«Философия обусловленного»

[U] Что это и есть настоящее поле битвы между двумя философами, фактически признает сам г-н Милль в конце своей критики. Он говорит: «Вся философия сэра У. Гамильтона, по-видимому, имела свой характер, определенный требованиями доктрины свободной воли; и за эту доктрину он держался, потому что убедил себя, что она предоставляет единственные посылки, из которых человеческий разум мог бы вывести доктрины естественной религии. Я верю, что в этом убеждении он был полностью обманут самим собой и что его спекуляции ослабили философское основание религии в той же мере, в какой они подтвердили его». — Стр. 549. Вся философия г-на Милля, с другой стороны, определяется требованиями доктрины Необходимости; и этой доктрине он бесстрашно следует, вопреки сознанию, а иногда и собственной последовательности. Кто из двух философов действительно «обманут самим собой», г-н Милль, верящий, что мораль и религия могут существовать без свободной воли — что необходимый агент может нести ответственность за свои действия, — или сэр У. Гамильтон, утверждающий обратное, — это вопрос, который первый отнюдь не решил удовлетворительно в свою пользу.

[V] Гамильтон, Lectures, т. I, стр. 29.

Этот диаметральный антагонизм между двумя философами не ограничивается их первыми принципами, но распространяется, как и следовало ожидать, на каждую подчиненную науку, непосредственным объектом которой является ментальное, а не материальное. Логика, вместо того чтобы быть, как рассматривает ее сэр У. Гамильтон, априорной наукой о необходимых законах мышления, является у г-на Милля наукой наблюдения, исследующей те операции рассудка, которые служат оценке доказательств. Аксиомы математики, которые первый философ рассматривает, вслед за Кантом, как необходимые мысли, основанные на априорных интуициях пространства и времени, последний объявляет «экспериментальными истинами; обобщениями из наблюдения». Психология, которая у Гамильтона является прежде всего философией человека как свободного и личностного агента, у Милля является наукой о «единообразиях последовательности; законах, будь то конечных или производных, согласно которым одно ментальное состояние сменяет другое». И, наконец, вместо этики как науки об априорных законах моральных обязательств человека, нам представлена в системе г-на Милля этология, «наука, которая определяет тип характера, производимый в соответствии с общими законами ума любым набором обстоятельств, физических и моральных».

[W] Милль, Логика. Введение, § 7.

[X] Там же, книга II, 5, § 4.

[Y] Милль, Логика, книга VI, 4, § 3.

[Z] Там же, книга VI, 5, § 4.

Контраст между двумя философами будучи столь глубоким, было естественно ожидать заранее, что «Исследование философии сэра Уильяма Гамильтона» г-на Милля будет содержать резкий и энергичный натиск на основные доктрины этой философии. И это ожидание было в полной мере оправдано. Но были также основания ожидать, исходя из способностей и критической силы, проявленных в предыдущих трудах г-на Милля, что его натиск, успешный или нет в ниспровержении врага, будет по крайней мере направляться ясным знанием позиции и целей этого врага; что его несогласие будет сопровождаться разумным постижением и точным изложением доктрин, с которыми он не согласен. В этом ожидании, с сожалением должны мы сказать, мы были разочарованы. Атака г-на Милля на философию Гамильтона не только, за исключением некоторых мелких деталей, безуспешна; но мы вынуждены добавить, что в отношении трех фундаментальных доктрин этой философии — относительности знания, непознаваемости Абсолютного и Бесконечного и различия между разумом и верой — г-н Милль на протяжении всей своей критики совершенно упустил смысл теорий, которые он пытается атаковать.

Это серьезное обвинение, которое следует предъявить писателю такой значимости, как г-н Милль, и которое не должно выдвигаться без достаточных доказательств. Итак, во-первых, об относительности знания.

Утверждение, что все наше знание относительно, — иными словами, что мы знаем вещи только при таких условиях, которые налагают на нас законы наших познавательных способностей, — это положение, которое на первый взгляд выглядит как трюизм, но которое на самом деле содержит ответ на очень важный вопрос: есть ли у нас основания полагать, что законы наших познавательных способностей налагают какие-либо условия вообще? — что ум каким-либо образом реагирует на воздействующие на него объекты, производя результат, отличный от того, который был бы произведен, если бы он был лишь пассивным получателем? «Ум человека, — говорит Бэкон, — далек от природы чистого и равного стекла, в котором лучи вещей отражались бы согласно их истинному падению; нет, он скорее подобен заколдованному стеклу, полному суеверий и обмана, если оно не очищено и не приведено в порядок». Можно ли то, что Бэкон говорит о заблуждениях ума, сказать также о его собственных познаниях? Искажает ли ум своим собственным действием каким-либо образом явление вещей, представленных ему; и если да, то как далеко простирается это искажение и каким образом оно должно быть исправлено? Проследить ход этого исследования, со дня, когда Платон сравнил объекты, воспринимаемые чувствами, с тенями, отбрасываемыми огнем на стену пещеры, до дня, когда Кант объявил, что мы знаем только феномены, а не вещи в себе, означало бы написать историю философии. Мы можем в настоящее время лишь обратить внимание на одно движение в этой истории, которое было, по сути, революцией в философии. Старые философы в целом различали чувства и интеллект, рассматривая первые как обманчивые и имеющие дело только с феноменами, а вторые как заслуживающие доверия и имеющие дело с реальностями вещей. Отсюда возникло различие между чувственным и умопостигаемым миром — между вещами, как они воспринимаются чувством, и вещами, как они постигаются интеллектом, — между феноменологией и онтологией. Кант отверг это различие, полагая, что интеллект, так же как и чувство, налагает свои собственные формы на вещи, представленные ему, и поэтому познает только феномены, а не вещи в себе. Логическим результатом этой позиции было бы упразднение онтологии как науки о вещах в себе и, а fortiori, той высшей ветви онтологии, которая стремится к знанию Абсолютного κατ’ ἐξοχήν, безусловного первопринципа всех вещей. Если ум в каждом акте мышления налагает свои собственные формы на свои объекты, то мыслить — значит обусловливать, а безусловное — это немыслимое. Таков был логический результат принципов Канта, но не фактический. Ибо Кант, различая рассудок и разум и давая последнему косвенное, но позитивное познание Безусловного как регулятивного принципа мышления, подготовил путь для систем Шеллинга и Гегеля, в которых это косвенное познание превращается в прямое, наделяя разум, таким образом выделенный как особая способность безусловного, силой интуиции, освобожденной от условий пространства и времени, и даже субъекта и объекта, или силой мышления, освобожденной от законов тождества и противоречия.

[AA] Термин «абсолютное» в смысле «свободное от отношения» может быть использован в двух применениях: 1-е, чтобы обозначить природу вещи, как она есть сама по себе, в отличие от ее явления нам. Здесь он используется только в подчиненном смысле, как означающий «вне отношения к человеческому знанию». 2-е, чтобы обозначить природу вещи как независимую от всех других вещей, как не имеющую отношения ни к какой другой вещи как условию своего существования. Здесь он используется в своем высшем смысле, как означающий «вне отношения к чему-либо еще».

Теория Гамильтона является модификацией теории Канта, предназначенной для предотвращения этих последствий и для избавления самой кантовской доктрины от несообразности, которая породила их. До тех пор, пока разум рассматривается как способность, отдельная от рассудка, а вещи в себе — как идеи разума, до тех пор кажущиеся противоречия, которые обременяют попытку помыслить безусловное, должны рассматриваться как присущие самой конституции разума и как результат его законного упражнения на своих надлежащих объектах. Этого скептического вывода Гамильтон стремился избежать, отвергая различие между рассудком и разумом как отдельными способностями, рассматривая одну как законное и позитивное, а другую как незаконное и негативное упражнение одной и той же способности. Он таким образом объявляет, в противовес Канту, фундаментальную доктрину Обусловленного как «различие между интеллектом внутри его законной сферы деятельности, безупречным, и интеллектом за пределами этой сферы, предоставляющим (по злоупотреблению) поводы для ошибки». Гамильтон, подобно Канту, утверждал, что все наши познания составлены из двух элементов, один из которых вносится познаваемым объектом, а другой — познающим умом. Но само понятие отношения предполагает существование вещей, которые должны быть соотнесены; и знание объекта как находящегося в отношении к нашему уму неизбежно предполагает его существование вне этого отношения. Но как так существующий, он неизвестен: мы верим, что он есть; мы не знаем, что он есть. Насколько он похож или насколько он не похож на объект, постигнутый нами, мы не можем сказать, ибо у нас нет средств сравнить их между собой.

[AB] Discussions, стр. 633.

Вместо того, чтобы говорить вслед за Кантом, что разум подвержен неизбежному заблуждению, посредством которого он принимает регулятивные принципы своих собственных мыслей за репрезентации реальных вещей, Гамильтон сказал бы, что разум, будучи вынужден верить в существование этих реальных вещей, не имеет законного права делать какую-либо позитивную репрезентацию их как имеющих такую-то или такую-то природу; и что противоречия, в которые он впадает, пытаясь сделать это, обусловлены незаконной попыткой выйти за пределы надлежащих границ позитивного мышления.

Эта теория сама по себе не содержит никакого утверждения о способе, которым мы воспринимаем материальный мир, непосредственно ли путем презентации или косвенно путем репрезентативных образов; и, возможно, она могла бы без особого насилия быть адаптирована к более чем одной из существующих гипотез по этому вопросу. Но та, к которой она наиболее легко приспосабливается, — это та, которую поддерживает сам Гамильтон под названием Естественный реализм. Говорить о восприятии как об отношении между умом и материей естественно подразумевает присутствие обоих коррелятов; хотя каждый из них может быть модифицирован своим контактом с другим. Кислота может воздействовать на щелочь, а щелочь на кислоту при образовании нейтральной соли; но каждый из ингредиентов присутствует так же истинно, как и другой, хотя каждый входит в соединение в модифицированной форме. И это в равной степени имеет место при восприятии, даже если мы предположим, что различные среды вмешиваются между конечным объектом и воспринимающим умом, — такие, например, как лучи света и чувствительный организм при зрении, — до тех пор, пока эти среды материальны, как и сам конечный объект. Является ли объект, собственно говоря, при зрении лучами света в контакте с органом или телом, испускающим или отражающим эти лучи, безразлично для данного вопроса, до тех пор, пока предполагается, что воспринимается материальный объект того или иного рода, а не просто нематериальная репрезентация такого объекта. Говорить о наших восприятиях как о простых модификациях ума, произведенных неизвестной причиной, было бы подобно утверждению, что кислота модифицируется влиянием щелочи, не вступая с ней в соединение. Такой взгляд мог бы, возможно, быть допущен в связи с теорией относительности при снисходительной интерпретации языка, но это, безусловно, не то, что наиболее естественно подсказывает язык теории.

Все это г-н Милль совершенно неверно понимает. Он цитирует отрывок из «Лекций» Гамильтона, в котором вышеупомянутая теория Относительности ясно изложена как среднее между крайностями идеализма и материализма, а затем продолжает комментировать следующим образом:

«Положение, что наши познания объектов лишь частично зависят от самих объектов, а частично от элементов, добавленных нашими органами или нашими умами, не является тождественным и не является prima facie абсурдным. Оно не может, однако, оправдать утверждение, что все наше знание, а только та часть, которая так добавлена, является относительной. Если бы наш автор зашел так далеко, как Кант, и сказал, что все, что составляет знание, вкладывается самим умом, он действительно придерживался бы, в одной из ее форм, доктрины относительности нашего знания. Но то, что он говорит, далеко не подразумевая, что все наше знание относительно, отчетливо импортирует, что все то из него, что является реальным и аутентичным, есть обратное. Если какая-либо часть того, что мы воображаем, что воспринимаем в самих объектах, берет начало в воспринимающих органах или в познающем уме, то столько является чисто относительным; но поскольку, по предположению, не все так берет начало, та часть, которая не берет, является настолько же абсолютной, как если бы она не была подвержена смешению с этими обманчивыми субъективными впечатлениями». — (Стр. 30.)

Г-н Милль, следовательно, предполагает, что «полностью относительное» должно означать «полностью ментальное»; иными словами, что сказать, что вещь полностью обусловлена отношением между умом и материей, равносильно тому, чтобы сказать, что она полностью обусловлена одним лишь умом. Напротив, мы утверждаем, что язык сэра У. Гамильтона гораздо точнее, чем язык г-на Милля, и что вышеупомянутая теория может быть с полным основанием описана как теория тотальной относительности; и это с двух точек зрения. Во-первых, как противоположная теории частичной относительности, обычно разделяемой докантовскими философами, согласно которой наши чувственные познания относительны, а наши интеллектуальные — абсолютны. Во-вторых, как утверждающая, что объект восприятия, хотя и составленный из элементов, частично материальных, частично ментальных, все же представляет оба одинаково в форме, модифицированной их отношением друг к другу. Состав не является простым механическим сопоставлением, в котором каждая часть, хотя и воздействуя на другую, сохраняет свои собственные характеристики неизменными. Его можно скорее уподобить химическому сплаву, в котором присутствуют оба элемента, но каждый из них затронут составом. Материальная часть, следовательно, не является «настолько же абсолютной, как если бы она не была подвержена смешению с субъективными впечатлениями».

Но мы должны выслушать продолжение критики г-на Милля:

«Примесь относительного элемента не только не отнимает абсолютный характер у остатка, но даже не мешает (если наш автор прав) нам распознавать его. Смешение, согласно ему, не является неразрешимым. Нам предстоит «проанализировать и различить, какие элементы» в «акте знания» вносятся объектом, а какие — нашими органами или умом. Мы можем пренебречь этим, и что касается доли ума, мы можем сделать это только с помощью философии; но это задача, к которой, по его мнению, философия способна. Таким образом, отбрасывая те элементы в наших кажущихся познаниях вещей, которые являются лишь познаниями чего-то в нас и, следовательно, относительны, мы можем преуспеть в раскрытии чистого ядра, прямых интуиций вещей в себе; как мы корректируем наблюдаемые положения небесных тел, учитывая ошибку, обусловленную преломляющим влиянием атмосферной среды, влияние, которое не изменяет факты, а только наше восприятие их».

Конечно, г-н Милль здесь требует от философии гораздо большего, чем сэр У. Гамильтон считает ее способной выполнить. Почему Гамильтон не может, подобно Канту, различать постоянное и необходимое и переменное и случайное — иными словами, между субъективными и объективными элементами сознания, не получая при этом «прямой интуиции вещей в себе»? Почему он не может различать пространство и время как формы наших чувственных познаний и вещи, воспринимаемые в пространстве и времени, которые составляют материю тех же познаний, не имея при этом интуиции, с одной стороны, чистого пространства и времени, в которых ничего нет, или, с другой стороны, вещей в себе вне пространства и времени? Если определенные элементы всегда присутствуют в восприятии, в то время как другие меняются с каждым актом, я могу, конечно, сделать вывод, что одно обусловлено постоянным субъектом, другое — переменным объектом, не зная при этом, чем каждое было бы, если бы его можно было различить отдельно от другого. «Прямая интуиция вещей в себе», согласно Канту и Гамильтону, — это интуиция вещей вне пространства и времени. Неужели г-н Милль предполагает, что какой-либо естественный реалист претендует на то, чтобы иметь такую интуицию?

Та же ошибка — предполагать, что доктрина относительности обязательно является доктриной идеализма, что «материя, известная только в отношении к нам», не может означать ничего большего, чем «материя, известная только через ментальные впечатления, причиной которых она является», — проходит через весь аргумент г-на Милля против этой части учения сэра У. Гамильтона. Этот аргумент, хотя и повторяемый в различных формах, может быть кратко суммирован в одном тезисе; а именно, что доктрина о том, что наше знание материи полностью относительно, несовместима с различием, которое Гамильтон прямо проводит между первичными и вторичными качествами тела.

[AC] Предположение, что эти два выражения являются или должны быть синонимами, молчаливо делается г-ном Миллем в начале этой главы. Он открывает ее отрывком из «Discussions», в котором Гамильтон говорит, что существование вещей в себе лишь косвенно открывается нам «через определенные качества, относящиеся к нашим способностям знания»; а затем показывает, что автор не придерживался доктрины, которую эти фразы «по-видимому, передают в единственном существенном значении, которое может быть к ним приложено»; а именно, «что мы не знаем ничего об объектах, кроме их существования и впечатлений, произведенных ими на человеческий ум». Таким образом, тихо предположив, что «вещи в себе» тождественны «объектам», а «отношения» — «впечатлениям на человеческий ум», г-н Милль основывает всю свою критику на этом молчаливом petitio principii. Он не знает, что, хотя Рид иногда использует термин «относительный» в этом неточном смысле, Гамильтон прямо указывает на неточность и объясняет надлежащий смысл. — (См. Works Рида, стр. 313, 322.)

Самое любопытное обстоятельство в этой критике заключается в том, что, если она не прямо заимствована, то по крайней мере была тщательно предвосхищена самим Гамильтоном. О различии между первичными и вторичными качествами, как оно признавалось Декартом и Локком, чья теория внешнего восприятия тождественна той, которую г-н Милль хотел бы навязать самому Гамильтону, Гамильтон говорит: «Однако, согласно общей доктрине этих философов, оба класса качеств, как познаваемые, признанно являются лишь состояниями наших собственных умов; и хотя мы не имеем права из субъективного аффекта делать вывод о существовании, тем более о соответствующем характере существования какой-либо объективной реальности, очевидно, что их доктрина, если ее справедливо развить, привела бы к догматическому или скептическому отрицанию первичных не менее, чем вторичных качеств тела, как чего-то большего, чем явлений в нас и для нас». Удивительно, что г-н Милль, который жадно набрасывается на каждый вообразимый случай непоследовательности Гамильтона, не заметил этого, что, если его критика верна, является самой вопиющей непоследовательностью из всех.

[AD] Works Рида, стр. 840.

Но Гамильтон продолжает: «Поэтому очевидно, что фундаментальная позиция последовательной теории дуалистического реализма состоит в том, что наши познания Протяженности и ее модусов не являются полностью идеальными — что, хотя Пространство является врожденной, необходимой, априорной формой воображения и, следовательно, в этой мере лишь субъективным состоянием, в то же время нам доступно в непосредственном восприятии внешних вещей сознание действительно существующего, действительно объективного, протяженного мира». Здесь мы имеем провозглашенными на одном дыхании, во-первых, субъективность пространства, которая является логическим основанием относительной теории восприятия; и во-вторых, объективность протяженного мира, которая является логическим основанием различия между первичными и вторичными качествами. Очевидно, следовательно, что Гамильтон не перестал, как предполагает г-н Милль, придерживаться одной теории, когда принял другую.

[AE] См. Examination, стр. 28.

Ключ ко всему этому найти несложно. Он просто в том, что объективное существование не означает существование per se; и что феномен не означает просто модус ума. Объективное существование — это существование как объекта, в восприятии, а следовательно, в отношении; и феномен может быть материальным, так же как и ментальным. Вещь per se может быть лишь неизвестной причиной того, что мы непосредственно знаем; но то, что мы непосредственно знаем, есть нечто большее, чем наши собственные ощущения. Иными словами, феноменальный эффект материален, так же как и причина, и является, действительно, тем, из чего выводятся наши первичные понятия о материи. Материя не перестает быть материей, когда модифицируется своим контактом с умом, как железо не перестает быть железом, когда его плавят и куют. Подкова — это нечто весьма отличное от куска железной руды; и человек может быть знаком с первой, никогда не видя последней или не зная, на что она похожа. Но стал бы г-н Милль поэтому говорить, что подкова — это лишь субъективный аффект мастерства кузнеца — что это не железо, модифицированное мастером, а мастер или его искусство, впечатленные железом?

Если бы, действительно, Гамильтон сказал вслед за Локком, что первичные качества находятся в самих телах, воспринимаем ли мы их или нет, он открыл бы себя для критики г-на Милля. Но он прямо отвергает это утверждение и противопоставляет его более осторожному языку Декарта: «ut sunt, vel saltem esse possunt». Вторичные качества — это лишь аффекты сознания, которые не могут быть помыслены как существующие иначе, как в сознающем субъекте. Первичные качества — это качества тела, как они воспринимаются в отношении к воспринимающему уму, т. е. феноменального тела, воспринимаемого как находящееся в пространстве. Насколько они существуют в реальном теле вне отношения к нам, Гамильтон не пытается решить. Они неотделимы от нашего понятия тела, которое выводится исключительно из феномена; они могут быть или не быть отделимы от вещи, как она есть сама по себе.

[AF] Essay, II, 8, § 23.

[AG] Works Рида, стр. 839.

[AH] Мы удовлетворились тем, что аргументировали этот вопрос, как аргументирует его сам г-н Милль, исходя из предположения, что сэр У. Гамильтон придерживался мнения, что мы непосредственно воспринимаем первичные качества во внешних телах. Строго говоря, однако, Гамильтон придерживался мнения, что первичные качества непосредственно воспринимаются только в нашем организме как протяженном и выводятся как существующие во внеорганических телах. Внешний мир непосредственно постигается только в своем секундо-первичном характере, как сопротивляющийся нашей локомоторной энергии. Но поскольку организм в этой теории является материальным не-Я, так же как и остальная материя, и поскольку настаивание на этом различии затронуло бы только словесную точность, а не существенную справедливость критики г-на Милля, мы предпочли встретить его на почве, которую он сам выбрал. Та же ошибка — предполагать, что «презентационизм» тождественен «ноуменальизму», а «феноменализм» — «репрезентационизму», проходит через всю недавнюю критику г-ном Стирлингом теории восприятия Гамильтона. Любопытно, однако, что тот самый отрывок (Lectures, I, стр. 146), который г-н Милль цитирует как доказательство того, что Гамильтон, несмотря на свой исповедуемый феноменализм, был бессознательным ноуменалистом, используется г-ном Стирлингом для доказательства того, что, несмотря на свой исповедуемый презентационизм, он был бессознательным репрезентационистом. Два критика нападают на Гамильтона с противоположных сторон: ему остается только отойти в сторону и позволить им столкнуться друг с другом.

При таком объяснении очевидно, что доктрина о том, что материя как субъект или субстрат атрибутов неизвестна и непознаваема, полностью отличается от доктрины космотетического идеализма, с которой г-н Милль ее смешивает; и что философ может без непоследовательности принять первую и отвергнуть вторую. Первая, хотя и считает материальную субстанцию неизвестной, не отрицает, что некоторые из атрибутов материи воспринимаются непосредственно как материальные, хотя, возможно, и модифицированные контактом с умом. Вторая утверждает, что атрибуты, так же как и субстанция, не воспринимаются непосредственно как материальные, а опосредованно через вмешательство нематериальных репрезентаций. Также очевидно, что в ответ на вопрос г-на Милля, какая из двух «кардинальных доктрин» Гамильтона, Относительность или Естественный реализм, «должна быть принята в неестественном смысле», мы должны сказать: ни одна. Две доктрины вполне совместимы друг с другом, и ни одна не требует неестественной интерпретации, чтобы примирить ее с другой.

[AI] Examination, стр. 23.

[AJ] Examination, стр. 20.

Доктрина относительности извлекает свою главную практическую ценность из своей связи со следующей великой доктриной философии Гамильтона — непознаваемостью Абсолютного и Бесконечного. Ибо эта доктрина приводит онтологию в контакт с теологией; и только в отношении к теологии онтология приобретает практическую важность. В отношении двух других «идей чистого разума», как называет их Кант, человеческой души и мира, вопрос о том, знаем ли мы их как реальности или как феномены, может помочь нам в решении определенных метафизических трудностей, но не должен влиять на наше практическое поведение. Ибо мы имеем непосредственную интуицию атрибутов ума и материи, по крайней мере как феноменальных объектов, и этими интуициями может быть проверена точность понятий, выведенных из них, в достаточной мере для всех практических целей. Человек будет одинаково избегать падения с обрыва и логически столь же последователен в избегании его, рассматривает ли он обрыв как реальную вещь или как простой феномен. Но в области теологии это не так. Мы не имеем непосредственной интуиции Божественных атрибутов, даже как феноменов; мы лишь выводим их существование и природу из определенных сходных атрибутов, которые мы непосредственно сознаем в себе. И отсюда возникает вопрос: как далеко простирается сходство и в какой степени точность наших понятий гарантируется интуицией не объекта, который должен быть помыслен, а чего-то более или менее близко напоминающего его? Но это еще не все. Наше знание Бога, первоначально выведенное из личного сознания, получает приращение из двух других источников — из внешнего мира как Его творения; и из откровения как Его слова; и выводы, полученные из каждого, должны быть сравнены друг с другом. Если возникнет какое-либо расхождение между ними, имеем ли мы право сразу отвергнуть один класс выводов в пользу двух других или два в пользу третьего? Или мы вольны сказать, что наше знание в отношении всех их одинаково носит столь несовершенный и косвенный характер, что мы вправе верить, что какое-то примирение может существовать, хотя наше неведение мешает нам обнаружить, какое именно? Здесь, по крайней мере, практический вопрос самой высокой важности. В первой части наших предыдущих замечаний мы попытались показать, как на этот вопрос отвечали ортодоксальные богословы различных эпох и как философия сэра У. Гамильтона поддерживает этот ответ. Теперь мы должны рассмотреть главу критики г-на Милля.

Всегда неудачно споткнуться на пороге; и вступительный параграф г-на Милля делает два спотыкания. «Имя Бога, — говорит он, — скрыто под двумя чрезвычайно абстрактными фразами: «Бесконечное и Абсолютное»... Но это одна из самых бесспорных логических максим, что смысл абстрактного должен искаться в конкретном, а не наоборот». — Теперь, во-первых, «Бесконечное» и «Абсолютное», даже в том смысле, в котором они оба приложимы к Богу, являются не более именами Бога, чем «творение» и «конечное» — именами человека. Это имена определенных атрибутов, которые дальнейшее исследование может, возможно, показать принадлежащими Богу и никакому другому существу, но которые не выражают этого в своем значении и не составляют нашего первичного понятия о Боге, которое есть понятие Личности. Люди могут верить в абсолютное и бесконечное, не веря в Бога в каком-либо надлежащем смысле; и тысячи и тысячи благочестивых людей молились личностному Богу, которые никогда не слышали об абсолютном и бесконечном и которые не поняли бы этих выражений, если бы услышали их. Но, во-вторых, «абсолютное» и «бесконечное» в смысле сэра У. Гамильтона не могут оба быть именами Бога по той простой причине, что они противоречат друг другу и предлагаются как альтернативы, которые не могут быть оба приняты как предикаты одного и того же субъекта. Ибо Гамильтон, что бы ни делал г-н Милль, не впал в абсурд, утверждая, что Бог в некоторых Своих атрибутах абсолютен, не будучи бесконечным, а в других — бесконечен, не будучи абсолютным.

[AK] Examination, стр. 32.

[AL] См. Examination, стр. 35.

Но мы еще не закончили с этим единственным параграфом. Сделав таким образом две ошибки в своем изложении доктрины своего оппонента, г-н Милль немедленно переходит к третьей, в своей критике ее. Следуя своей «самой бесспорной из всех логических максим» и подставляя имя Бога вместо «Бесконечного» и «Абсолютного», он в точности переворачивает аргумент сэра У. Гамильтона и делает свою собственную попытку опровержения его вопиющим ignoratio elenchi.

Одна из целей аргумента Гамильтона — показать, что мы не имеем позитивного понятия о Бесконечном Существе; что, когда мы пытаемся сформировать такое понятие, мы лишь создаем искаженную репрезентацию конечного; и, следовательно, что наше так называемое понятие бесконечного не есть истинное бесконечное. Отсюда неудивительно — более того, это естественное следствие этой доктрины, — что наше позитивное понятие Бога как Личности не может быть включено в это псевдопонятие Бесконечного. В то время как г-н Милль, устанавливая максиму, что смысл абстрактного должен искаться в конкретном, тихо предполагает, что это псевдобесконечное является надлежащим предикатом Бога, который должен быть проверен его приложимостью к субъекту, и что то, что Гамильтон говорит об этом бесконечном, не может быть истинным, если оно не истинно также и о Боге. Об этом опровержении Гамильтон, если бы он был жив, мог бы поистине сказать, как он сказал о прежней критике на другую часть своих трудов: «Этот сложный парад аргументов буквально опровергается двумя словами — Quis dubitavit?»

Но если подмена Бесконечного Богом является таким искажением аргумента Гамильтона, то что нам сказать о подобной подмене в случае с Абсолютным? Гамильтон недвусмысленно говорит нам, что существует один смысл термина «абсолютное», в котором он противоречит бесконечному и, следовательно, вовсе не может быть приписан Богу. Мистер Милль признает, что Гамильтон на протяжении большей части своих аргументов использует этот термин именно в данном смысле; и затем он фактически приступает к «проверке» этих аргументов, «подставляя конкретное, Бог, вместо абстрактного, Абсолютное», то есть подставляя Бога вместо того, что Гамильтон определяет как противоречащее природе Бога. Может ли сила путаницы зайти дальше? Возможно ли для предвзятой критики более полно — мы не говорим «исказить», а буквально «вывернуть наизнанку» — смысл автора?

Источник всех этих ошибок, как и многих других, заключается просто в следующем. Мистер Милль знает из прямого утверждения Гамильтона, что слово «абсолютное» может использоваться в двух различных и даже противоречивых смыслах; но он совершенно не в состоянии увидеть, что это за смыслы, или когда Гамильтон использует термин в одном смысле, а когда в другом. Попытаемся прояснить часть этой путаницы.

Статья Гамильтона о философии Безусловного представляет собой критику, отчасти Шеллинга, отчасти Кузена; а Шеллинг и Кузен лишь пытались в новой форме, под влиянием кантовской философии, решить проблему, с которой философия во все времена пыталась справиться, — проблему Безусловного.

«Безусловное» — это термин, который, сохраняя то же общее значение, допускает различные применения, частные или универсальные. Это может быть безусловное в отношении какого-то особого отношения или безусловное в отношении всех отношений вообще. Таким образом, может существовать безусловное в психологии — человеческая душа, рассматриваемая как субстанция; безусловное в космологии — мир, рассматриваемый как единое целое; безусловное в теологии — Бог в Своей собственной природе, в отличие от Его проявлений нам; или, наконец, безусловное par excellence — безусловное в онтологии — бытие, от которого зависит всякое другое бытие. Конечно, можно отождествить любое из трех первых с последним. Можно принять систему эгоизма и утверждать, что все феномены являются модусами моего разума и что субстанция моего разума — единственное реальное существование. Можно принять систему материализма и утверждать, что все феномены являются модусами материи и что материальная субстанция мира — единственное реальное существование. Или можно принять систему пантеизма и утверждать, что все феномены являются модусами Божественного существования и что Бог — единственная реальность. Но эти понятия сами по себе различны, хотя одно в конечном счете может быть предикатом другого.

Общее понятие Безусловного одинаково во всех этих случаях, и все они должны в конечном итоге завершиться последним, Безусловным par excellence. Общее понятие — это понятие Единого в отличие от Множественного, субстанции в отличие от ее акциденций, постоянной реальности в отличие от ее изменчивых модификаций. Мышление, воля, ощущение — это модусы моего существования. Что есть «Я», которое едино и тождественно во всем? Протяженность, фигура, сопротивление — это атрибуты материи. Что есть та единая субстанция, которой принадлежат эти атрибуты? Но обобщение не может остановиться здесь. Если материя отличается от разума, не-Я от Я, как одна вещь от другой, то должен существовать некий особый пункт различия, который является условием существования каждого тем или иным образом. Безусловное существование, следовательно, в высшем смысле этого термина, не может быть существованием «этого» в отличие от «того»; это должно быть существование per se, основание и принцип всякого обусловленного или особого существования. Это и есть Безусловное в собственном смысле слова: безусловное в смысле Шеллинга, как индифферентность субъекта и объекта, и именно против этого направлены аргументы Гамильтона.

Вопрос заключается в следующем. Является ли это Безусловное простой абстракцией, продуктом нашего собственного разума, или его можно мыслить как имеющее реальное существование per se, и, как таковое, может ли оно быть отождествлено с Богом как источником всякого существования? Гамильтон утверждает, что это лишь абстракция и не может быть так отождествлено; что, будучи далеко не «именем Бога», это имя вообще ничего.

[AM] Discussions, стр. 21.

Чтобы мыслить Безусловное существующим как вещь, мы должны мыслить его как существующее вне отношения ко всему остальному. Ибо если ничего, кроме него самого, не является необходимым условием его существования, оно может существовать отдельно от всего остального; и его чистое существование как безусловного является столь же отдельным. Следовательно, оно должно быть мыслимо как единственное существование, не имеющее множественности вне себя; и как простое, не имеющее множественности внутри себя. Ибо если мы не можем мыслить его как существующее отдельно от других вещей, мы не можем мыслить его как независимое от них; и если мы мыслим его как соединение частей, нам остается спросить, как и прежде, что является принципом единства, который связывает эти части в одно целое? Если такой принцип есть, это и есть истинное безусловное; если такого принципа нет, то нет и безусловного, ибо то, что не может существовать иначе как соединение, зависит в своем существовании от существования своих отдельных составляющих. Безусловное, следовательно, должно мыслиться как единое, как простое и как универсальное.

Возможно ли такое понятие — в обычном сознании, как говорит Кузен, или в необычайной интуиции, как говорит Шеллинг? Попробуем первое. Сознание подчинено закону времени. Феномен представляется нам во времени как зависимый от некоторого предшествующего феномена или вещи. Я хочу проследить эту цепь в мышлении, пока не приду к чему-то независимому. Если бы я мог достичь в мышлении начала времени и обнаружить некий первый факт, которому ничто не предшествует, я бы мыслил время как абсолютное — как завершенное, — а безусловное как первую вещь во времени, и, следовательно, также как завершенное, ибо его можно рассматривать само по себе, отдельно от того, что от него зависит. Или если рассматривать время как не имеющее начала, мышление все равно могло бы представить себе эту бесконечность, если бы могло бесконечно прослеживать ряд антецедентов. Но возможна ли для мышления любая из этих альтернатив? Если нет, мы должны признать, что безусловное непостижимо для обычного сознания; и мы должны основывать философию, вместе с Шеллингом, на аннигиляции сознания.

Но хотя сам Гамильтон различает «безусловное» и «абсолютное», используя первый термин в общем смысле для того, что находится вне всякого отношения, а второй — специально для того, что находится вне всякого отношения как завершенное и законченное, его оппонент Кузен использует последний термин в более широком смысле, как синонимичный первому, а «бесконечное» как равнозначное обоим. Это, однако, не влияет на обоснованность аргумента Гамильтона. Ибо если можно показать, что абсолютное и бесконечное (в смысле Гамильтона) оба непостижимы, то безусловное (или абсолютное в смысле Кузена), которое должно мыслиться как одно или другое, также непостижимо. Или, наоборот, если можно показать, что безусловное, нерелятивное в целом, непостижимо, то следует, что абсолютное и бесконечное, поскольку оба они предполагают нерелятивное, также непостижимы.

Теперь мы можем перейти к критике мистера Милля. Он говорит:

«Абсолютное, в том смысле, в котором оно соотносится с Бесконечным, означает (в соответствии со своей этимологией) то, что закончено или завершено. Есть вещи, предельная идеальная величина которых является ограниченным количеством, хотя количество это никогда фактически не достигается... Мы можем говорить об абсолютно чистой воде, но не о бесконечно чистой. Чистота воды — это не тот факт, для которого, какую бы степень мы ни предположили достигнутой, остается нечто большее. Она имеет абсолютный предел: она способна быть законченной или завершенной в мысли, если не в реальности». — (Стр. 34.)

Эта критика либо неверна, либо nihil ad rem. Если она подразумевается как изложение использования термина Гамильтоном, то она неверна: «абсолютное» в философии Гамильтона означает не просто «завершенное», а «вне отношения как завершенное», т.е. самосущее в своей полноте и не предполагающее существования чего-либо еще. Если она подразумевается в любом другом смысле, кроме смысла Гамильтона, она неуместна. Неужели мистер Милль действительно мог полагать, что Шеллинг считал необходимым изобрести интеллектуальную интуицию вне времени и вне сознания, чтобы созерцать «идеальную ограниченную величину», такую как полная чистота воды?

Мистер Милль продолжает:

«Хотя идея Абсолютного таким образом противопоставляется идее Бесконечного, одна в равной степени пригодна, как и другая, чтобы быть приписанной Богу; но не в отношении одних и тех же атрибутов. Нет никакой неправильности речи во фразе „Бесконечная Сила“: потому что понятие, которое она выражает, — это понятие Существа, которое обладает силой делать все вещи, которые мы знаем или можем мыслить, и больше. Но говоря о знании, „Абсолютное“ — это правильное слово, а не „Бесконечное“. Высшая степень знания, о которой можно говорить со смыслом, сводится лишь к знанию всего, что есть для познания: когда эта точка достигнута, знание достигло своего крайнего предела. Так же и с благостью или справедливостью: они не могут быть более чем совершенными. Не существует бесконечных степеней правоты. Воля либо полностью права, либо неправа в разной степени». — (Стр. 35.)

Конечно, все, что может совершить Божественная сила, Божественное знание может знать как возможное для совершения. Одно, следовательно, должно быть столь же бесконечным, как и другое. А как насчет Божественной благости? Ангел или прославленный святой абсолютно добр в смысле мистера Милля. Его «воля полностью права». Хочет ли мистер Милль сказать, что нет никакой разницы, даже в степени, между благостью Бога и благостью одного из Его творений? Но даже если предположить, что его утверждение истинно, как оно относится к обсуждаемому вопросу? Может ли мистер Милль быть невежественным в том, что все эти атрибуты являются отношениями; что Абсолютное в смысле Гамильтона, «безусловно ограниченное», вовсе не приложимо к Богу; и что когда богословы и философы говорят об абсолютной природе Бога, они имеют в виду природу, в которой вообще нет различия атрибутов?

Затем мистер Милль переходит к изложению краткого содержания аргументов Гамильтона против Кузена, готовясь их опровергнуть. В ходе этого изложения он говорит:

«Позвольте мне спросить, en passant, где необходимость предполагать, что если Абсолютное, или, говоря прямо, если Бог известен нам только в качестве причины, то он должен поэтому „существовать лишь как причина“ и быть лишь „средством для достижения цели“? Безусловно, можно утверждать, что Божество известно нам только как Тот, Кто питает воронов, не предполагая, что Божественный Разум существует исключительно для того, чтобы вороны были накормлены». — (Стр. 42.)

[AN] В примечании к этому отрывку мистер Милль делает несколько саркастических комментариев по поводу аргумента Гамильтона против теории Кузена о том, что Бог обязательно детерминирован к творению. «Согласно этой гипотезе, — говорит Гамильтон, — Бог, как необходимо детерминированный к переходу от абсолютной сущности к относительному проявлению, детерминирован к переходу либо от лучшего к худшему, либо от худшего к лучшему». Мистер Милль называет этот аргумент «курьезом диалектики» и отвечает: «Совершенная мудрость начала бы желать нового состояния в тот самый момент, когда оно стало лучше старого». Гамильтон говорит не о состояниях вещей, а о состояниях Божественной природы, как творческой или нетворческой; и аргумент мистера Милля, чтобы опровергнуть Гамильтона, должен предполагать время, когда новая природа Бога начинает быть лучше старой! Мистер Милль, возможно, говорил бы об аргументе Гамильтона с большим уважением, если бы знал, что он взят у Платона.

По этому поводу мы хотели бы заметить, en passant, что это в точности собственная доктрина Гамильтона: сфера нашей веры более обширна, чем сфера нашего знания. Смысл аргумента Гамильтона состоит в том, чтобы показать, что Абсолютное, как оно мыслится Кузеном, не является истинным Абсолютным (Infinito-Absolute) и, следовательно, не представляет реальную природу Бога. Его аргумент таков: «Абсолютное Кузена существует лишь как причина: Бог не существует лишь как причина: следовательно, Абсолютное Кузена не есть Бог». Мистер Милль фактически принимает позицию, которой противостоит Гамильтон, за ту, которую он отстаивает. Такая ошибка не заставляет нас ожидать многого от его последующего опровержения.

Его первая критика — любопытный образец его чтения философской литературы. Он говорит:

«Когда говорят об Истинном или Прекрасном, фраза подразумевает включение всех вещей, которые являются истинными, или всех вещей, которые являются прекрасными. Если это правило годится для других абстракций, оно годится и для Абсолютного. Слово лишено смысла, если только не в отношении предикатов какого-либо рода... Если нам говорят, следовательно, что существует некое Существо, которое есть, или которое является Абсолютным, — не нечто абсолютное, а само Абсолютное, — то это суждение нельзя понять иначе, как в том смысле, что предполагаемое Существо обладает в абсолютной полноте всеми предикатами; является абсолютно добрым и абсолютно злым; абсолютно мудрым и абсолютно глупым; и так далее». — (Стр. 43.)

[AO] В поддержку этой позиции мистер Милль цитирует Гегеля: «Что это за абсолютное Существо, которое не содержит в себе всего актуального, даже включая зло?» Мы не беремся защищать позицию Гегеля; но он был не настолько абсурден, чтобы иметь в виду то, что, как полагает мистер Милль, он имел в виду. Неужели мистер Милль не знает, что одной из фундаментальных позиций Гегеля было то, что Божественная природа не может быть выражена множественностью предикатов?

Платон прямо различает «прекрасное» и «вещи, которые прекрасны», как Единое в контрасте со Многим — Реальное в контрасте с Кажущимся. Конечно, вполне возможно, что Платон неправ, а мистер Милль прав; но сам факт их антагонизма достаточен, чтобы показать, что значение «фразы» не обязательно должно быть таким, каким его представляет мистер Милль. На самом деле, «Абсолютное» в философии всегда означало Единое в отличие от Многого, а не Единое, включающее в себя Многое. Но применительно к сэру У. Гамильтону замечания мистера Милля об «Абсолютном» и его последующие замечания о «Бесконечном» не только искажают позицию Гамильтона, но и в точности переворачивают ее. Гамильтон утверждает, что термины «абсолютное» и «бесконечное» вполне понятны как абстракции, так же как «относительное» и «конечное»; ибо «корреляты предполагают друг друга», и «знание противоречий едино»; но он отрицает, что конкретная вещь или объект могут быть позитивно мыслимы как абсолютные или бесконечные. Мистер Милль представляет его как доказывающего лишь то, что «бессмысленные абстракции непознаваемы», — абстракции, которые Гамильтон не утверждает как бессмысленные; и которые он рассматривает как познаваемые в единственном смысле, в котором такие абстракции могут быть познаны, а именно путем понимания значения их имен.

[AP] Государство, книга V, стр. 479.

[AQ] Эта путаница между мышлением конкретной вещи и знанием значения абстрактных терминов так же стара, как «Христианство без тайн» Толанда, и, действительно, имеет свой зародыш, хотя и не развитие, в учении его предполагаемого учителя Локка. Локк учил, что все наше знание основано на простых идеях и что сложная идея — это лишь накопление простых. Отсюда Толанд утверждал, что никакой объект не может быть таинственным или непостижимым, если термины, в которых выражены его различные атрибуты, имеют соответствующие им идеи. Но, по сути, никакая простая идея не может быть мыслима как объект сама по себе, хотя слово, которым она обозначается, имеет вполне понятное значение. Я не могу, например, мыслить белизну саму по себе, хотя могу мыслить белую стену, т.е. белизну в сочетании с другими атрибутами в конкретном объекте. Чтобы мыслить атрибуты как сосуществующие, однако, мы должны мыслить их как сосуществующие определенным образом; ибо объект мышления — это не просто груда идей, а организованное целое, чьи составляющие идеи существуют в конкретном сочетании с другими и в отношении друг к другу. Чтобы мыслить, следовательно, мы должны быть способны не только постичь каждую идею отдельно в абстракции, но также и способ, которым они могут возможно существовать в сочетании друг с другом.

«Нечто бесконечное», — говорит мистер Милль, — «это понятие, которое, как и большинство наших сложных идей, содержит отрицательный элемент, но содержит и положительные элементы. Бесконечное пространство, например; разве нет ничего положительного в этом? Отрицательная часть этого понятия — отсутствие границ. Положительные — это идея пространства и пространства, большего, чем любое конечное пространство». — (Стр. 45.)

Это определение бесконечного пространства в точности совпадает с тем, которое дает нам Декарт для неопределенной протяженности: «Ita quia non possumus imaginari extensionem tam magnam, quin intelligamus adhuc majorem esse posse, dicemus magnitudinem rerum possibilium esse indefinitam». Так же и Кедворт: «Не представляется достаточного основания для этой положительной бесконечности пространства; мы не уверены ни в чем, кроме того, что, будь мир или любое фигуративное тело сколь угодно великим, не невозможно, чтобы оно могло быть еще больше и больше без конца. Каковая неопределенная возрастаемость тела и пространства, кажется, ошибочно принимается за их положительную бесконечность». А Локк, философ, к которому мистер Милль, вероятно, будет питать больше уважения, чем к Декарту или Кедворту, пишет более ясно: «Иметь фактически в уме идею бесконечного пространства — значит предполагать, что разум уже прошел и фактически имеет обзор всех тех повторяющихся идей пространства, которые бесконечное повторение никогда не сможет полностью представить ему, — что несет в себе явное противоречие». Мистер Милль, таким образом, невольно иллюстрирует в своем собственном лице истинность замечания Гамильтона: «Если мы мечтаем осуществить это [мышление бесконечного во времени или пространстве], мы лишь обманываем себя, подставляя неопределенное вместо бесконечного, чем не могут быть более противоположны никакие два понятия». На самом деле, мистер Милль, по-видимому, не осознает, что то, что математик называет бесконечным, метафизик называет неопределенным, и что аргументы, почерпнутые из математического использования термина «бесконечное», совершенно неуместны для метафизического. Как, в самом деле, могло быть иначе? Может ли кто-либо предположить, что, когда о Божественных атрибутах говорят как о бесконечных, имеется в виду, что они неопределенно возрастаемы?

[AR] Principia, I, 26.

[AS] Intellectual System, изд. Харрисона, том III, стр. 131.

[AT] Essay, II, 17, 7.

[AU] Один из способнейших математиков и самый настойчивый «Гамильтономастикс» наших дней отстаивает применимость метафизического понятия бесконечности к математическим величинам; но с допущением, которое непреднамеренно оправдывает позицию Гамильтона более полно, чем это мог бы сделать профессиональный ученик. «Я буду исходить, — говорит профессор Де Морган в статье, недавно напечатанной в Transactions of the Cambridge Philosophical Society, — из понятия бесконечности и ее взаимного бесконечно малого: что линия может быть мыслима бесконечной и, следовательно, имеющей точки на бесконечном расстоянии. Помимо образа, которого мы не можем иметь, мне кажется ясным, что линия бесконечной длины без точек на бесконечном расстоянии есть противоречие». Теперь легко показать, путем простого рассуждения, без всякого образа, что это допущение в равной степени является противоречием. Ибо если пространство конечно, каждая линия в пространстве также должна быть конечной; и если пространство бесконечно, каждая точка в пространстве должна иметь бесконечное пространство за собой во всех направлениях и, следовательно, не может находиться на максимально возможном расстоянии от другой точки. Или так: любые две точки в пространстве являются конечностями линии, соединяющей их; но бесконечная линия не имеет конечностей; следовательно, никакие две точки в пространстве не могут быть соединены бесконечной линией.

На самом деле, именно «конкретная реальность», «нечто бесконечное», а не простая абстракция бесконечности, мыслима лишь как отрицание. Каждое «нечто», которое когда-либо интуитивно присутствовало в моем сознании, есть нечто конечное. Когда, следовательно, я говорю о «нечто бесконечном», я имею в виду нечто, существующее иным образом, чем все «нечто», о которых я имел опыт в интуиции. Таким образом, оно постигается не позитивно, а негативно — не прямо через то, чем оно является, а косвенно через то, чем оно не является. Отрицательная идея не является отрицательной потому, что она выражена отрицательным термином, а потому, что она никогда не была реализована в интуиции. Если бесконечность, примененная к пространству, означает то же самое, что быть больше любого конечного пространства, то оба понятия в равной степени позитивны или в равной степени негативны. Если она не означает то же самое, тогда, мысля пространство, большее, чем любое конечное пространство, мы не мыслим бесконечное пространство.

Следующую серию критических замечаний мистера Милля можно очень кратко отклонить. Во-первых, Гамильтон не говорит, как утверждает мистер Милль, что «Безусловное непостижимо, потому что оно включает в себя как Бесконечное, так и Абсолютное, и они противоречат друг другу». Его аргумент — обычный разделительный силлогизм. Безусловное, если оно вообще мыслимо, должно мыслиться либо как абсолютное, либо как бесконечное; ни то, ни другое невозможно; следовательно, безусловное вообще не мыслимо. Во-вторых, сэр У. Гамильтон не виновен в «странной путанице идей», которую приписывает ему мистер Милль, когда говорит, что Абсолютное, будучи абсолютно Единым, не может быть познано в условиях множественности и различия. Абсолютное, как таковое, должно быть вне всякого отношения и, следовательно, не может быть мыслимо в отношении множественности. «Требуемая множественность, — говорит мистер Милль, — не внутри самой вещи, а создается между ней и другими вещами». Это, по сути, и то, и другое; но даже допуская предположение мистера Милля, что такое «множественность между вещью и другими вещами», как не отношение между ними? В этом параграфе, несомненно, есть «странная путаница идей»; но путаница не со стороны сэра У. Гамильтона. «Опять же, — продолжает мистер Милль, — даже если мы допустим, что вещь не может быть познана вообще, если не познана как множественная, следует ли из этого, что она не может быть познана как множественная, потому что она также Едина? С каких пор Единое и Многое стали несовместимыми вещами, а не разными аспектами одной и той же вещи?... Если в словах есть какой-то смысл, не должно ли Абсолютное Единство быть также Абсолютной Множественностью?» На вопрос мистера Милля «с каких пор?» можно ответить словами Платона: «Οὐδὲν ἔμoιγε ἄτoπoν δoκεῖ εἶναι εἰ ἓν ἅπαντα ἀπoφαίνει τις τῷ μετέχειν τoῦ ἑνὸς καὶ ταὐτὰ ταῦτα πoλλὰ τῷ πλήθoυς αὖ μετέχειν· ἀλλ’ εἰ ὃ ἔστιν ἕν, αὐτὸ τoῦτo πoλλὰ ἀπoδείξει, καὶ αὖ τὰ πoλλὰ δὴ ἕν, τoῦτo ἤδη θαυμάσoμαι». Здесь нам прямо сказано, что «абсолютное единство» не может быть «абсолютной множественностью». Мистер Милль может сказать, что Платон неправ; но он вряд ли зайдет так далеко, чтобы сказать, что в его словах нет смысла. По сути, однако, ошибается мистер Милль, а не Платон. В разных отношениях, несомненно, один и тот же конкретный объект может рассматриваться как один или как многие. Та же мера — один фут или двенадцать дюймов; та же сумма — один шиллинг или двенадцать пенсов; но из этого не следует, что «абсолютное единство должно быть также абсолютной множественностью», так же как из приведенных примеров не следует, что один равно двенадцати. И, в-третьих, когда мистер Милль обвиняет сэра У. Гамильтона в отступлении от собственного значения термина «абсолютное», утверждая, что Абсолютное не может быть Причиной, он лишь показывает, что сам не знает, что означает Гамильтон. «Если Абсолютное, — говорит он, — означает законченное, совершенное, завершенное, не может ли быть законченной, совершенной и завершенной Причины?» Абсолютное Гамильтона — это то, что «вне отношения, как законченное, совершенное, завершенное»; а Причина, как таковая, является и в отношении, и незавершенной. Она в отношении к своему следствию; и она незавершенна без своего следствия. Наконец, когда мистер Милль обвиняет сэра У. Гамильтона в утверждении, «что протяженность и фигура являются сущностью материи и воспринимаются как таковые интуицией», мы должны кратко ответить, что Гамильтон ничего подобного не делает. Он говорит не о сущности материи per se, а только о материи, как она постигается в отношении к нам.