«Философия обусловленного»

ФИЛОСОФИЯ ОБУСЛОВЛЕННОГО

Перепечатано с дополнениями из «The Contemporary Review».

Включает некоторые замечания о философии сэра Уильяма Гамильтона

и о работе г-на Дж. С. Милля «Исследование этой философии»

Г. Л. МАНСЕЛ, бакалавр богословия

ПРОФЕССОР МОРАЛЬНОЙ И МЕТАФИЗИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ ИМЕНИ УЭЙНФЛИТА

В ОКСФОРДСКОМ УНИВЕРСИТЕТЕ

АЛЕКСАНДР СТРАХАН, ИЗДАТЕЛЬ

ЛОНДОН И НЬЮ-ЙОРК

1866

МУИР И ПАТЕРСОН, ПЕЧАТНИКИ, ЭДИНБУРГ.

ПРЕДИСЛОВИЕ

Тот факт, что нижеследующие замечания были первоначально опубликованы в виде анонимной статьи в журнале, лучше всего объясняет стиль, в котором они написаны. Отсутствие в Англии не позволило мне ознакомиться с «Исследованием философии сэра Уильяма Гамильтона» г-на Милля до тех пор, пока не прошло некоторое время после его публикации; и когда меня попросили взяться за рецензирование этой книги, я еще не был знаком с ее содержанием. Приступив к выполнению своего обязательства, я вскоре обнаружил не только то, что характер книги сильно отличается от того, чего я ожидал, исходя из репутации автора, но и то, что моя задача будет заключаться не просто в критике, а в некоторой степени в самозащите. Замечания в мой адрес, исходящие от писателя с такими способностями и репутацией, как у г-на Милля, были таковы, что я не мог оставить их без внимания; в то же время я чувствовал, что мой главный долг в данном случае — защита того, кто уже не мог защитить себя сам. В этих обстоятельствах лучшим решением показалось посвятить большую часть статьи изложению и оправданию учения сэра У. Гамильтона, а в дополнительных замечаниях, которые необходимо было сделать по более личной части полемики, говорить о себе в третьем лице, как я говорил бы о любом другом авторе. Принятая таким образом форма была сохранена в настоящем переиздании, хотя статья теперь выходит с именем автора.

Мое первоначальное намерение написать рецензию на всю книгу было неизбежно оставлено, как только я ознакомился с ее содержанием. Чтобы воздать должное всему предмету или тому, как г-н Милль его трактует, потребовался бы том почти такой же величины, как его собственный. Поэтому я решил ограничиться «Философией Обусловленного», как наиболее оригинальной и важной частью учения сэра У. Гамильтона, а также как той, что занимает первое место в «Исследовании» г-на Милля.

ФИЛОСОФИЯ ОБУСЛОВЛЕННОГО.

Читатель «Государства» Платона легко вспомнит тот замечательный отрывок в конце шестой книги, в котором философ, используя образ геометрических линий, демонстрирует различные отношения умопостигаемого мира к чувственному; особенно его высокие стремления в отношении «того второго сегмента умопостигаемого мира, который разум сам по себе постигает силой диалектики, используя гипотезы не как принципы, а как подлинные гипотезы, то есть как ступени и отправные точки, чтобы он мог подняться до Безусловного (μέχρι τοῦ ἀνυποθέτου), до первого принципа всего сущего, и, постигнув его, затем ухватиться за принципы, непосредственно примыкающие к нему, и так спуститься до конца, не используя никаких чувственных вспомогательных средств, а применяя повсюду абстрактные формы и заканчивая формами».

Эта цитата важна для нашей текущей цели в двух отношениях. Во-первых, она может послужить в самом начале наших замечаний для того, чтобы расположить к себе тех прямолинейных английских критиков, которые смотрят на новые термины в философии с тем же подозрением, с каким Джек Кейд относился к «существительному и глаголу и таким отвратительным словам, которые не может вынести ни одно христианское ухо», показав, что корень нашего «преступления», «Безусловное», — это не современное изобретение тевтонского варварства, а нечто, санкционированное даже аттической элегантностью Платона. А во-вторых, она содержит почти миниатюрную историю высших философских спекуляций, как в более ранние, так и в более поздние времена, и указывает с ясностью и точностью, тем более ценными, что они не подвержены влиянию недавних споров, на то самое поле, на котором сталкиваются философии Обусловленного и Безусловного, и на природу проблемы, к которой они обе подходят с противоположных сторон.

Каков смысл этой проблемы, решение которой Платон предлагает в качестве высшей цели философии — «подняться к безусловному, а оттуда дедуцировать вселенную обусловленного бытия»? Проблема принимала разные формы в разное время: в настоящее время мы должны ограничиться ее изложением в том виде, в каком она наиболее естественно возникает у студента современной философии и в каком она имеет самое прямое отношение к теме настоящей статьи.

Всякое сознание должно в первую очередь представляться как отношение между двумя составными частями: лицом, которое осознает, и вещью, чем бы она ни была, которую оно осознает. Этот контраст обозначался прямо или косвенно различными именами: разум и материя; лицо и вещь; субъект и объект; или, наконец, в наиболее удобном для философии, хотя и грубо звучащем различении между «Я» и «не-Я». Чтобы вообще быть сознательным, я должен осознавать что-то: таким образом, сознание предстает как продукт двух факторов: «Я» и «что-то». Проблема безусловного, кратко говоря, состоит в том, чтобы свести эти два фактора к одному.

Ибо очевидно, что пока они остаются двумя, у нас нет безусловного, а есть пара обусловленных бытий. Если «что-то», что я осознаю, является отдельной реальностью, обладающей собственными качествами и способами действия, и тем самым определяющей или способствующей определению формы, которую примет мое сознание о ней, то мое сознание тем самым обусловлено или частично зависит от чего-то вне его самого. В этом отношении не имеет значения, является ли влияние прямым или косвенным — вижу ли я, например, материальное дерево или только ментальный образ дерева. Если природа вещи в какой-то степени определяет характер образа — если видимая форма дерева отличается от формы дома, потому что само дерево отличается от дома, — то мое сознание, пусть и отдаленно, находится под влиянием чего-то отличного от него самого, «Я» — под влиянием «не-Я». И, с другой стороны, если я, осознающий, являюсь реальным существом, отличным от вещей, которые я осознаю, — если сознающий разум имеет собственное устройство и законы, по которым он действует, и если способ его сознания в какой-то степени определяется этими законами, то «не-Я» в той же мере обусловлено «Я»; вещь, которую я вижу, видится не абсолютно и сама по себе (per se), а в форме, частично зависящей от законов моего зрения.

Первый шаг к сведению этих двух факторов к одному может быть сделан тремя различными способами. Либо «Я» может быть представлено как модус «не-Я», либо «не-Я» — как модус «Я», либо и то и другое — как модусы некоего третьего (tertium quid), отличного от обоих. Иными словами: можно утверждать, во-первых, что материя — единственное реальное бытие; разум и все феномены сознания являются лишь результатом материальных законов; мозг, например, выделяет мысль так же, как печень выделяет желчь; а отчетливое личное бытие, которое я, по-видимому, осознаю, является лишь результатом некоего подобного выделения. Это материализм, которому затем предстоит заняться дальнейшей проблемой: свести различные феномены материи к некоему одному абсолютно первому принципу, от которого зависит все остальное. Или можно утверждать, во-вторых, что разум — единственное реальное бытие; общение, которое мы якобы имеем с материальным миром, на самом деле является лишь результатом законов нашего ментального устройства. Это идеализм, которому, в свою очередь, предстоит попытаться свести различные феномены к некоему одному нематериальному принципу. Или можно утверждать, в-третьих, что реальное бытие следует искать ни в разуме как разуме, ни в материи как материи; что оба класса феноменов являются лишь качествами или способами действия чего-то, отличного от обоих, от чего оба они одинаково зависят. Отсюда возникает третья форма философии, которую, за неимением лучшего названия, мы назовем индифферентизмом, как систему, в которой характерные различия разума и материи предполагаются исчезающими, будучи поглощенными чем-то более высоким, чем они оба.

Используя два первых из этих терминов, мы говорим не о материализме и идеализме в том виде, в каком они всегда фактически проявлялись, а только о различающем принципе этих систем, доведенном до крайнего результата. Вполне возможно быть материалистом или идеалистом в отношении непосредственных феноменов сознания, вовсе не пытаясь создать философию Безусловного. Но также возможно, и само по себе естественно, когда такая философия предпринимается, пытаться сделать это с помощью того же метода, который зарекомендовал себя в отношении подчиненных исследований; сделать отношение между человеческим разумом и его объектами типом и образом отношения между вселенной и ее первым принципом. И такие попытки действительно предпринимались, как со стороны материализма, так и со стороны идеализма; и, вероятно, предпринимались бы чаще, если бы противодействующие причины часто не препятствовали логическому развитию спекулятивных принципов.

В современную эпоху и под влиянием христианства эти различные системы почти неизбежно отождествляются с исследованиями, касающимися бытия и природы Бога. Влияние христианства косвенно ощущается даже в спекуляциях, проводимых в кажущейся независимости от него; и допущение абсолютного первого принципа всех вещей, отличного от Бога, или признание Бога, отдельного от первого принципа всех вещей или производного от него, — это абсурд, который с момента распространения христианства стал почти невозможным даже для антихристианских систем мысли. В более ранние времена, действительно, этот союз философии с теологией отнюдь не был столь обязательным. Философия, подобная греческой, которая унаследовала свои спекуляции от поэтической теогонии, не видела бы затруднений в том, чтобы приписать богу или богам своего религиозного верования вторичное и производное бытие, зависящее от некоего более высокого и более изначального принципа, и отделить этот принцип от всякой непосредственной связи с религией. Было возможно предположить, вслед за ионийцами, материальную субстанцию или, вслед за элеатами, индифферентную абстракцию в качестве первого принципа вещей, не считая этот принцип Богом или, как единственную альтернативу, не отрицая бытия Бога; и таким образом, как заметил Аристотель [A], теологи пытались избежать последствий своих абстрактных принципов, приписывая высшему благу более позднее и производное бытие, подобно тому как поэты полагали, что верховный Бог родился позже ночи, хаоса, моря и неба. Но для христианской философии или для философии, каким-либо образом находящейся под влиянием христианства, этот метод уклонения более невозможен. Если все обусловленное бытие зависит от некоего одного первого и безусловного принципа, то либо этот принцип должен быть отождествлен с Богом, либо наши философские спекуляции должны впасть в открытый и явный атеизм.

[A] Metaph., xiv. 4.

Но в этой точке философское исследование вступает в контакт с другой линией мысли, подсказанной иным классом фактов сознания. Как религиозное и моральное существо, человек осознает отношение личного характера, отличное от любого, подсказанного феноменами материального мира, — отношение к верховному Личному Существу, объекту его религиозного поклонения, источнику и судье его моральных обязательств и поведения. Принять имя Бога в абстрактной спекуляции лишь как условное обозначение для высшего звена в цепи мысли и верить в Него для практических целей поклонения и послушания — это две очень разные вещи; и для последнего, хотя и не для первого, концепция Бога как Личности является необходимой. Если бы человек был существом чистого интеллекта, проблема Безусловного была бы лишена своей главной трудности; но он также является существом с религиозными и моральными способностями, и они также имеют право быть удовлетворенными любым обоснованным решением проблемы. Отсюда вопрос принимает другую и более сложную форму. Как одно абсолютное бытие, к которому стремится философия, может быть отождествлено с личным Богом, которого требуют наши религиозные чувства?

Должны ли мы смело предположить, что проблема уже решена и что личный Бог — это и есть то самое Безусловное, которое мы искали? Это значит предрешить вопрос, а не ответить на него. Наша концепция личного существа, производная от непосредственного сознания нашей собственной личности, при рассмотрении, по-видимому, включает условия, несовместимые с желаемым допущением. Личное действие, подобное нашему, по-видимому, указывает на нечто весьма отличное от абсолютно первого звена в цепи феноменов. Наши действия, если не детерминированы, то по крайней мере находятся под влиянием мотивов; а мотив — это предшествующее звено в цепи и условие действия. Наши действия, более того, происходят во времени; а время, как мы его мыслим, нельзя рассматривать как абсолютную пустоту, но как условие, в котором феномены происходят как прошлое, настоящее и будущее. Каждый акт, происходящий во времени, предполагает нечто предшествующее самому себе; и это нечто, чем бы оно ни было, мешает нам рассматривать последующий акт как абсолютный и безусловный. Более того, даже само время, в отрыве от феноменов, которые оно предполагает, имеет тот же характер. Если акт не может произойти иначе как во времени, время является условием его совершения. Чтобы мыслить безусловное как первое звено в цепи обусловленных следствий, кажется необходимым, чтобы мы мыслили нечто вне времени, но за чем следует время; стоящее в начале всякой длительности и последовательности, не имеющее предшественника, но за которым следует ряд следствий.

Философствующие теологи осознавали эту трудность почти с самых ранних пор, когда философия и христианская теология вступили в контакт друг с другом. Из ряда свидетельств схожего содержания мы выберем одно или два наиболее ярких. О Божественной Природе Григорий Нисский говорит: «Она не в месте и не во времени, но прежде них и выше них несказанным образом, созерцаемая сама по себе, только верой; не измеряемая веками и не движущаяся вместе со временами» [B]. «В изменениях вещей, — говорит Августин, — вы найдете прошлое и будущее; в Боге вы найдете настоящее, где не может быть прошлого и будущего» [C]. «Вечность, — говорит Аквинский, — не имеет последовательности, но существует вся целиком» [D]. Среди теологов Церкви Англии мы процитируем только два имени, но самых высоких: «Длительность вечности, — говорит епископ Пирсон, — полностью неделима и существует вся сразу; так что она всегда присутствует и исключает другие различия времени, прошлое и будущее» [E]. А Барроу перечисляет среди естественных способов бытия и действия, находящихся далеко за пределами нашего досягаемости, «Божью вечность без последовательности», связывая ее с «Его предведением без необходимости событий» [F]. Но нет нужды умножать авторитеты для доктрины, столь знакомой каждому изучающему теологию.

[B] C. Eunom., i., p. 98, Ed. Gretser.

[C] In Joann. Evang., tract. xxxvii. 10.

[D] Summa, pars. i., qu. x., art. 1.

[E] Minor Theol. Works, vol. i., p. 105.

[F] Sermon on the Unsearchableness of God’s Judgments.

Таким образом, наши две линии мысли привели нас к выводам, которые на первый взгляд кажутся противоречащими друг другу. Чтобы мыслиться как безусловный, Бог должен мыслиться как свободный от действия во времени: чтобы мыслиться как личность, если Его личность напоминает нашу, Он должен мыслиться как действующий во времени. Могут ли эти два вывода быть согласованы друг с другом; и если нет, то какой из них следует оставить? Истинный ответ на этот вопрос, как мы полагаем, заключается в различении, к которому некоторые недавние критики относятся с очень малым одобрением, — в различении между Разумом и Верой; между способностью мыслить (conceive) и способностью верить. Мы не можем в нашем нынешнем состоянии знания примирить эти два вывода; однако от нас не требуется отказываться ни от одного из них. Мы не можем помыслить способ, которым безусловное и личное соединены в Божественной Природе; однако мы можем верить, что каким-то неизвестным нам образом они соединены. Чтобы помыслить соединение двух атрибутов в одном объекте мысли, я должен быть способен помыслить их как соединенные неким конкретным образом: когда это невозможно сделать, я тем не менее могу верить, что соединение возможно, хотя я не способен помыслить, как оно возможно. Проблема, таким образом, представлена как одна из тех Божественных тайн, характер которых ясно и хорошо описан словами Лейбница: «То же самое происходит и с другими тайнами, где умеренные умы всегда найдут достаточно объяснения, чтобы верить, и никогда не найдут столько, сколько нужно, чтобы понять. Нам достаточно определенного "что это" (τί ἐστι), но "как" (πῶς) ускользает от нас и вовсе не является необходимым» [G].

[G] Théodicée, Discours de la Conformité de la Foi avec la Raison, § 56. Лейбниц, как можно заметить, использует выражение pour comprendre, которое в предыдущих замечаниях мы заменили на «помыслить» (to conceive). Изменение было сделано намеренно из-за двусмысленности первого слова. Иногда оно используется, как здесь у Лейбница, для обозначения постижения того способа, которым определенные атрибуты могут сосуществовать в объекте. Но иногда (не говоря уже о других смыслах) оно используется для обозначения полного знания об объекте во всех его свойствах и их следствиях, о чем можно усомниться, имеем ли мы его хоть о каком-либо объекте вообще. Эта двусмысленность, ставшая источником большой путаницы и многих придирчивых критических замечаний, хорошо подмечена Норрисом в его работе «Разум и вера» (написанной в ответ Толанду), стр. 118, изд. 1697 г.: «Когда мы говорим, что нечто выше разума, когда мы не постигаем (comprehend) или не воспринимаем истинность вещи, это не должно пониматься как непостижение истины во всей ее широте и объеме, так что столько истин следовало бы называть выше разума, сколько мы не можем таким образом тщательно постичь и проследить во всех их следствиях и отношениях к другим истинам (ибо тогда почти все было бы выше разума), но только как непостижение соединения или связи тех непосредственных идей, из которых состоит суждение, предполагаемое выше разума». Постижение (comprehension), как оно здесь объяснено, в точности соответствует обычному логическому использованию термина «концепция» (conception) для обозначения комбинации двух или более атрибутов в единстве представления. В том же смысле М. Пейсс в предисловии к своему переводу «Фрагментов» Гамильтона, стр. 98, говорит: «Постичь (comprendre) — значит увидеть один термин в отношении к другому; значит увидеть как единое то, что дано как множественное». Это в точности тот смысл, в котором сам Гамильтон использует слово «концепция». (См. «Работы Рида», стр. 377.)

Но это различение влечет за собой дальнейшее следствие. Если тайны Божественной Природы не постигаются разумом как существующие определенным образом (в каковом случае они перестали бы быть тайнами), а принимаются верой как существующие неким неизвестным нам образом, то из этого следует, что мы не знаем Бога таким, каков Он есть в Своей абсолютной природе, а только таким, каким Он несовершенно представлен теми качествами в Его творениях, которые аналогичны Его собственным, но не тождественны им. Если бы, например, мы обладали знанием о Божественной Личности такой, какая она есть сама по себе, мы знали бы ее как существующую определенным образом, совместимым с безусловным действием; и это знание способа сразу превратило бы наше убеждение из акта веры в концепцию разума. Если, с другой стороны, единственная личность, о которой мы имеем позитивное знание, — это наша собственная, и если наша собственная личность может быть помыслена только как обусловленная во времени, то из этого следует, что Божественная Личность, поскольку она свободна от условий, не напоминает ту единственную личность, которую мы непосредственно знаем, и не представлена ею адекватно. Это делает необходимым признание, которое, подобно различению, порождающему его, было яростно осуждено современными критиками, но с которым с поразительным единодушием соглашались более ранние теологи различных эпох и стран, — признание того, что знание, которое человек в этой жизни может иметь о Боге, — это не знание Божественной Природы такой, какая она есть сама по себе, а только этой природы, несовершенно представленной через аналогичные качества в творении. Если бы эта доктрина часто не осуждалась в последнее время как еретическая новизна, мы вряд ли сочли бы необходимым приводить авторитеты в доказательство ее древности и кафоличности. Как бы то ни было, мы рискнем привести лишь несколько из многих, выбирая не всегда самые важные, но те, которые могут быть лучше всего представлены дословно (verbatim) в краткой выдержке.

Златоуст. — De Incompr. Dei Natura, Hom. i. 3: «То, что Бог везде, я знаю; и то, что Он всецело везде, я знаю; но как, я не знаю: то, что Он безначален, нерожден и вечен, я знаю; но как, я не знаю».

Василий. — Ep. ccxxxiv.: «То, что Бог есть, я знаю; но какова Его сущность, я считаю выше разума. Как же тогда я спасаюсь? Верой; и вера компетентна знать, что Бог есть, а не что Он есть».

Григорий Богослов. — Orat. xxxiv.: «Теолог среди греков [Платон] сказал в своей философии, что помыслить Бога трудно, выразить Его невозможно... Но я говорю, что невозможно выразить Его, и еще более невозможно помыслить Его». [Сравните Патрик, Works, vol. iii., p. 39.]

Кирилл Иерусалимский. — Catech. vi. 2: «Мы не объявляем, что есть Бог, но чистосердечно признаемся, что не знаем о Нем точно. Ибо в тех вещах, которые касаются Бога, великое знание — признаться в своем невежестве».

Августин. — Enarr. in Psalm, lxxxv. 8: «Бог неизречен; мы легче говорим, чем Он не является, чем то, чем Он является». Serm, cccxli.: «Я называю Бога справедливым, потому что в человеческих словах я не нахожу ничего лучшего; ибо Он выше справедливости... Что же тогда достойно говорится о Боге? Кто-то, возможно, ответит и скажет, что Он справедлив. Но другой, с лучшим пониманием, может сказать, что даже это слово превосходится Его совершенством и что даже это говорится о Нем недостойно, хотя и говорится подобающе человеческим способностям».

Кирилл Александрийский. — In Joann. Evang., 1. ii., c. 5: «Ибо те вещи, которые говорится о ней [Божественной Природе], говорится не так, как они есть в самой истине, но как язык человека может истолковать и как человек может услышать; ибо тот, кто видит в загадке, также говорит в загадке».

Дамаскин. — De Fide Orthod., i. 4: «То, что Бог есть, очевидно; но что Он есть по Своей сущности и природе, совершенно непостижимо и неизвестно».

Аквинский. — Summa, pars. i., qu. xiii., art. 1: «Мы не можем так именовать Бога, чтобы имя, обозначающее Его, выражало Божественную Сущность такой, какая она есть, подобно тому как имя "человек" выражает в своем значении сущность человека такой, какая она есть». Ibid., art. 5: «Когда имя "мудрый" говорится о человеке, оно в некотором роде описывает и постигает обозначаемую вещь: не так, однако, когда оно говорится о Боге; но оно оставляет обозначаемую вещь непостигнутой и превосходящей значение имени. Откуда очевидно, что это имя "мудрый" не говорится одинаковым образом о Боге и о человеке. То же самое и с другими именами; откуда никакое имя не может быть предицировано однозначно (univocally) о Боге и о творениях; однако они не предицируются просто двусмысленно (equivocally)... Мы должны сказать, тогда, что такие имена говорится о Боге и о творениях согласно аналогии, то есть пропорции».

Хукер. — Ecc. Pol., I., ii. 2. — «Опасно было бы для слабого человеческого мозга заходить далеко в дела Всевышнего; о Котором, хотя знать Его есть жизнь, и радость — упоминать Его имя, все же наше самое здравое знание состоит в том, чтобы знать, что мы не знаем Его таким, каков Он есть на самом деле, и не можем знать».

Ашер. — Body of Divinity, p. 45, Ed. 1645: «Также и она [мудрость Божья] не сообщается ни одному творению, и не может быть сообщена; ибо она непостижима, как сама сущность Бога непостижима, и невыразима, какова она есть».

Лейтон. — Theol. Lect. XXI., Works, vol. iv., p. 327, Ed. 1830: «Хотя в школах они различают Божественные атрибуты или совершенства, и отнюдь не ненадлежащим образом, на сообщаемые и несообщаемые; все же мы должны так охранять это различение, чтобы всегда помнить, что те, которые называются сообщаемыми, при применении к Богу должны пониматься не только образом несообщаемым и совершенно свойственным Ему одному, но также и тем, что в Нем они в действительности бесконечно отличны [в оригинале, aliud omnino, immensum aliud] от тех добродетелей, или, скорее, в деле, где несоразмерность субъектов столь велика, тех теней добродетелей, которые идут под тем же именем, будь то у людей или ангелов».

Пирсон. — Minor Theol. Works, vol. i., p. 13: «Бог Сам по Себе есть абсолютное бытие, без всякого отношения к творениям, ибо Он был от вечности без всякого творения и мог бы, если бы пожелал, быть в вечности без творения. Но Бог не может естественно быть познан нами иначе, как через отношение к творениям, как, например, под аспектом владычества, или причины, или в каком-то другом отношении» [H].

Беверидж. — On the Thirty-nine Articles, p. 16, Ed. 1846: «Но видя, что свойства Бога не столько обозначают, что есть Бог, сколько то, какими мы постигаем Его в Самом Себе; когда свойства Бога предицируются одно о другом, одна вещь в Боге не предицируется о другой, но наши постижения одной и той же вещи предицируются одно о другом».

Лесли. — Method with the Deists, p. 63, Ed. 1745: «То, что мы называем способностями в душе, мы называем Лицами в Божестве; потому что есть личные действия, приписываемые каждой из них... И у нас нет другого слова, чтобы выразить это; мы говорим это по-человечески; и мы не могли бы понять, если бы услышали какие-либо из тех невыразимых слов, которые выражают Божественную Природу в ее собственной сущности; поэтому мы должны делать допущения, и большие, когда мы применяем слова нашей природы к Бесконечному и Вечному Существу». Ibid., p. 64: «Под словом "Лицо" при применении к Богу (за неимением подходящего слова, чтобы выразить это), мы должны понимать нечто бесконечно отличное от личности среди людей».

[H] Язык епископа Пирсона еще более эксплицитен в другом отрывке той же работы, который мы приводим на оригинальной латыни: «Non dantur pro hoc statu nomina quæ Deum significant quidditative. Patet; quia nomina sunt conceptuum. Non autem dantur in hoc statu conceptus quidditativi de Deo». — (P. 136.)

Система теологии, представленная этими выдержками, может, как мы полагаем, быть справедливо суммирована следующим образом: Мы верим, что Бог в Своей собственной природе есть абсолютное и безусловное; но мы можем только позитивно помыслить Его посредством отношений и условий, подсказанных сотворенными вещами. Мы верим, что Его собственная природа проста и единообразна, не допуская различия между различными атрибутами, ни между каким-либо атрибутом и его субъектом; но мы можем помыслить Его только посредством различных атрибутов, отличных от субъекта и друг от друга [I]. Мы верим, что в Своей собственной природе Он свободен от всех отношений времени; но мы можем помыслить Его только посредством идей и терминов, которые предполагают временные отношения: прошлое, настоящее и будущее [J]. Наша мысль, таким образом, не должна приниматься как мера и предел нашей веры: мы мыслим посредством отношений и условий, производных от сотворенных вещей; мы верим в Абсолютное Бытие, в природе которого эти условия и отношения, неким неизвестным нам образом, исчезают в простом и неделимом единстве.

[I] Это будет наиболее отчетливо изложено в контексте выдержки из Бевериджа и в цитатах из св. Августина, приведенных в его примечаниях; к чему можно добавить следующее из De Trinitate, vi. 7: «Deus vero multipliciter quidem dicitur magnus, bonus, sapiens, beatus, verus, et quidquid aliud non indigne dici videtur; sed eadem magnitudo ejus est quæ sapientia, non enim mole magnus est, sed virtute; et eadem bonitas quæ sapientia et magnitudo, et eadem veritas quæ illa omnia: et non est ibi aliud beatum esse et aliud magnum, aut sapientem, aut verum, aut bonum esse, aut omnino ipsum esse».

[J] Сравните замечательные слова епископа Бевериджа, l.c., «И поэтому, хотя я не могу постичь Его милость к Авелю в начале мира и Его милость ко мне сейчас иначе, как два различных выражения Его милости, все же, как они есть в Боге, они суть лишь один и тот же акт, — как они есть в Боге, говорю я, который не измеряется временем, как наши постижения Его, но есть Сама вечность; центр без окружности, вечность без времени».

Наиболее важная черта этой философской теологии, и та, которая наиболее ясно демонстрирует практическое различие между разумом и верой, заключается в том, что при работе с теоретическими трудностями она апеллирует не к нашему знанию, а к нашему невежеству: она не претендует на то, чтобы предложить определенное решение; она лишь говорит нам, что мы могли бы найти его, если бы знали все. Она не претендует, например, на то, чтобы разрешить кажущееся противоречие между Божьим предведением и человеческой свободой воли; она не говорит: «Вот способ, которым Бог предвидит, и этим способом Его предведение примиримо с человеческой свободой»; она лишь говорит: «Противоречие является кажущимся, но не обязательно реальным. Свобода несовместима с Божьим предведением только при допущении, что Божье предведение подобно человеческому: если бы мы знали точно, как одно отличается от другого, мы могли бы увидеть, что то, что несовместимо с одним, не является таковым с другим. Мы не можем разрешить трудность, но мы можем верить, что решение существует».

Именно это открытое признание нашего невежества в высших вещах делает эту систему философии неприятной для многих умов: именно отсутствие какого-либо подобного признания составляет привлекательность и соблазнительность пантеизма в одном отношении и позитивизма в другом. Пантеист не обеспокоен трудностью примирения философии абсолютного с верой в личного Бога; ибо вера в личного Бога не является частью его кредо. Подобно христианину, он может претендовать на признание первого принципа, единого, простого, неделимого и безусловного; но у него нет нужды давать этому принципу имя Бога или наделять его такими атрибутами, которые необходимы для удовлетворения религиозных потребностей человека. Его Бог (поскольку он вообще признает такового) — это не первый принцип и причина всех вещей, а совокупность целого — универсальная субстанция, лежащая в основе мира феноменов, или универсальный процесс, осуществляемый в изменениях вещей и посредством них. Следовательно, как Аристотель говорил об элеатах, что, утверждая, что все вещи суть одно, они уничтожали причинность, которая есть производство одной вещи из другой, так можно сказать о различных школах пантеизма, что, утверждая, что все вещи суть Бог, они скорее уклоняются от великой проблемы философии — проблемы отношения между Богом и Его творениями, — чем решают ее. Позитивист, с другой стороны, избегает трудности противоположным путем. Он отказывается от всякого исследования реальности и причинности и утверждает, что единственная задача философии — наблюдать и регистрировать неизменные отношения последовательности и сходства в феноменах. Он не обязательно отрицает бытие Бога; но его личная вера, какова бы она ни была, является делом полного безразличия для его системы. Религия и философия могут, возможно, идти рука об руку; но их области полностью различны, и поэтому нет нужды пытаться примирить их. Бог, как первая причина, живет подобно эпикурейскому божеству в невозмутимом покое, в стороне от мира феноменов, о котором только и может иметь знание философия: философия, как наука о феноменах, довольствуется наблюдением фактического состояния вещей, не утруждая себя вопросом о том, как это состояние вещей возникло. Следовательно, ни пантеизм, ни позитивизм не обеспокоены объяснением отношения Единого к Многим; ибо первый признает только Единое, а второй признает только Многих.

Именно между этими двумя системами, обе соблазнительные своей кажущейся простотой и обе простые лишь благодаря искажению, Философия Обусловленного, представителем которой является сэр Уильям Гамильтон, пытается проложить средний путь, рискуя разделить судьбу большинства посредников в ссоре — быть отвергнутой и осужденной обоими противниками, потому что она объявляет их обоих неправыми. Против пантеизма, который является естественным развитием принципа индифферентизма, она заявляет торжественный протест, утверждая, что Абсолютное должно быть принято в философии не как проблема, которую нужно решить разумом, а как реальность, в которую нужно верить, хотя она и выше разума; и что псевдоабсолютное, которое пантеизм претендует представить в позитивной концепции, показано самим фактом того, что оно так мыслится, не являющимся истинным Абсолютным. Против позитивизма, который фактически является материализмом, она протестует не менее сильно, утверждая, что философия, претендующая на объяснение всей природы с помощью одних лишь материальных законов, исходит из допущения, которое не просто обходится без Бога как научной гипотезы, но логически влечет за собой последствия, ведущие к отрицанию самого Его бытия. Между обеими крайностями она занимает промежуточную позицию, не стремясь, подобно пантеизму, решить проблемы Абсолютного, ни пренебрегая ими, подобно позитивизму, как совершенно далекими от области философского исследования; но утверждая, что такие проблемы неизбежно должны возникать и неизбежно должны приниматься во внимание в каждом адекватном обзоре человеческой природы и человеческой мысли, и что философия, если она не может решить их, обязана показать, почему они неразрешимы.

Давайте услышим собственные слова Гамильтона в отношении обеих систем, которым он противостоит. Против пантеизма и философии Безусловного в целом он говорит:

«Обусловленное есть среднее между двумя крайностями — двумя безусловными, исключающими друг друга, ни одно из которых не может быть помыслено как возможное [K], но из которых, на принципах противоречия и исключенного третьего, одно должно быть признано как необходимое. Таким образом, согласно этому мнению, наши способности показаны слабыми, но не обманчивыми. Разум не представлен как мыслящий два суждения, разрушающие друг друга, как одинаково возможные; но только как неспособный понять как возможное любое из двух крайних; одно из которых, однако, на основании их взаимной несовместимости, он вынужден признать истинным. Нас таким образом учат спасительному уроку, что способность мысли не должна быть конституирована как мера бытия; и нас предостерегают от признания области нашего знания как обязательно совпадающей с горизонтом нашей веры. И чудесным откровением мы таким образом, в самом сознании нашей неспособности помыслить что-либо выше относительного и конечного, вдохновляемся верой в бытие чего-то безусловного за сферой всякой постижимой реальности». — Discussions, p. 15.

[K] Следует помнить, что, чтобы помыслить вещь как возможную, мы должны помыслить способ, которым она возможна, но что мы можем верить в факт, не будучи способными помыслить способ. Если бы Гамильтон отчетливо выразил это, он мог бы избежать некоторых совершенно беспочвенных критических замечаний, с которыми на него нападали за поддержание различия между областями концепции и веры.

Против материализма и, фактически, против позитивизма в целом он говорит:

«Если в человеке интеллект есть свободная сила — постольку, поскольку простирается его свобода, интеллект должен быть независим от необходимости и материи; а сила, независимая от материи, необходимо предполагает бытие нематериального субъекта — то есть духа. Если, тогда, изначальная независимость интеллекта от материи в человеческом устройстве — иными словами, если духовность разума в человеке предполагается как данность наблюдения, в этой данности даны также и условие, и доказательство Бога. Ибо нам остается только вывести, что аналогия дает нам право сделать, что интеллект занимает то же относительное верховенство во вселенной, которое он занимает в нас, и первое позитивное условие Божества установлено в установлении абсолютного приоритета свободного творческого интеллекта. С другой стороны, предположим, что результатом нашего изучения человека является то, что интеллект есть лишь продукт материи, лишь рефлекс организации, такая доктрина не только не предоставила бы никакого основания, на котором можно было бы строить какой-либо аргумент в пользу Бога, но, напротив, позитивно оправдала бы атеиста в отрицании Его бытия. Ибо если, как утверждает материалист, единственный интеллект, о котором мы имеем какой-либо опыт, есть следствие материи, — на этой гипотезе он не только не может предположить, что этот порядок обратим в отношениях интеллекта вне его наблюдения, но, если он рассуждает логически, он должен позитивно заключить, что, как в человеке, так и во вселенной, феномены интеллекта или замысла суть лишь в их последнем анализе продукты грубой необходимости. Психологический материализм, если доведен до конца и честно до своих выводов, таким образом неизбежно приводит к теологическому атеизму; как это было хорошо выражено д-ром Генри Мором, Nullus in microcosmo spiritus, nullus in macrocosmo Deus. Я, конечно, не имею в виду утверждать, что все материалисты отрицают или фактически не верят в Бога. Ибо во многих случаях это было бы одновременно незаслуженным комплиментом их рассуждению и незаслуженным упреком их вере». — Lectures, vol. i, p. 31. [L]

[L] Эта часть учения Гамильтона полностью отвергается недавним писателем, который, как ни странно, претендует на то, чтобы быть его учеником, отвергая при этом все, что действительно характерно для его философии. Г-н Герберт Спенсер в своей работе «Первые принципы» пытается поставить сэра У. Гамильтона на службу пантеизму и позитивизму вместе, принимая только негативную часть его философии — в которой, наряду со многими другими писателями, он объявляет абсолютное непостижимым для одного лишь интеллекта, — и отвергая позитивные части, в которых он наиболее решительно утверждает, что вера в личного Бога императивно требуется фактами нашего морального и эмоционального сознания. Г-н Спенсер рассматривает религию не более чем как сознание природных фактов как в их конечном генезисе необъяснимых — теория, которая является просто комбинацией позитивистской доктрины, что мы знаем только отношения феноменов, с пантеистическим допущением имени Бога для обозначения субстанции или силы, которая лежит за пределами феноменов. Никакая теория не может быть более противопоставлена философии обусловленного, чем эта. Фундаментальный принцип сэра У. Гамильтона заключается в том, что сознание должно быть принято целиком и что моральные и религиозные чувства, которые являются первичным источником нашей веры в личного Бога, никоим образом не обесцениваются чисто негативными выводами, которые ввели людей в заблуждение в допущении безличного абсолютного; последние не являются законными дедукциями из сознания, правильно интерпретированного. Г-н Спенсер, с другой стороны, берет эти негативные выводы как единственное основание религии и оставляет великий принцип Гамильтона о различении между знанием и верой, тихо выбрасывая из своей системы факты сознания, которые делают такое различение необходимым. Вся его система, по сути, является уместной иллюстрацией замечания Гамильтона о том, что «феномены материи» [и разума, мог бы он добавить, рассматриваемые материалистическими методами], «взятые сами по себе (вы заметите квалификацию, взятые сами по себе), столь далеки от оправдания какого-либо вывода о бытии Бога, что, напротив, обосновали бы даже аргумент к его отрицанию». Г-н Спенсер, подобно г-ну Миллю, отрицает свободу воли; и это, согласно Гамильтону, ведет по логическому следствию к атеизму.

В тех немногих местах, где Гамильтон говорит непосредственно как теолог, его язык находится в согласии с общим голосом католической теологии вплоть до конца семнадцатого века, некоторые образцы которой были приведены на предыдущей странице. Так он говорит (Discussions, p. 15): «Истинны, поэтому, декларации благочестивой философии: "Бог постигнутый не был бы Богом вовсе"; "Думать, что Бог есть, как мы можем думать, что Он есть, — это богохульство". Божество, в известном смысле, открыто; в известном смысле скрыто: Он одновременно известен и неизвестен. Но последним и высшим освящением всей истинной религии должен быть алтарь ’Αγνώστῳ Θεῷ — "Неведомому и непостижимому Богу"». Чуть позже (p. 20) он говорит: «Мы не должны отступать к противоположной крайности; и хотя человек не тождественен Божеству, все же он "сотворен по образу Божьему". Это, действительно, только через аналогию человеческой природы с Божественной мы являемся воспринимающими и принимающими Божественность». В первом из этих отрывков мы имеем эхо языка Василия, двух Кириллов и Иоанна Дамаскина, а также наших собственных Хукера и Ашера; в то время как во втором мы находим контристину, намеченную Августином и другими Отцами [M], и ясно изложенную Аквинским, и которая в прошлом веке была детально изложена в «Божественной аналогии» епископа Брауна, — а именно, что хотя мы не знаем Бога в Его собственной природе, все же мы не полностью невежественны о Нем, но можем достичь несовершенного знания о Нем через аналогию между человеческими вещами и Божественными.

[M] Как, например, Тертуллиан (Adv. Marc., l. ii., c. 16): «Et hæc ergo imago censenda est Dei in homine, quod eosdem motos et sensus habeat humanus animus quos et Deus, licet non tales quales Deus: pro substantia enim, et status eorum et exitus distant». И Григорий Богослов, Orat. xxxvii.: «Ὠνομάσαμεν γὰρ ὡς ἡμῖν ἐφικτὸν ἐκ τῶν ἡμετέρων τὰ τοῦ Θεοῦ». И Иларий, De Trin., i. 19: «Comparatio enim terrenorum ad Deum nulla est; sed infirmitas nostræ intelligentiæ cogit species quasdam ex inferioribus, tanquam superiorum indices quærere; ut rerum familiarium consuetudine admovente, ex sensus nostri conscientia ad insoliti sensus opinionem educeremur».

Таким образом, в отношении теологических результатов в учении Гамильтона нет ничего нового или своеобразного; да и сам он не был тем, кто считал бы новизну в теологии достоинством. Своеобразие его системы, от которой в конечном счете зависит его репутация как философа, заключается в том, каким образом он стремился связать эти теологические выводы с психологическими принципами и тем самым обосновать на философских началах позицию, которую католические богословы были вынуждены занять в интересах догматической истины. То, что в абсолютную природу Бога как сверхвременного, но в то же время личностного Существа необходимо верить как в факт, хотя способ его возможности недоступен разуму, — это положение, признаваемое почти без исключений богословами, которые признают тайну личностного Абсолюта, и тем более теми, кто признает еще более глубокую тайну Троицы в Единстве. «Мы верим и знаем, — говорит епископ Сандерсон о тайнах христианской веры, — и притом с полной уверенностью, что все эти вещи таковы, как они открыты в Священном Писании, потому что уста Бога, который есть сама Истина и не может лгать, изрекли их; и наш собственный разум на этом основании учит нас подчинять себя и его послушанию веры, ради τὸ ὅτι, того, что это так. Но затем, ради τὸ πῶς, вопроса Никодима: «Как это может быть?», — для нашего слабого разумения постичь это не более возможно, чем глазам летучих мышей или сов смотреть прямо на тело солнца, когда оно сияет во всей своей силе». Это различие Гамильтон стремился распространить с области христианской теологии на область философской спекуляции в целом; показать, что безусловное, как оно предлагается в философии, не менее чем в связи с богооткровенной религией, является объектом веры, а не позитивного понятия; и, следовательно, что люди не могут уйти от тайны, отвергая откровение. «Прежде всего, — говорит он, — я укрепляюсь в своей вере гармонией между доктринами этой философии и доктринами богооткровенной истины... Ибо эта философия является открыто научной демонстрацией невозможности той «мудрости в высоких материях», которую Апостол запрещает нам даже пытаться постичь; и она предлагает, исходя из ограниченности человеческих способностей, из нашего бессилия постичь то, что мы, однако, должны признать, показать членораздельно, почему «тайны Божии» не могут не быть для человека «непостижимыми»». Вера в непостижимое должна, таким образом, стать последним прибежищем даже для пантеиста и атеиста, не менее чем для христианина; разница лишь в том, что в то время как последний опирается на веру, которая согласуется как с авторитетом Писания, так и с потребностями человеческой природы, первые двое вынуждены прибегнуть к той, которая в равной степени противоречит и тому, и другому, а также претензиям их собственной философии.

[N] Works, т. I, стр. 233.

[O] Discussions, стр. 625.

Отрицайте Троицу; отрицайте Личность Бога: все же остается то, что никто не может отрицать как закон своего собственного сознания — Время. Обусловленное существование — это существование во времени: чтобы достичь философии безусловного, мы должны подняться до понятия существования вне времени. Попытка может быть сделана двумя способами, и только двумя. Либо мы можем попытаться помыслить абсолютно первый момент времени, за пределами которого находится существование, не имеющее длительности и последовательности; либо мы можем попытаться помыслить время как неограниченную длительность, содержащую бесконечный ряд последовательных антецедентов и консеквентов, каждый из которых обусловлен сам по себе, но в совокупности образует безусловное целое. Иными словами, мы можем попытаться, вслед за элейцами, помыслить чистое существование отдельно и независимо от всех феноменальных изменений; или мы можем попытаться, вслед за Гераклитом, помыслить вселенную как систему непрерывных изменений, неизменную лишь в законе своей собственной изменчивости; ибо эти две системы можно рассматривать как тип всех последующих попыток. Обе, однако, одинаково нацелены на объект, который находится за пределами позитивного понятия и который может быть принят только как нечто, во что следует верить вопреки его непостижимости. Чтобы помыслить существование за пределами первого момента времени и связать это существование как причину с последующей временной последовательностью следствий, мы должны помыслить само время как несуществующее, а затем начинающее существовать. Но когда мы делаем усилие помыслить время как несуществующее, мы обнаруживаем, что это невозможно. Время, как всеобщее условие человеческого сознания, цепляется за само понятие, которое стремится его уничтожить, цепляется за язык, на котором мы говорим о существовании до времени. Не более успешны мы и тогда, когда пытаемся помыслить бесконечный регресс времени и бесконечный ряд зависимых существований во времени. Не говоря уже о прямом противоречии, заключенном в понятии безусловного целого — чего-то завершенного, — состоящего из бесконечных частей — частей, которые никогда не завершаются, — даже если мы отбросим Целое, а вместе с ним и Безусловное, и попытаемся лишь помыслить бесконечную последовательность обусловленных существований — обусловленных, как это ни абсурдно, ничем, кроме них самих, — мы обнаружим, что для этого мы должны вечно прибавлять момент к моменту — процесс, который потребовал бы вечности для своего завершения. Более того, цепь зависимых существований в этой бесконечной последовательности не является, подобно математическому ряду, состоящей из абстрактных и однородных единиц; она состоит из различных феноменов, из регрессивной линии причин, каждая из которых отлична от другой. Поэтому, где бы я ни остановился в своем сложении, я не постигаю позитивно члены, которые лежат за пределами. Я воспринимаю их лишь как ряд неизвестных нечто, о которых я могу верить, что они есть, но не в состоянии сказать, что они такое.

[P] См. Discussions, стр. 29. Разумеется, под этим не подразумевается, что никакая длительность не может быть помыслена иначе, как в длительности равной протяженности — что тысяча лет, например, может быть помыслена только в тысяче лет. Тысяча лет может быть помыслена как одна единица: бесконечность — нет; ибо единица есть нечто завершенное, а следовательно, ограниченное. Подразумевается, что любой период времени, как бы долог он ни был, мыслится как способный к дальнейшему увеличению, а следовательно, как не бесконечный. Бесконечная длительность не может иметь времени до или после себя; и, таким образом, не может походить ни на какую часть конечного времени, как бы велика она ни была. Когда мы мечтаем помыслить бесконечный регресс времени, говорит сэр У. Гамильтон, «мы лишь обманываем себя, подставляя неопределенное вместо бесконечного, чем не могут быть более противоположны два понятия». Это предостережение не было принято во внимание некоторыми поздними критиками. Так, д-р Уэвелл (Philosophy of Discovery, стр. 324) говорит: «Определение бесконечного числа состоит не в том, что оно содержит все возможные единства; но в том, что прогресс нумерации, начатый согласно определенному закону, продолжается без предела». Это в точности определение Декарта не бесконечного, а неопределенного. Principia, i. 26: «Nos autem illa omnia, in quibus sub aliqua consideratione nullum finem poterimus invenire, non quidem affirmabimus esse infinita, sed ut indefinita spectabimus». Неопределенное время — это то, которое способно к бесконечному прибавлению: бесконечное время — это такое, которое настолько велико, что не допускает никакого прибавления. Конечно, «два понятия не могут быть более противоположны».

Таким образом, кардинальным пунктом философии сэра У. Гамильтона, прямо объявленным таковым им самим, является абсолютная необходимость, при любой философской системе, признавать существование сферы веры за пределами сферы мышления. «Главная цель моей спекуляции, — говорит он, — показать членораздельно, что мы должны верить как в действительное во многое, что мы не в состоянии (позитивно) помыслить даже как возможное». Разумеется, за пределами такой спекуляции, взятой самой по себе, лежит рассмотрение позитивных доказательств в поддержку одной формы веры, а не другой. Поскольку она направлена лишь на выявление всеобщего закона человеческого разума, она, конечно, совместима со всеми частными формами веры, которые не противоречат этому закону; и никакая из них, каковы бы ни были их претензии, не может действительно противоречить ему. Отсюда услуга, которую такая философия может оказать христианской религии, должна по необходимости, в силу природы дела, носить косвенный и негативный характер. Она подготавливает путь для беспристрастного рассмотрения надлежащих доказательств христианства, показывая, что нет оснований для какого-либо априорного предубеждения против откровения, поскольку оно апеллирует к вере, а не к разуму для принятия своих высших истин; ибо эта апелляция свойственна всем религиям и всем философиям и поэтому не может быть выдвинута против одной из них в большей степени, чем против другой. Поскольку определенные трудности присущи самой конституции человеческого разума, они должны неизбежно занимать одинаковую позицию по отношению ко всем религиям без исключения. Показать природу этих трудностей — это услуга истинной религии; но это услуга пионера, а не строителя; она не доказывает истинность религии; она лишь расчищает почву для представления специальных доказательств.

[Q] Письмо г-ну Колдервуду. См. Lectures, т. II, стр. 534.

Где можно найти эти доказательства, сэр У. Гамильтон не преминул нам сказать. Если чисто интеллектуальные спекуляции о природе и происхождении материальной вселенной образуют общую почву, на которой теист, пантеист и даже атеист могут одинаково упражняться, то моральные и религиозные чувства человека — те факты сознания, которые имеют свой прямой источник в чувстве личности и свободной воли, — взывают с неопровержимыми доказательствами в пользу личностного Бога и отношения человека к Нему, как лица к лицу. Мы видели в предыдущей цитате решительное заявление Гамильтона о том, что «психологический материализм, если его довести до конца и последовательно до его выводов, неизбежно приводит к теологическому атеизму». В том же духе он говорит нам, что «только как свободный разум, как моральная сила, человек создан по образу Божию»; что «с доказательством моральной природы человека стоит или падает доказательство существования Божества»; что «возможность морали зависит от возможности свободы»; что «если человек не является свободным агентом, он не является творцом своих действий и, следовательно, не имеет никакой ответственности, никакой моральной личности вообще»; и, наконец, «что тот, кто не верит в моральную деятельность человека, должен, в согласии с этим мнением, не верить в христианство». Таким образом, в позитивной и негативной сторонах этой философии мы имеем как разумное основание веры, так и предостережение против самонадеянности. Благодаря нашему непосредственному сознанию моральной и личностной природы мы приходим к вере в морального и личностного Бога: благодаря нашему неведению безусловного мы приходим к дальнейшей вере, что за этим моральным и личностным проявлением Бога скрывается тайна — тайна Абсолютного и Бесконечного; что наши интеллектуальные и моральные качества, хотя и указывают на ближайшее приближение к Божественным Совершенствам, которое мы способны помыслить, все же указывают на них как на аналогичные, а не как на тождественные; что мы можем естественно ожидать обнаружить точки, где эта аналогия подведет нас, где функция Бесконечного Морального Правителя будет отлична от функции конечного морального слуги; и где, следовательно, мы будем подвержены ошибкам, судя по человеческим правилам о путях Божьих, явленных ли в природе или в откровении. Таков истинный урок, который следует извлечь из философии, говорящей нам о Боге, который «в некотором смысле явлен, в некотором смысле скрыт — одновременно познан и непознан».

[R] Lectures, т. I, стр. 30.

[S] Lectures, т. I, стр. 33.

[T] Там же, стр. 42.

Неудивительно, что эта философия, при сравнении с философией такого критика, как г-н Милль, выступает в четком и резком антагонизме. Г-н Милль является одним из наиболее выдающихся представителей той школы материализма, которую сэр У. Гамильтон клеймит как виртуальный атеизм. Мы не хотим сказать, что он сознательно принимает более грубые догматы материалистов. Нам не известно, чтобы он когда-либо позитивно отрицал существование души, отличной от тела, или утверждал, что мозг выделяет мысль, как печень выделяет желчь. Но он является защитником философского метода, который делает веру в существование нематериального принципа излишней и несообразной; он не только не признает такого различия между феноменами ума и феноменами материи, которое требовало бы гипотезы свободного разума для их объяснения; он не только рассматривает установленные законы сосуществования и последовательности в материальных феноменах как тип и правило, согласно которым должны проверяться все феномены вообще — феномены внутреннего сознания не менее, чем внешнего наблюдения; но он даже прямо отрицает существование той свободной воли, которую сэр У. Гамильтон рассматривает как необходимое условие всей морали и всей религии. Таким образом, вместо того чтобы признать в фактах разума «порядок существования, диаметрально противоположный тому, который представлен нам в фактах материальной вселенной», он рассматривает оба класса фактов как одного рода и объяснимые одними и теми же законами; он упраздняет первичное различие сознания между Я и не-Я — лицом и вещью; он низводит человека до вещи, вместо того чтобы видеть в нем лицо, — до одного из многих феноменов вселенной, определяемого теми же законами неизменного предшествования и следования, включенного в те же формулы эмпирического обобщения. Он тем самым делает человека рабом, а не господином природы; пассивно несомым в потоке последовательных феноменов; неспособным никаким актом свободной воли остановить хотя бы одну волну на ее пути или отклонить ее от предначертанного направления.