила за рамки идей Его современников. Но эта новая мораль не отменяет Закон, ибо Он объясняет ее как исполнение старых заповедей. Его последователи, несомненно, порвали с Законом позже. Они сделали это, однако, не во исполнение повеления Иисуса, а под давлением обстоятельств, в то время, когда они были вытеснены из иудаизма и вынуждены основать новую религию.

Иисус полностью и безоговорочно разделял еврейскую расовую исключительность. Согласно Мф. 10:5, Он запретил Своим ученикам возвещать язычникам о пришествии Царства Божия. Очевидно, следовательно, что Его цель не охватывала их. Если бы дело обстояло иначе, колебания Петра в Деян. 10 и 11 и необходимость оправдания обращения Корнилия были бы непостижимы.

Крещение и Вечеря Господня не являются доказательством того, что Иисус намеревался основать новую религию. Во-первых, подлинность повеления крестить в Мф. 28:19 сомнительна не только как изречение, приписываемое воскресшему Иисусу, но и потому, что оно универсалистично по своему взгляду, подразумевает доктрину Троицы и, следовательно, метафизическое Божественное сыновство Иисуса. В этом оно противоречит самым ранним традициям относительно практики крещения в христианской общине, ибо в самые ранние времена, как мы узнаем из Деяний и от Павла, было принято крестить не во имя Троицы, а во имя Иисуса, Мессии.

Но, кроме того, сомнительно, восходит ли Крещение вообще к Иисусу. Сам Он при жизни никого не крестил и никогда не повелевал креститься никому из Своих обращенных. Поэтому мы не можем быть уверены в происхождении Крещения, хотя можем быть уверены в его значении. Крещение во имя Иисуса означало лишь то, что Иисус — Мессия. «Ибо единственное изменение, которое учение Иисуса внесло в их религию, заключалось в том, что если раньше они верили в Избавителя Израиля, который должен прийти в будущем, то теперь они верили в Избавителя, который уже присутствует».

«Вечеря Господня», опять же, не была новым установлением, а лишь эпизодом последней Пасхальной трапезы Царства, которое уходило в прошлое, и предназначалась «как предвосхищающее празднование Пасхи Нового Царства». Вечеря Господня в нашем понимании, «оторванная от Пасхи», была бы немыслима для Иисуса, и не менее — для Его учеников.

Бесполезно ссылаться на чудеса, как и на «Таинства», в качестве доказательства основания новой религии. Во-первых, мы должны помнить, что происходит в случае с чудесами, переданными традицией. То, что Иисус совершал исцеления, которые в глазах Его современников были чудесными, отрицать нельзя. Их целью было доказать, что Он — Мессия. Он запрещал разглашать эти чудеса, даже в тех случаях, когда их невозможно было скрыть, «с единственной целью сделать людей более жадными до разговоров о них». Другие чудеса, однако, не имеют под собой фактической основы, а обязаны своим местом в повествовании чувству, что чудеса Ветхого Завета должны повторяться в случае с Иисусом, но в большем масштабе. Он не совершал по-настоящему чудесных дел; иначе требования знамения были бы непостижимы. В Иерусалиме, когда весь народ с нетерпением ждал ошеломляющего проявления Его мессианства, какой огромный эффект произвело бы чудо! Если бы хотя бы одно чудо было публично, убедительно, неоспоримо совершено Иисусом перед всем народом в один из великих дней праздника, такова человеческая природа, что все люди немедленно стеклись бы под Его знамена.

Однако этого народного восстания Он ждал напрасно. Дважды Он полагал, что оно близко. Первый раз — когда Он посылал учеников и говорил им: «Не успеете обойти городов Израилевых, как придет Сын Человеческий» (Мф. 10:23). Он думал, что при проповеди учеников народ стечется к Нему со всех сторон и немедленно провозгласит Его Мессией; но Его ожидание было обмануто.

Второй раз Он думал добиться решающего исхода в Иерусалиме. Он совершил Свой въезд верхом на молодом осле, чтобы исполнилось мессианское пророчество Захарии. И народ действительно кричал: «Осанна Сыну Давидову!». Полагаясь на поддержку Своих последователей, Он теперь, как Он думал, мог бросить вызов властям. В храме Он присваивает Себе верховную власть и пламенными словами призывает к открытому восстанию против Синедриона и фарисеев на том основании, что они закрыли двери Царства Небесного и запретили другим входить. Теперь нет сомнений, что Он увлечет за собой народ! Уверенный в успехе Своего дела, Он завершает великую подстрекательскую речь в Мф. 23 словами: «Ибо сказываю вам: не увидите Меня отныне, доколе не воскликнете: благословен Грядый во имя Господне»; то есть до тех пор, пока они не приветствуют Его как Мессию.

Но народ в Иерусалиме отказался восстать, как отказались галилеяне в то время, когда ученики были посланы, чтобы поднять их. Совет готовился к решительным действиям. Добровольное сокрытие, с помощью которого Иисус думал подогреть рвение народа, стало невольным. Перед арестом Он был охвачен ужасом, и на кресте Он завершил Свою жизнь словами: «Боже Мой! Боже Мой! для чего Ты Меня оставил?». «Это признание нельзя без насилия истолковать иначе, как означающее, что Бог не помог Ему в Его цели и замысле, как Он надеялся. Это показывает, что Его целью было не страдать и умереть, а установить земное царство и избавить евреев от политического гнета — и в этом помощь Бога Ему изменила».