«Философия обусловленного»

[AV] Parmenides, стр. 129.

Мистер Милль завершает эту главу попыткой обнаружить смысл утверждения Гамильтона: «мыслить — значит обусловливать». Мы уже объяснили, что Гамильтон имел в виду под этим выражением; и мы возвращаемся к этой теме сейчас только для того, чтобы показать, с какой легкостью мистер Милль умудряется упустить суть аргумента, имея ключ прямо перед собой. «Кто-нибудь, — говорит он (о тех, кто говорит, что Абсолютное мыслимо), — претендовал на то, чтобы мыслить его иначе, чем путем отличия от других вещей?» Но это как раз то, что, согласно Гамильтону, Шеллинг фактически и делал. Мистер Милль не пытается показать, что Гамильтон неправ в своей интерпретации Шеллинга, ни, если он прав, каковы были причины, приведшие Шеллинга к столь парадоксальной позиции: он просто предполагает, что никто не мог придерживаться взгляда Шеллинга, и на этом конец. Цель Гамильтона — по существу подтвердить доктрину, которую поддерживал Кант и которую отрицал Шеллинг; и естественным способом выяснить его смысл было бы обращение к этим двум философам. Но это не метод мистера Милля, ни здесь, ни где-либо еще. Он обычно пытается выяснить смысл Гамильтона, охватывая широкое поле возможностей. Он говорит нам, что означает фраза у определенных авторов, о которых Гамильтон не думает, или в отношении определенных вопросов, которые Гамильтон не обсуждает; но он почти никогда не пытается проследить историю собственного взгляда Гамильтона или ход мысли, посредством которого он пришел ему на ум. И результат этого в том, что интерпретации мистера Милля обычно находятся в сослагательном наклонении. Он тратит немало догадок на то, чтобы обнаружить, что мог иметь в виду Гамильтон, когда небольшое внимание в нужном направлении показало бы, что он имел в виду на самом деле.

[AW] Мистер Милль не называет прямо Шеллинга в этом предложении: но он делает это вскоре после; и его замечание того же характера, что и предыдущее. «Даже Шеллинг, — говорит он, — не был настолько необоснованно абсурден, чтобы отрицать, что Абсолютное должно быть познано в соответствии со способностями того, кто его познает, — хотя он был вынужден изобрести для этой цели специальную способность». Но если эта способность — «изобретение» Шеллинга, и если он был «вынужден» его изобрести, то правота Гамильтона доказана. Мыслить, согласно всем реальным операциям мышления, которые сознание делает известными нам, — значит обусловливать. А способность безусловного — это изобретение Шеллинга, не известное сознанию. Другими словами: все наши реальные способности свидетельствуют об истинности утверждения Гамильтона; и единственный способ опровергнуть его — это изобрести для этой цели воображаемую способность.

Третья особенность философии Гамильтона, в непонимании которой мы обвинили мистера Милля, — это различие между Знанием и Верой. В начале этой статьи мы попытались объяснить истинную природу этого различия; у нас сейчас лишь очень ограниченное пространство, чтобы заметить критику мистера Милля по этому поводу. Гамильтон, говорит он, допустил «второй источник интеллектуального убеждения, называемый Верой». Но Вера — это не «источник» какого-либо убеждения, а само убеждение. Никто не сказал бы, что он убежден в истинности суждения, потому что он верит в него; его вера в его истинность — это то же самое, что его убежденность в его истинности. Вера, следовательно, — это не источник убеждения, а убеждение, имеющее свои собственные источники. Вопрос в том, имеем ли мы законные источники убеждения, отличные от тех, которые составляют Знание в собственном смысле слова? Здесь следует помнить, что это различие не изобретено Гамильтоном для удовлетворения потребностей его собственной системы. Он перечисляет до двадцати двух авторов, самых разных философских школ, которые все признавали его до него. Такое совпадение — немалый аргумент в пользу реальности этого различия. Мы не говорим, что эти писатели или сам Гамильтон всегда выражали это различие лучшим языком или применяли его лучшим образом; но мы говорим, что это истинное различие и что оно обосновано для главной цели, к которой Гамильтон его применил.

Мы не согласны со всеми деталями применения Гамильтона. Мы не согласны с ним, хотя его поддерживают весьма авторитетные лица, в классификации нашего убеждения в аксиоматических принципах как веры, а не как знания. Но этот вопрос не имеет прямого отношения к критике мистера Милля. Суть этой критики в том, что Гамильтон, допуская веру в бесконечное и нерелятивное, аннулирует свою собственную доктрину, что всякое знание есть знание конечного и относительного. Посмотрим.

[AX] Различие Гамильтона в принципе то же самое, что мы привели в наших предыдущих замечаниях (стр. 18, 19). Он говорит: «Убеждение непостижимо, когда нам просто дано в сознании — Что его объект есть (ὅτι ἔστι), и когда мы не способны постичь через высшее понятие или веру, Почему или Как оно есть (διότι ἔστι)». — (Reid’s Works, стр. 754.) Мы бы различали «почему» и «как», между διότι и πῶς. Мы не можем привести причину, почему две прямые линии не могут заключить пространство; но мы можем постичь, как они не могут. Нам нужно только сформировать соответствующий образ, чтобы увидеть способ, которым два атрибута сосуществуют в одном объекте. Но когда я говорю, что верю в существование духовного существа, которое видит без глаз, я не могу постичь способ, которым видение сосуществует с отсутствием телесного органа зрения. Мы верим, что истинное различие между знанием и верой может в конечном счете быть отнесено к присутствию или отсутствию соответствующей интуиции; но чтобы показать это в различных примерах, потребовалась бы более длинная диссертация, чем позволяют наши нынешние пределы.

Мы можем верить, что вещь есть, не будучи способными постичь, как она есть. Я верю, что Бог есть личность, а также что Он бесконечен; хотя я не могу постичь, как атрибуты личности и бесконечности существуют вместе. Все мое знание личности происходит из моего сознания моей собственной конечной личности. Поэтому я верю в сосуществование атрибутов в Боге, каким-то образом, отличным от того, каким они сосуществуют во мне, ограничивая друг друга: и таким образом я верю в факт, хотя не способен постичь способ. Так, опять же, Кант приводит определенные контраргументы, чтобы доказать, с одной стороны, что мир имеет начало во времени, а с другой стороны, что он не имеет начала. Теперь предположим, что я не способен опровергнуть ни один из этих ходов рассуждения, обязан ли я поэтому не иметь никакой веры вообще? Не могу ли я сказать: я верю, вопреки Канту, что мир имеет начало во времени, хотя я не способен постичь, как он может иметь такое начало? Что это, опять же, как не вера в абсолютную реальность за пределами сферы моего относительного знания?

«Я сейчас не рассматриваю, — говорит мистер Милль, — что именно, по мнению нашего автора, мы обязаны верить относительно непознаваемого». Почему, это как раз то, что он должен был рассмотреть, прежде чем объявлять позицию несостоятельной или непримиримой с чем-то другим. Между тем, поучительно наблюдать, что мистер Милль сам верит или требует от своих читателей верить во что-то относительно неизвестного. Он не знает, или, во всяком случае, не говорит своим читателям, что Гамильтон требует от них верить относительно непознаваемого; но он сам верит и требует от них верить, что это неизвестное нечто несовместимо с доктриной, что знание относительно. Мы не можем рассматривать это как очень удовлетворительный способ опровержения тезиса Гамильтона.

[AY] В последующей главе (стр. 120) мистер Милль пытается опровергнуть это различие между Знанием и Верой с помощью собственной теории Сознания Гамильтона. Гамильтон утверждает, что мы не можем осознавать ментальную операцию, не осознавая ее объекта. На это мистер Милль возражает, что если, как признает Гамильтон, мы осознаем веру в Бесконечное и Абсолютное, мы должны осознавать сами Бесконечное и Абсолютное; и такое осознание есть Знание. Ошибочность этого возражения прозрачна. Непосредственный объект Веры — это суждение, которое я считаю истинным, а не вещь, постигнутая в акте мышления. Я верю в бесконечного Бога; т.е. я верю, что Бог бесконечен: я верю, что атрибуты, которые я приписываю Богу, существуют в Нем в бесконечной степени. Теперь, чтобы верить в это суждение, я должен, конечно, осознавать его смысл; но я не осознаю поэтому Бесконечного Бога как объект мышления; ибо это потребовало бы далее постижения способа, которым эти бесконечные атрибуты сосуществуют, чтобы сформировать один объект. Весь аргумент этой восьмой главы путан из-за того, что мистер Милль не различил те отрывки, в которых сэр У. Гамильтон просто использует argumentum ad hominem по отношению к Риду, и те, в которых он рассуждает исходя из общих принципов.

Но если мистер Милль несправедлив по отношению к различию между Знанием и Верой, как его придерживался сэр У. Гамильтон, он воздает должное пострадавшей теории в следующей главе, расширяя область достоверности далеко за пределы любого объема, который Гамильтон мечтал бы для нее потребовать. Мыслимость или непостижимость, говорит он нам, обычно зависят от ассоциации; и вполне возможно, что при других ассоциациях мы могли бы быть способны мыслить, а следовательно, и верить во что угодно, кроме прямого противоречия, что одна и та же вещь есть и не есть. Само по себе не невероятно, что квадрат может в то же время быть круглым, что две прямые линии могут заключить пространство или даже что дважды два может быть пять. Но какие бы уступки ни делал мистер Милль по этому пункту, он, по крайней мере, полностью полон решимости, чтобы сэр У. Гамильтон не извлек из них никакой выгоды; ибо он немедленно приступает к обвинению сэра Уильяма в смешении трех различных смыслов термина «понятие» — путаница, которая существует исключительно в его собственном воображении, — и к утверждению, что Философия Обусловленного полностью основана на ошибке, поскольку бесконечное пространство, с одной стороны, и, с другой стороны, как абсолютный минимум, так и бесконечная делимость пространства, вполне мыслимы. Что касается первого из этих двух утверждений, весь аргумент мистера Милля испорчен, как мы уже показали, его путаницей между бесконечным и неопределенным; но стоит процитировать один из его специальных примеров в этой главе как образец того рода рассуждений, который выдающийся писатель по логике иногда может использовать. В отношении утверждения сэра У. Гамильтона, что бесконечное пространство потребовало бы бесконечного времени, чтобы мыслить его, он говорит: «Попробуем доктрину на сложном целом, меньшем, чем бесконечное, таком как число 695 788. Сэр У. Гамильтон, я полагаю, не стал бы утверждать, что это число непостижимо. Как долго, по его мнению, потребовалось бы, чтобы пройти каждую отдельную единицу этого целого, чтобы получить совершенное знание точной суммы, как отличной от всех других сумм, больших или меньших?»

[AZ] В отношении этого последнего парадокса мистер Милль цитирует «Очерки барристера»: «Существует мир, в котором, всякий раз, когда две пары вещей либо помещаются в близости, либо созерцаются вместе, пятая вещь немедленно создается и привносится в созерцание разума, занятого сложением двух и двух... В таком мире, конечно, два и два составили бы пять. То есть результатом для ума созерцания двух двоек было бы насчитать пять». Ответ на это рассуждение уже был дан архидиаконом Ли в его «Очерке о чудесах». «Пять» в этом случае — это не сумма двух и двух, а двух и двух плюс новое существо, т.е. двух и двух плюс один.

[BA] Смысл, в котором сэр У. Гамильтон сам использует слово «понятие», объяснен в примечании к «Работам Рида», стр. 377, — а именно, сочетание двух или более атрибутов в единстве представления. Второй смысл, который воображает мистер Милль, — это просто его собственная ошибка. Когда Гамильтон говорит о «неспособности мыслить как возможное», он не имеет в виду, как полагает мистер Милль, физически возможное согласно закону тяготения или какому-то другому закону материи, но ментально возможное как представление или образ; и таким образом предполагаемый второй смысл идентичен первому. Третий смысл также может быть сведен к первому; ибо мыслить два атрибута как соединенные в одном представлении — значит сформировать понятие, подчиненное понятиям каждого атрибута в отдельности. Мы не говорим, что сэр У. Гамильтон был неизменно точен в своем применении теста мыслимости; но мы говорим, что его неточности, каковы бы они ни были, не влияют на теорию обусловленного, и что во всех длинных отрывках, которые цитирует мистер Милль, со сносками, указывающими «первый смысл», «второй смысл», «третий смысл», смысл автора может быть более точно объяснен только в первом смысле.

Удивительно, что мистеру Миллю, пока он писал этот отрывок, не пришло в голову: «Как это большое число вообще стало „целым“; и как получилось, что „это целое“ со всеми его единицами может быть записано с помощью шести цифр?» Просто из-за условного расположения, благодаря которому одна цифра, в зависимости от своего положения, может выражать одним знаком десятки, сотни, тысячи и т.д. единиц; и таким образом может исчерпать сумму, имея дело с ее элементами в больших массах. Но как такой процесс может исчерпать бесконечное? Мы хотели бы знать, как долго, по мнению мистера Милля, потребовалось бы, чтобы решить следующую задачу: «Если две цифры могут представлять десять, три — сто, четыре — тысячу, пять — десять тысяч и т.д., найдите количество цифр, необходимое для представления бесконечности».

[BB] Точно такое же неверное понимание позиции Гамильтона встречается в статье профессора Де Моргана в «Кембриджских трудах», на которую мы ранее ссылались. Он говорит (стр. 13) о «понятии, которое проходит через многих писателей, от Декарта до Гамильтона, что разум должен быть достаточно большим, чтобы вместить все, что он может мыслить». Это понятие, безусловно, не поддерживается Гамильтоном, и не поддерживается Декартом в параграфе, процитированном мистером Де Морганом; и, насколько нам известно, ни в какой другой части его работ.

Бесконечная делимость стоит или падает вместе с бесконечной протяженностью. В обоих случаях мистер Милль путает бесконечность с неопределенностью. Но что касается абсолютного минимума пространства, аргумент мистера Милля требует отдельного рассмотрения.

«Не отрицается, — говорит он, — что есть часть протяженности, которая невооруженному глазу кажется неделимой точкой; философы называли ее minimum visibile. Этот минимум мы можем неопределенно увеличивать с помощью оптических инструментов, делая видимыми еще меньшие части, которые его составляют. В каждом последующем эксперименте все еще есть minimum visibile, что-то меньшее, чем которое нельзя обнаружить с помощью этого инструмента, но можно с помощью инструмента большей силы. Предположим теперь, что по мере увеличения увеличивающей силы наших инструментов, и прежде чем мы достигли предела возможного увеличения, мы приходим к стадии, на которой то, что казалось наименьшим видимым пространством под данным микроскопом, не кажется больше под тем, который по своей механической конструкции приспособлен увеличивать больше, но все еще остается по-видимому неделимым. Я говорю, что если бы это произошло, мы бы поверили в минимум протяженности; или если бы какой-то априорный метафизический предрассудок помешал нам поверить в это, мы были бы, по крайней мере, способны мыслить его». — (Стр. 84.)

Естественным выводом большинства людей при таких обстоятельствах было бы то, что в микроскопе есть какая-то неисправность. Но даже если бы этот вывод был отвергнут, мы полагаем, мистер Милль допустил бы, что при предполагаемых обстоятельствах точная величина минимума протяженности была бы вычислимой. Нам нужно только измерить minimum visibile и знать, какова увеличивающая сила нашего микроскопа, чтобы определить точные размеры. Предположим, тогда, что мы припишем ему некую определенную величину — скажем, десятимиллиардную часть дюйма, — должны ли мы тогда заключить, что невозможно мыслить двадцатимиллиардную часть дюйма? — другими словами, что мы пришли к определенной величине, которая не имеет мыслимой половины? Конечно, это несколько опрометчивая уступка, которую должен сделать писатель, только что сказавший нам, что числа могут быть мыслимы до бесконечности; и поэтому, конечно, до бесконечно малости.

Мистер Милль завершает эту главу утверждением, которое даже само по себе достаточно, чтобы показать, как мало он уделял внимания или понимал философию, которую пытается критиковать. «Закон Исключенного Третьего, — говорит он, — так же как и закон Противоречия, является общим для всех феноменов. Но доктрина нашего автора состоит в том, что эти законы истинны, и не могут не быть известны как истинные, также и для Ноуменов. Это не просто Пространство, как познаваемое нашими чувствами, но Пространство, как оно есть само по себе, которое, как он утверждает, должно быть либо неограниченного, либо ограниченного протяжения» (стр. 86). При этом предложении мы справедливо стоим в изумлении. «Пространство, как оно есть само по себе!» Ноумен Пространство! Неужели мистер Милль все это время «исследовал» философию сэра Уильяма Гамильтона в полном неведении, что объектом этой философии является «Обусловленное во Времени и Пространстве»; что он принимает кантовский анализ времени и пространства как формальные необходимости мышления, но не высказывает никакого мнения относительно того, могут ли время и пространство существовать как Ноумены или нет? Именно феноменальное пространство, «пространство, как познаваемое нашими чувствами», сэр У. Гамильтон говорит, должно быть либо ограниченным, либо неограниченным: относительно Ноумена Пространства он не рискует мнением, существует ли такая вещь или нет. Он говорит, действительно (и это, вероятно, то, что ввело в заблуждение мистера Милля), что законы Тождества, Противоречия и Исключенного Третьего являются законами вещей, так же как и законами мышления; но он ничего не говорит об этих законах как предикатах бесконечного или конечного протяжения. Напротив, он прямо классифицирует Пространство под законом Относительности, нарушение которого указывает на то, что может существовать, но что мы не способны мыслить как существующее. Короче говоря, закон Исключенного Третьего (взять хотя бы этот пример) является законом вещей только в своей абстрактной форме, «Все должно быть А или не А» (протяженным, если угодно, или не протяженным); но в своей подчиненной форме, «Все протяженное должно быть протяженным бесконечно или конечно», он применим, и только предназначен Гамильтоном для применения, к тем феноменам, которые уже даны как протяженные в некоторой степени.

[BC] Discussions, стр. 603.

Мы рассмотрели первые шесть глав книги г-на Милля, содержащие его замечания по той части философии сэра У. Гамильтона, которую он справедливо считает включающей наиболее важные доктрины, принадлежащие непосредственно самому Гамильтону. Следующая глава представляет собой эпизод, в котором г-н Милль отвлекается от сэра У. Гамильтона, чтобы подвергнуть критике «Бэмптоновские лекции» г-на Мансела. Поскольку наши рамки не позволяют нам в настоящее время продолжать дискуссию по остальным замечаниям г-на Милля о самом Гамильтоне, мы завершим наш обзор несколькими словами об этой главе, завершающей собственно метафизическую часть книги г-на Милля и служащей достаточным доказательством того, что, по крайней мере в этой области философии, способности г-на Милля к неверному пониманию не иссякают, когда сэр У. Гамильтон перестает быть их объектом.

Метод критики г-на Милля, как правило, требует начинать с изложения критикуемой теории в том виде, в каком она существует на самом деле, прежде чем переходить к ее изложению в том виде, в каком она не существует. Данный случай не является исключением из этого правила. Аргументацию г-на Мансела можно кратко изложить следующим образом. Первичная и существенная концепция Бога, настоятельно требуемая нашим моральным и религиозным сознанием, есть концепция личности. Но личность предполагает интеллектуальные и моральные атрибуты; и единственное прямое и непосредственное знание, которое мы имеем об этих атрибутах, проистекает из свидетельства самосознания, свидетельствующего об их существовании определенным образом в нас самих. Однако, когда мы пытаемся перенести полученную таким образом концепцию личности в область теологии, мы сталкиваемся с определенными трудностями, которые, хотя и недостаточны для того, чтобы помешать нам верить в Божественную Личность как в факт, все же мешают нам постичь способ ее существования и не позволяют представить нашу веру как философский вывод, доказанный неопровержимыми доводами и защищенный от всех возражений. Эти трудности вызваны, с одной стороны, так называемой философией Безусловного, которая во все времена проявляла склонность к пантеизму и которая в одном из своих последних и наиболее законченных проявлений объявляет себя демонстрацией Бога таким, каков Он есть в Своей вечной природе до сотворения; а с другой стороны — ограничениями и условиями, которым подвержена наша собственная личность и которые, как мы отмечали ранее в этой статье, с самого начала христианской теологии препятствовали теологам принимать ограниченную личность человека в качестве точного образа и аналога безграничной личности Бога. Г-н Мансел пытается разрешить эти трудности двумя путями. С одной стороны, он утверждает, подобно сэру У. Гамильтону, что философия Безусловного в силу своих собственных несообразностей и внутренних противоречий не имеет права считаться компетентным свидетелем в данном вопросе; а с другой стороны, он утверждает, подобно многим теологам до него, что человеческая личность не может считаться точной копией Божественной, а лишь тем, что наиболее близко аналогично ей среди конечных вещей. Но эти две позиции, если их признать, влекут за собой соответствующий практический вывод относительно критерия религиозной истины или лжи. Если бы мы были способны, с одной стороны, к ясному постижению Безусловного или, с другой стороны, к прямой интуиции Божественных Атрибутов как объектов сознания, мы могли бы построить дедуктивно или индуктивно точную науку Теологии. В нынешнем же состоянии мы вынуждены рассуждать по аналогии; а аналогия дает лишь вероятности, варьирующиеся, возможно, от слабых предположений до моральной достоверности, но вес которых в любом конкретном случае может быть определен только путем сравнения с другими свидетельствами. Существует три различных источника, из которых мы можем судить о путях Божьих: во-первых, из нашего собственного морального и интеллектуального сознания, посредством которого мы судим a priori о том, что Бог должен делать в данном случае, определяя, что мы сочли бы мудрым или правильным сделать сами в подобном случае; во-вторых, из устройства и хода природы, из которых мы можем узнать по опыту, каково на самом деле Божье провидение в определенных случаях; и в-третьих, из откровения, подтвержденного соответствующими свидетельствами. Там, где эти три источника согласуются в своих свидетельствах (как это происходит в подавляющем большинстве случаев), мы имеем моральную достоверность, которая является результатом гармонии всех доступных свидетельств: там, где они, по-видимому, расходятся, мы не имеем права сразу заключать, что второе или третье должно уступить первому, а не наоборот; потому что у нас нет права предполагать, что только первое непогрешимо. По словам самого автора: «Урок, который следует извлечь из изучения Пределов религиозного мышления, заключается не в том, что суждения человека бесполезны в отношении Божественных вещей, а в том, что они подвержены ошибкам: и вероятность ошибки в любом конкретном случае никогда не может быть справедливо оценена без учета всех сопутствующих обстоятельств. Мы действительно обязаны верить, что Откровение, данное Богом, никогда не может содержать ничего, что было бы действительно неразумным или несправедливым; но мы не всегда способны точно оценить мудрость или праведность отдельных доктрин или предписаний. И мы обязаны помнить, что в точном соответствии с силой оставшихся доказательств Божественного происхождения религии находится вероятность того, что мы можем ошибаться, полагая ту или иную часть ее содержания недостойной Бога. Взятые вместе, два аргумента могут подтверждать или исправлять друг друга: взятые по отдельности и абсолютно, каждый может исказить результат, который должен был бы последовать из их совместного применения».

[BD] «Бэмптоновские лекции», стр. 156, 4-е издание.

Критикуя первую часть этого аргумента — ту, что направлена против дедуктивной философии Безусловного, — г-н Милль проявляет то же отсутствие знакомства с ее значениями и с предшествующей историей вопроса, которое он ранее продемонстрировал в своей атаке на сэра У. Гамильтона. Он начинает с того, что находит ошибку в определении Абсолютного, которое г-н Мансел (здесь отступая, и намеренно отступая, от использования этого термина сэром У. Гамильтоном) определяет как «то, что существует в себе и само по себе, не имея необходимого отношения к какому-либо другому Сущему». На это г-н Милль замечает: «Первые слова его определения могли бы служить для описания ноумена; но Абсолютное г-на Мансела призвано обозначать лишь одно Сущее, отождествляемое с Богом, а Бог — не единственный ноумен». Описание ноумена! Это почти равносильно открытию ноуменального Пространства. Неужели г-н Милль действительно полагает, что все ноумены самосущи? Ноумен (в том смысле, в каком, как мы полагаем, г-н Милль понимает этот термин, ибо он имеет разные значения в разных философиях) предполагает существование вне отношения к человеческому разуму. Но то же самое ли это, что быть вне всякого отношения вообще, как существующее «в себе и само по себе»? Хочет ли г-н Милль сказать, что творение, воспринимаем мы его или нет, не имеет отношения к своему Творцу? Но г-н Милль, как мы уже видели, не очень уверенно чувствует себя, когда попадает в область «ноуменов». Мы должны перейти к его критике второй части определения — «не имея необходимого отношения к какому-либо другому сущему». Об этих словах он говорит, что «они допускают два толкования. Слова в их естественном смысле означают лишь: способный существовать вне отношения к чему-либо еще. Аргумент требует, чтобы они означали: неспособный существовать в отношении с чем-либо еще». И почему этот неестественный смысл должен быть навязан очень простым словам? Потому что, говорит г-н Милль, —

[BE] Строго говоря, термин ноумен, означающий то, что может быть постигнуто только интеллектом, предполагает отношение к интеллекту, постигающему его; и в этом смысле τὸ νοούμενον противопоставляется Платоном τὸ ὁρώμενον — объект интеллекта объекту зрения. Но поскольку предполагалось, что интеллект познает вещи такими, каковы они есть, в противоположность чувственному восприятию вещей такими, какими они кажутся, термин ноумен стал синонимом вещи в себе (τὸ ὃν καθ’ αὑτό). И это значение сохраняется в кантовской философии, в которой ноумен идентичен Ding an sich. Но поскольку Кант отрицал за человеческим интеллектом любую непосредственную интуицию вещей такими, каковы они есть (хотя такая интуиция может быть возможна для сверхчеловеческого интеллекта), термин ноумен в кантовской философии противопоставляется всему, что человеческий интеллект может позитивно познать. Гамильтон в этом отношении согласен с Кантом. Но ни Кант, ни Гамильтон, противопоставляя вещь в себе явлению, не имели в виду, что первая обязательно самосуща и, следовательно, несотворенна.

«Каким образом возможное существование вне всякого отношения несовместимо с понятием причины? Разве причины не имеют возможного существования отдельно от своих следствий? Разве солнце, например, не существовало бы, если бы не было земли или планет, которые оно освещает? Г-н Мансел, по-видимому, думает, что то, что способно существовать вне отношения, не может быть мыслимо или познано в отношении. Но это не так... Освобожденный от этой путаницы идей, аргумент г-на Мансела сводится к следующему: — Одно и то же Сущее не может быть мыслимо нами одновременно как Причина и как Абсолютное, потому что Причина как таковая не есть Абсолютное, а Абсолютное как таковое не есть Причина; это в точности так, как если бы он сказал, что Ньютон не может быть мыслим нами одновременно как англичанин и как математик, потому что англичанин как таковой не есть математик, а математик как таковой — англичанин». — (Стр. 92.)

«Путаница идей» целиком и полностью создана г-ном Миллем и объясняется тем, что он исказил аргумент, прежде чем критиковать его. Аргумент в своей первоначальной форме состоит из двух частей; первая призвана показать, что Абсолютное не мыслится как таковое, будучи мыслимым как Причина; вторая — показать, что Абсолютное не может быть мыслимо в разных аспектах в разное время — сначала как Абсолютное, а затем как Причина. Именно невозможность этой последней альтернативы подтолкнула Кузена к гипотезе о необходимой причинности от всей вечности. Г-н Милль полностью опускает последнюю часть аргумента и рассматривает первую часть так, как будто она является целым. Часть, критикуемая г-ном Миллем, призвана доказать именно то, что она доказывает, и не более того; а именно, что причина как таковая не есть абсолютное, и что знать причину как таковую — не значит знать абсолютное. Мы полагаем, что сам г-н Милль признает, что знать Ньютона как математика — не значит знать его как англичанина. Может ли он быть познан отдельно как то и другое, и является ли Абсолютное в этом отношении параллельным случаем, зависит от другого соображения, которое г-н Милль не заметил. Продолжение критики г-на Милля столь же сумбурно. Он говорит: —

«Весь аргумент г-на Мансела о непостижимости Бесконечного и Абсолютного есть одна длинная ignoratio elenchi. В предыдущей главе было указано, что слова Абсолютное и Бесконечное не имеют реального значения, если мы не понимаем под ними то, что является абсолютным или бесконечным в каком-то данном атрибуте; как пространство называется бесконечным, означая, что оно бесконечно в протяженности; и как Бог называется бесконечным в смысле обладания бесконечной силой, и абсолютным в смысле абсолютной благости или знания. Также было показано, что аргументы сэра У. Гамильтона о непознаваемости Безусловного не доказывают, что мы не можем знать объект, который является абсолютным или бесконечным в каком-то специфическом атрибуте, а лишь то, что мы не можем знать абстракцию, называемую «Абсолютным» или «Бесконечным», которая, как предполагается, обладает всеми атрибутами сразу». — (Стр. 93.)

Ошибочность этой критики в отношении сэра У. Гамильтона уже была указана: в отношении г-на Мансела она еще более вопиюща, поскольку этот автор прямо заявляет, что использует термин абсолютное в ином смысле, нежели тот, который г-н Милль приписывает сэру У. Гамильтону. Когда г-н Милль обвиняет г-на Мансела в том, что он «берется доказать невозможность» постижения «Существа абсолютно справедливого или абсолютно мудрого» (т.е., как он полагает, совершенно справедливого или мудрого), он фактически забывает, что только что критиковал определение Абсолютного г-на Мансела как чего-то, имеющего возможное существование «вне всякого отношения». Будет ли г-н Милль так любезен сказать нам, что он понимает под благостью и знанием «вне всякого отношения»; т.е. благостью и знанием, не имеющими отношения ни к какому объекту, на который они могли бы быть направлены; благостью, которая не является благой ни для чего, знанием, которое ничего не знает? Г-ну Миллю лучше быть осторожным, рассуждая об ignoratio elenchi.

[BF] «Исследование», стр. 95.

От Абсолютного г-н Милль переходит к Бесконечному; и здесь он совершает ту же ошибку, что и раньше, рассматривая часть аргумента так, как будто это целое, и цитируя часть, призванную доказать один пункт, так, как будто она призвана доказать другой. Он цитирует отрывок из г-на Мансела, в котором говорится, что «Бесконечное, если его вообще можно постичь, должно быть постигнуто как потенциально все и актуально ничто; ибо если есть что-то в общем, чем оно не может стать, оно тем самым ограничено; и если есть что-то в частности, чем оно актуально является, оно тем самым исключено из возможности быть чем-то другим. Но, опять же, оно должно также постигаться как актуально все и потенциально ничто; ибо нереализованная потенциальность также является ограничением. Если Бесконечное может быть тем, чем оно не является, оно самой этой возможностью отмечено как неполное и способное к более высокому совершенству. Если оно актуально все, оно не обладает никакой характерной чертой, по которой его можно было бы отличить от чего-либо другого и распознать как объект сознания». На этот отрывок г-н Милль замечает: «Может ли быть серьезным писатель, который велит нам вызвать в воображении концепцию чего-то, что бесконечно обладает всеми противоречивыми атрибутами, и, поскольку мы не можем сделать это без противоречия, хочет, чтобы мы поверили, что существует противоречие в идее бесконечной благости или бесконечной мудрости?» Ответ на эту критику очень прост. Аргумент не используется для той цели, которую предполагает г-н Милль. Он используется для того, чтобы показать, что метафизическое понятие абсолютно-бесконечного, как суммы, потенциальной или актуальной, всего возможного существования, непостижимо согласно законам человеческого сознания; и, таким образом, что абсолютно первое существование, не связанное ни с чем и не ограниченное ничем, ens realissimum старых философов, чистое бытие гегельянцев, не может быть достигнуто как отправная точка, от которой можно дедуцировать все относительное и производное существование. Насколько эмпирическая концепция определенных ментальных атрибутов, таких как благость или мудрость, полученная в первую очередь из нашего собственного личного сознания, может быть позитивно постигнута как распространенная до бесконечности, рассматривается в отдельном аргументе, который г-н Милль не замечает.

Г-н Милль продолжает: «Вместо «Бесконечного» подставьте «бесконечно благое Существо» [т.е. подставьте то, что не имелось в виду], и аргумент г-на Мансела будет гласить: — «Если есть что-то, чем бесконечно благое Существо не может стать — если он не может стать злым — это ограничение, и благость не может быть бесконечной. Если есть что-то, чем бесконечно благое Существо актуально является (а именно, благим), он исключен из возможности быть чем-то другим, например, мудрым или могущественным»». На первую часть этого возражения мы отвечаем, просто спрашивая: «Является ли становление злым «более высоким совершенством»?» На вторую часть мы отвечаем излюбленным способом рассуждения г-на Милля — параллельным случаем. Писатель утверждает, что существо, являющееся лошадью, тем самым исключено из возможности быть собакой; и что, поскольку оно имеет природу лошади, оно не имеет природы собаки. «Что!» — восклицает г-н Милль, — «разве не в природе собаки иметь четыре ноги? и хочет ли этот человек сказать, что у лошади нет четырех ног?» Мы осмеливаемся почтительно спросить г-на Милля, полагает ли он, что быть мудрым — это быть «одной вещью», а быть добрым — это быть другой «вещью»?

Но, серьезно, очень желательно, чтобы, когда такой писатель, как г-н Милль, берется обсуждать философские вопросы, он приобрел хотя бы небольшое знакомство с историей обсуждаемых вопросов. Если бы наш критик сделал это в данном случае, ему, возможно, пришло бы в голову усомниться, может ли доктрина, поддерживаемая философами таких разных школ мысли, как Спиноза, Мальбранш, Вольф, Кант, Шеллинг, быть такой прозрачной бессмыслицей, какой он ее считает. Все эти писатели цитируются в примечании г-на Мансела как сторонники теории, что Абсолютное есть ens realissimum, или сумма всего существования; и их имена могли бы избавить г-на Милля от абсурдного предположения, что под этим выражением подразумевалось нечто «абсолютно доброе и абсолютно злое; абсолютно мудрое и абсолютно глупое; и так далее». Реальное значение этого выражения уже было достаточно объяснено в наших предыдущих замечаниях. Проблема философии Безусловного, как она была намечена Платоном и в целом принята последующими философами, заключается, как мы видели, в том, чтобы восходить к первому принципу всех вещей и оттуда дедуцировать, как из их причины, все зависимые и производные существования. Безусловное, как единый первый принцип, должно необходимо содержать в себе, потенциально или актуально, все, что из него проистекает, и, таким образом, должно охватывать, в зародыше или в развитии, сумму всего существования. Примирить этот вывод с феноменальным существованием зла и несовершенства — это трудность, с которой философия вынуждена бороться с самого начала своего существования. Манихей, относя зло к независимой причине, вообще отрицает существование абсолютного первого принципа; лейбницианец с его гипотезой о наилучшем из возможных миров фактически ставит границы Божественному всемогуществу: пантеист отождествляет Бога со всем актуальным существованием и либо отрицает реальное существование зла вообще, либо растворяет различие между злом и добром в некоем высшем безразличии. Все эти выводы могут быть в равной степени несостоятельными, но все они в равной степени свидетельствуют о существовании проблемы и о колоссальных, хотя и безуспешных усилиях, которые человеческий разум предпринял для ее решения.

Читатель, возможно, теперь поймет причину утверждения, которое г-н Милль считает в высшей степени абсурдным, — а именно, что мы должны верить в существование абсолютного и бесконечного Существа, хотя и не способны постичь природу такого Существа. Верить в такое Существо — значит просто верить, что Бог сотворил мир: объявить природу такого Существа непостижимой — значит просто сказать, что мы не знаем, как был сотворен мир. Если мы верим, что Бог сотворил мир, мы должны верить, что было время, когда мира не было и когда существовал только Бог, вне отношения к какому-либо другому существу. Но способ этого единственного существования мы не способны постичь, как и то, каким образом произошел первый акт, посредством которого абсолютное и самосущее дало существование относительному и зависимому. «Противоречия», — говорит г-н Милль, — «которые, как утверждает г-н Мансел, заключены в этих понятиях, не вытекают из несовершенного способа постижения Бесконечного и Абсолютного, а лежат в самих определениях, в значении самих слов». Они не делают ничего подобного: значение слов совершенно понятно и в точности выражено их определениями: противоречия возникают из попытки объединить атрибуты, выраженные словами, в одном представлении с другими, чтобы сформировать позитивный объект сознания. Где несообразность в словах: «Я верю, что существует существо, обладающее определенными атрибутами, хотя я не способен в моем нынешнем состоянии знания постичь способ этого существования»? Г-н Милль, во всяком случае, последний человек в мире, который имеет право жаловаться на такое различие — г-н Милль, который считает не невероятным, что в какой-то части вселенной две прямые линии могут ограничивать пространство, или дважды два — пять; хотя он вынужден признать, что при наших нынешних законах мышления, или, если ему угодно, ассоциации, мы не способны постичь, как это может быть.

Утомительная работа — пробираться через эту массу заблуждений; однако мы должны просить терпения читателя еще немного, пока мы скажем несколько слов в заключение о, пожалуй, самом большом заблуждении из всех — хотя это смелое выражение для использования в отношении метафизики г-на Милля, — во всяком случае, о том, которое он выражает самыми яростными словами. Г-н Мансел, как мы уже сказали, утверждает, как и многие другие до него, что отношение между сообщаемыми атрибутами Бога и соответствующими атрибутами человека есть отношение не тождества, а аналогии; то есть, что Божественные атрибуты имеют то же отношение к Божественной природе, какое человеческие атрибуты имеют к человеческой природе. Так, например, существует Божественная справедливость и существует человеческая справедливость; но Бог справедлив как Творец и Правитель мира, имеющий неограниченную власть над всеми Своими творениями и неограниченную юрисдикцию над всеми их действиями; а человек справедлив в определенных особых отношениях, имея власть над некоторыми лицами и некоторыми действиями лишь постольку, поскольку это требуется для нужд человеческого общества. Так, опять же, существует Божественное милосердие и существует человеческое милосердие; но Бог милосерден таким образом, который совместим с праведным управлением вселенной; а человек милосерден в определенном ограниченном диапазоне, причем осуществление этого атрибута направляется соображениями, затрагивающими благополучие общества или отдельных лиц. Или, чтобы взять более общий случай: Человек имеет в себе правило правильного и неправильного, предполагающее подчинение авторитету высшего (ибо совесть имеет авторитет лишь как отражение закона Божьего); в то время как Бог имеет в Себе правило правильного и неправильного, не предполагающее никакого высшего авторитета и определяемое абсолютно Его собственной природой. То же самое происходит, когда мы смотрим на моральные атрибуты не внешне, в их активных проявлениях, а внутренне, в их психологическом строении. Если мы не приписываем Богу то же сложное ментальное строение разума, страсти и воли, то же отношение к мотивам и побуждениям, то же обдумывание и выбор альтернатив, ту же временную последовательность фактов в сознании, которые мы приписываем человеку, — то из этого следует, что те психологические отношения между разумом, волей и желанием, которые подразумеваются в концепции человеческого действия, не могут представлять Божественные совершенства сами по себе, а могут лишь иллюстрировать их аналогиями из конечных вещей. И если человек подвержен ошибкам в суждении о поведении своих ближних в той мере, в какой он не способен поставить себя на их место или осознать их способы мышления и принципы действия — если ребенок, например, подвержен ошибкам в суждении о действиях взрослого — или дикарь о действиях цивилизованного человека, — то, несомненно, гораздо больше места для ошибок в суждениях людей о путях Божьих, поскольку разница между Богом и человеком гораздо больше, чем разница между человеком и ребенком.

Эта доктрина вызывает у г-на Милля следующий необычайный всплеск риторики: —

«Если вместо благой вести о том, что существует Существо, в котором все совершенства, которые может постичь высший человеческий разум, существуют в степени, непостижимой для нас, мне сообщают, что миром правит существо, чьи атрибуты бесконечны, но каковы они, мы не можем узнать, как и каковы принципы его правления, кроме того, что «высшая человеческая мораль, которую мы способны постичь», не санкционирует их; убедите меня в этом, и я буду нести свою судьбу, как смогу. Но когда мне говорят, что я должен верить в это и в то же время называть это существо именами, которые выражают и утверждают высшую человеческую мораль, я говорю прямо, что я не буду. Какую бы власть такое существо ни имело надо мной, есть одна вещь, которую он не сделает: он не заставит меня поклоняться ему. Я не назову добрым ни одно существо, которое не является тем, что я имею в виду, когда применяю этот эпитет к своим ближним; и если такое существо может приговорить меня к аду за то, что я так его не называю, то в ад я и отправлюсь». — (Стр. 103.)

Мы не будем останавливаться, чтобы комментировать тон и вкус этой декламации; мы просто спросим, действительно ли г-н Милль полагает, что слово добрый теряет всякую общность значения, когда оно применяется, как это постоянно бывает, к разным лицам среди наших «ближних» с прямым указанием на их разные обязанности и разные квалификации для их выполнения? Обязанности отца не те же, что обязанности сына; является ли слово поэтому полностью двусмысленным, когда мы говорим об одном человеке как о хорошем отце, а о другом как о хорошем сыне? Более того, когда мы говорим в общем о человеке как о добром, разве эпитет не имеет молчаливой отсылки к человеческой природе и человеческим обязанностям? и все же разве нет общности значения, когда тот же эпитет применяется к другим Творениям? Ἡ ἀρετὴ πρὸs τὸ ἔργον τὸ οἰκεῖον — благость любого существа вообще имеет отношение к природе и функции этого существа. Мы можем поэтому проверить декламацию г-на Милля параллельным случаем. Мудрый и опытный отец обращается к молодому и неопытному сыну: «Сын мой, — говорит он, — могут быть некоторые мои действия, которые не кажутся тебе мудрыми или добрыми, или такими, как ты поступил бы на моем месте. Помни, однако, что твои обязанности отличаются от моих; что твое знание моих обязанностей очень несовершенно; и что могут быть вещи, которые ты сейчас не можешь увидеть как мудрые и добрые, но которые ты впоследствии можешь обнаружить таковыми». «Отец, — говорит сын, — твои принципы действия не те же, что мои; высшая мораль, которую я могу постичь в настоящее время, не санкционирует их; и что касается веры в то, что ты добр в чем-то, в чем я не вижу ясно благости...» — Мы не будем повторять альтернативу г-на Милля; мы лишь спросим, не возможно ли, что между человеком и Богом может быть такая же разница, как между ребенком и его отцом?

За этой декламацией следует насмешка, которую стоит процитировать не ради нее самой, а как свидетельство великодушия, с которым г-н Милль обращается с предполагаемыми мотивами своих антагонистов, и точности его знакомства с обсуждаемым предметом. Он говорит: —

«Примечательно, что сомнение в том, имеют ли слова, применяемые к Богу, свое человеческое значение, возникает только тогда, когда слова относятся к его моральным атрибутам; о нем никогда не слышно в отношении его силы. Нам никогда не говорят, что всемогущество Бога не должно пониматься как бесконечная степень силы, которую мы знаем в человеке и природе, и что, возможно, это не означает, что он способен убить нас или обречь на вечное пламя. Божественная Сила всегда интерпретируется в совершенно человеческом значении; но Божественная Благость и Справедливость должны пониматься как таковые только в непостижимом смысле. Несправедливо ли предположить, что это потому, что те, кто говорит от имени Бога, нуждаются в человеческой концепции его силы, поскольку идея, которая может внушить трепет и заставить подчиниться, должна обращаться к реальным чувствам; но довольствуются тем, что его благость должна постигаться только как нечто непостижимое, потому что от них так часто требуется учить доктринам относительно него, которые непримиримо конфликтуют со всей благостью, которую мы можем постичь?» — (Стр. 104.)

О последней части этого параграфа мы не будем пытаться комментировать. Но что касается первой части, мы встречаем уверенное утверждение г-на Милля прямым отрицанием и пользуемся возможностью проинформировать его, что концепция бесконечной Силы вызывала те же трудности; и обсуждалась философами и теологами таким же образом, как и концепции бесконечной Мудрости и бесконечной Благости. Неужели г-н Милль никогда не слышал о таких вопросах, как: Может ли Всемогущество обратить прошлое? — Может ли Бог сделать то, чего Он не желает делать? — Совместимо ли совершенное предвидение Бога с Его собственной совершенной свободой? — Мог ли Бог создать лучший мир, чем существующий? Более того, разве наш критик в этой самой главе не спорил против г-на Мансела по вопросу о том, может ли Абсолютное быть постигнуто как Причина, действующая во времени: и что это, как не форма вопроса о том, является ли сила, когда она приписывается Богу, в точности тем же самым, что и сила, когда она приписывается человеку? Или почему было сказано, что творение ex nihilo — абсолютно первый акт причинности — непостижимо для нас, как не из-за невозможности найти в человеческой силе точный тип Божественной силы? Приписывание дискредитирующих мотивов оппоненту, даже для объяснения бесспорных фактов, обычно считается злоупотреблением критикой. Что мы скажем, когда факты столь же фиктивны, как и мотивы? Что касается г-на Мансела, единственного лица, включенного по имени в это обвинение, то «примечательно», что самое раннее упоминание этой одиозной теории в его трудах встречается в связи с трудностью, относящейся исключительно к концепции бесконечной силы, а вовсе не к моральным атрибутам Бога.

[BG] См. Prolegomena Logica, стр. 77 (2-е изд., стр. 85).

Г-н Милль завершает эту главу еще одним примером той ignoratio elenchi, которая так обильно проявлялась во всех его предыдущих критических замечаниях. Его оппонент, допускает он, «хотел бы и признает, что качества, как мы их постигаем, имеют некоторое сходство со справедливостью и благостью, которые принадлежат Богу, поскольку человек был создан по образу Божьему». Но он считает, что эта «полу-уступка» «разрушает всю ткань» аргумента г-на Мансела. «Божественная благость, — говорит он, — которая, как утверждается, является иной вещью, чем человеческая благость, но от которой человеческая концепция благости является некоторым несовершенным отражением или подобием, согласуется ли она с тем, что люди называют благостью в сущности качества — в том, что составляет ее благость? Если согласуется, то «Рационалисты» правы; не является незаконным рассуждать от одного к другому. Если нет, то божественный атрибут, чем бы он еще ни был, не является благостью и не должен называться этим именем». Теперь вопрос, который действительно стоит на повестке дня, заключается не в том, является ли «Рационалистический» аргумент законным или незаконным, а в том, следует ли в его законном использовании рассматривать его как непогрешимый или подверженный ошибкам. Мы уже процитировали часть высказываний г-на Мансела по этому пункту; теперь мы процитируем еще два отрывка, которые без всяких комментариев достаточно покажут, насколько глубоко г-н Милль ошибся в смысле аргумента, который он взялся исследовать.

«Мы не знаем наверняка точную природу и действие моральных атрибутов Бога: мы можем лишь делать выводы и строить предположения из того, что мы знаем о моральных атрибутах человека: и аналогия между Конечным и Бесконечным никогда не может быть настолько совершенной, чтобы исключить всякую возможность ошибки в процессе. Но эта возможность становится почти уверенностью, когда любая одна человеческая способность возводится сама по себе в авторитетный критерий религиозной истины, без учета тех сопутствующих свидетельств, которыми ее решения могут быть модифицированы и исправлены»... «Вне вопроса, каждое сомнение, которое наш разум может предложить в вопросах религии, имеет право на свое должное место при исследовании свидетельств религии; если мы будем рассматривать его как часть только, а не как целое; если мы не будем настаивать на позитивном решении того, что, возможно, дано нам для другой цели, чем быть решенным. Разумно верить, что в вопросах веры, как и в вопросах практики, Бог не счел нужным уничтожить свободную волю человека, но позволил спекулятивным трудностям существовать как испытание и дисциплина острых и тонких интеллектов, как Он позволил моральным искушениям формировать испытание и дисциплину сильных и страстных желаний... Мы не сомневаемся, что условия нашего морального испытания направлены к добру, а не ко злу; что человеческая природа, даже в своем падшем состоянии, несет следы образа своего Создателя и приспособлена быть инструментом в Его моральном правлении. И мы верим в это, несмотря на существование страстей и аппетитов, которые, изолированные и неконтролируемые, по-видимому, ведут в противоположном направлении. Разумно ли тогда отрицать, что система откровения, чья бесспорная тенденция в целом заключается в содействии славе Божьей и благополучию человечества, могла исходить от того же Автора, просто потому, что мы можем быть не в состоянии обнаружить тот же характер в некоторых из ее более мелких черт, рассматриваемых отдельно от системы, к которой они принадлежат?»

[BH] «Бэмптоновские лекции», стр. 157, Четвертое издание.

[BI] «Бэмптоновские лекции», стр. 166, Четвертое издание.

Конечно, это сильно отличается от объявления всех рассуждений от человеческой благости к Божественной «незаконными». Чтобы взять параллельный случай. Производство пороха — опасный процесс, и если его проводить без надлежащих мер предосторожности, он очень вероятно приведет к катастрофическим последствиям. Конечно, одно дело — указать, какие меры предосторожности необходимы и какие беды следует ожидать от пренебрежения ими, и совсем другое — запретить производство вообще. Г-н Милль, по-видимому, не видит разницы.

Мы рассмотрели теперь подробно всю ту часть книги г-на Милля, которая посвящена исследованию главных и наиболее характерных доктрин сэра У. Гамильтона — тех, которые составляют Философию Обусловленного. Остальная часть работы, которая имеет дело главным образом с подчиненными вопросами психологии и логики, содержит много такого, с чем мы широко расходимся, но что мы не можем в настоящее время подвергнуть специальному исследованию. Да и нет необходимости, насколько это касается репутации сэра У. Гамильтона, чтобы мы это делали. Если Философия Обусловленного действительно не лучше, чем масса сырых идей и ошибок, которыми г-н Милль ее считает, то самые горячие поклонники Гамильтона мало что сделают в его пользу, даже если им удастся оправдать некоторые из второстепенных деталей его учения. Если, с другой стороны, можно показать, как мы пытались показать, что г-н Милль совершенно неспособен иметь дело с философией Гамильтона в ее высших ветвях, его читателям можно предоставить самим судить, можно ли ему безоговорочно доверять в отношении низших. По сути дела, они не нанесут г-ну Миллю никакой несправедливости, если будут рассматривать вышеприведенные образцы как примеры всей его критики. Мы с радостью делаем исключение, как для гораздо более высокого порядка, для тех глав, в которых он довольствуется изложением своих собственных взглядов; но в постоянной травле сэра У. Гамильтона, которая занимает большую часть тома, мы узнаем, в общем, ту же придирчивость и ту же некомпетентность, на которые мы так часто имели повод указывать в ходе наших предыдущих замечаний.

Это, признаемся, неприятная и неблагодарная задача — разбирать по частям работу автора с высокой репутацией. Но г-н Милль решил поставить вопрос именно так, и он не оставил тем, кто с ним не согласен, иного выбора, кроме как последовать его примеру. Он задействовал все ресурсы детальной критики, чтобы по частям разрушить репутацию того, кто до сих пор носил почетное имя в философии: он не имеет права жаловаться, если та же мера будет применена к нему самому: —

«Neque enim lex æquior ulla

Quam necis artifices arte perire sua».

Но не столько справедливость, сколько необходимость случая мы хотели бы привести в качестве нашего оправдания. Метод критики г-на Милля свел вопрос к очень узким рамкам. Либо сэр У. Гамильтон, вместо того чтобы быть великим философом, является самым большим невеждой, который когда-либо брал в руки перо, либо ошибки принадлежат самому г-ну Миллю. Для тех, кто принимает первую из этих альтернатив, всегда будет оставаться чудом, как сэр У. Гамильтон мог когда-либо приобрести ту репутацию, которая заставляет даже его критика признать, что «он один из наших метафизиков этого и предыдущего поколения приобрел, просто как таковой, европейскую известность»; как он мог быть назван своим прославленным оппонентом Кузеном «величайшим критиком нашего века» или описан ученым Брандисом как «почти не имеющий себе равных в глубоком знании древней и современной философии». Чудо, возможно, исчезнет, если окажется, как мы полагаем, что вторая альтернатива является истинной.

Но даже в этом случае следует помнить, что удар ни в коем случае не упадет на г-на Милля с той же силой, с какой он предназначал его для объекта своей критики. Сэр У. Гамильтон посвятил всю свою жизнь изучению метафизики; он, вероятно, был более глубоко начитан в этом изучении, чем любой из его современников; и если все его чтение не могло произвести ничего лучшего, чем путаница и самопротиворечие, которые г-н Милль ему приписывает, результат был бы действительно плачевным. Г-н Милль, с другой стороны, мы сильно подозреваем, презирает метафизику слишком сильно, чтобы утруждать себя ее изучением вообще, и, кажется, думает, что критик должным образом оснащен для своей задачи тем объемом знаний, который, подобно чтению и письму Догберри, «приходит от природы». Его работа обладает поверхностной ловкостью, которая вместе с предыдущей репутацией автора обеспечит ей определенного рода популярность; но мы осмелимся предсказать, что ее оценка читателями будет в обратной пропорции к их знанию предмета. Но общая репутация г-на Милля покоится на основаниях, совершенно отличных от его достижений в метафизике; и хотя мы едва ли могли бы назвать одно из его сочинений, с чьими основными принципами мы не расходимся, едва ли найдется хоть одно, которое не было бы лучше приспособлено для поддержания его характера как мыслителя, чем это последнее, в котором роковые чары богини Необходимости, по-видимому, предали ее защитника необычайному избытку полемического рвения, сопряженного, надо добавить, с необычайным дефицитом философских знаний.

ПОСЛЕСЛОВИЕ.

Только после того, как предыдущие страницы были отправлены в печать, я познакомился с небольшой работой, недавно опубликованной под названием «Битва двух философий», написанной «Исследователем». Автор, по-видимому, был личным учеником сэра У. Гамильтона, а также усердным студентом его трудов. Во всяком случае, он «исследовал» с толком и получил гораздо более разумное знание системы Гамильтона, чем то, которое демонстрирует большинство недавних критиков. Приятно видеть, что многие из моих замечаний подтверждаются единогласным свидетельством столь компетентного свидетеля. Следующее было бы отмечено на своих местах, если бы я раньше познакомился с ними.

О популярной путанице между бесконечным и неопределенным, отмеченной выше, стр. 50, 112, «Исследователь» замечает: —

«Если бы мы могли осознать в мысли бесконечное пространство, эта концепция была бы совершенно определенной; но понятие, которое здесь предлагается нам взамен, хотя оно может быть реальным, конечно, не является определенным; это просто концепция неопределенной протяженности... По правде говоря, когда мы стремимся думать о бесконечном пространстве, ближайшее приближение, которое мы можем сделать к нему, — это понятие неопределенного пространства, которое г-н Милль подставил вместо него. Но эти две концепции не только словесно, они действительно полностью различны. Неопределенное пространство — это пространство, о протяженности которого мы думаем смутно, не зная или не думая, где его границы. Бесконечное пространство, безусловно, и совершенно отчетливо, не имеет границ нигде». — (Стр. 18-20.)

О странном различии г-на Милля между Божественными Атрибутами, как одними бесконечными, а другими абсолютными, замечания автора по существу согласуются с тем, что было сказано выше на стр. 105-6.

«Г-н Милль утверждает, что все атрибуты Бога не могут быть бесконечными; но что некоторые, как сила, могут быть бесконечными; а некоторые, как благость и знание, должны быть абсолютными, потому что ни знание не может быть больше, чем полным, ни благость больше, чем совершенной. Когда мы знаем все, что можно знать, говорит он, знание достигло своего крайнего предела. Но это просто предрешение всего вопроса. Если существует Бесконечное Существо, Он не может знать все, что можно знать, если Он не знает Себя; а адекватно знать то, что бесконечно, — значит иметь бесконечное знание. То же самое было бы верно, если бы могло существовать Существо, чьи сила и длительность только были бы бесконечными. «Воля, — добавляет он, — либо совершенно правильна, либо неправильна в разных степенях: вниз есть столько градаций, сколько мы хотим различить; но вверх есть идеальный предел. Благость можно представить полной, — такой, что не может быть большей благости за ее пределами»... Но Существо бесконечной силы и конечной благости не было бы совершенно добрым, потому что Его сила не была бы полностью, а только частично направляема Его благостью. Более того, поскольку то, что конечно, не имеет никакой пропорции вообще к тому, что бесконечно: поскольку, как бы велико оно ни было абсолютно, оно все еще бесконечно меньше бесконечности, такое Существо было бы частично добрым и все же бесконечно злым, что абсурдно в разуме и невозможно в факте». — (Стр. 24, 25.)

Следующая оценка достоинств г-на Милля как метафизика совпадает с той, которая, вопреки моему ожиданию, оказалась навязанной мне после тщательного изучения его книги. — (См. выше, стр. 62, 182.)

«Мы не можем не думать, что г-н Милль в этой, своей первой работе по чистой метафизике, обманул справедливые ожидания. Покинув поля практической философии, он, кажется, оставил свой гений позади. Даже особая «хитрость его правой руки» — даже его непревзойденная логическая сила мало помогают ему, так постоянно он не видит отчетливо концепцию, с которой он фехтует... Пока он применяет данные принципы к решению практических вопросов; пока он имеет дело с процессом аргументации, он доказывает, что является весьма способным наставником и проводником. Но когда ему приходится бороться с метафизической проблемой, почти неизменно случается, что центральная, метафизическая трудность ускользает от него». — (Стр. 78-80.)

МУИР И ПАТЕРСОН, ПЕЧАТНИКИ, ЭДИНБУРГ.