«Философия изящного искусства. Том 2»

Серьезность и глубина сознания должны, несомненно, быть заметными в выражении таких голов, но специфические черты и линии как лица, так и фигуры должны столь же мало быть просто идеальной красоты, как они имеют право не дотягивать в направлении обыденного и уродливого, или ошибочно стремиться к голым притязаниям Возвышенного. Истиннейший успех в отношении внешней фигуры будет найден в середине между прямотой деталей Природы и идеалом красоты. Правильно попасть в эту справедливую середину трудно. Именно в этом преимущественно проявят себя способности, вкус и гений художника. И в общем мы можем утверждать, что во всем художественном исполнении такого характера — отбрасывая в сторону полностью различную природу содержания, которая неотделима от религиозной веры — предлагается больше простора для упражнения частного суждения художника, чем это имеет место при работе с классическим Идеалом. В классическом искусстве художник стремится представить духовное и Божественное непосредственно в линиях самой телесной формы, в организме человеческой фигуры; линии человеческой формы, поэтому, в этом идеальном расхождении с тем, что обычно встречается в конечном существовании, фундаментально необходимы для интереса. В том виде искусства, который мы сейчас обсуждаем, конфигурация остается конфигурацией обычного опыта; ее специфические линии до определенной точки несущественны, детали, короче говоря, которые могут безразлично обрабатываться разными способами и с большей художественной лицензией. Высший интерес, следовательно, сконцентрирован, с одной стороны, в способе и манере, посредством которой наш художник заставляет то, что является духовным и идеальным внутри содержания под способом самого Духа, сиять через это созерцание обычного опыта; и, с другой стороны, в индивидуальном усмотрении, проявляемом в исполнении, технических средствах и приемах, используемых, в силу которых он способен придать своим творениям дыхание духовной жизни и донести эту более тонкую сущность до наших сердец и чувств.

(β) Что касается дальнейшего аспекта содержания, мы уже указывали, что он относится к истории Абсолютного под способом, что она выводима из самого понятия Духа; история, которая делает объективной в реальном мире телесную и духовную сингулярность как пронизанную своей собственной существенной и всеобщей природой. Ибо примирение нашего индивидуального сознания с Богом не появляется непосредственно как первоначальная гармония, а скорее как гармония, которая только модулируется из бесконечной боли, из смирения, жертвы и умерщвления конечного, чувственного и частного. Мы видим здесь конечное и бесконечное, приведенные в единство; и это примирение утверждает себя в своей истинной глубине, интимности и силе посредством грубости и строгости противоречия, которое жаждет разрешения. Мы можем поэтому без страха утверждать, что вся резкость и диссонанс страдания, пытки и агонии, которые такое противоречие влечет за собой, неотделимы от самой природы духовной жизни, чье конечное утешение составляет здесь содержание.

Этот процесс Духа есть, если принять его откровенно за все, что он подразумевает и раскрывает, сущность, понятие Духа абсолютно. Он, следовательно, определяет для сознательной жизни ту всемирную историю [226], которая вечно повторяется в каждом индивидуальном сознании. Ибо это не что иное, как это сознание, как всеобщий ум или Дух, эксплицируется в многообразии индивидуальной жизни, реальности и существования. В первую очередь, однако, по той причине, что существенное значение духовного процесса сконцентрировано в том способе реальности, который является чисто индивидуальным, эта всемирная история предстает перед нами сама лишь в форме одного лица, к которому она присоединена как его собственная, как история, то есть, его рождения, его страдания, смерти и возвращения из смерти; в то же время к этой личной истории приложено дальнейшее значение, а именно, что это история всеобщего и абсолютного Духа самого.

Высший поворотный пункт этой жизни Бога есть откладывание в сторону индивидуального существования как жизни частного человека просто — история Страстей, страдание на Кресте, Голгофа Духа, агония смерти. Поскольку содержание здесь включает факт, что внешняя и телесная форма — непосредственное существование в его личном способе — в боли своего неотъемлемого противоречия предлагается в этом аспекте отрицания, чтобы Дух мог обеспечить свою истину и свое блаженство через жертву чувственного и его индивидуальной сингулярности, в той мере мы достигаем крайней линии разделения между ним как художественным творением и классическим или пластическим Идеалом. С одной стороны, несомненно, земное тело и немощь человеческой Природы эксплицитно возвышены и почтены в том факте, что это Сам Бог, который сделан явным внутри него. С другой стороны, однако, именно эта человеческая и телесная сторона полагается как негативная и объявляет себя в своей боли. В классическом Идеале невозмущенная гармония никоим образом не исчезает перед совечным Духом. Главные инциденты этих Страстей, насмехание над Христом, венчание терниями, несение креста, окончательная смерть на нем в агонии мучительной и утомительной смерти, полностью несовместимы с представлением греческого типа красоты. Высокий аспект в таких ситуациях, как эти, есть существенная святость, подразумеваемая в них, глубина сокровенного Духа, вечное значение агонии в ее отношении к духовному процессу, выносливость и Божественный покой.

Личное окружение этой возвышенной фигуры отчасти состоит из друзей и отчасти из врагов. Друзья повсюду не являются идеальными творениями, но относительно понятия [227], частными индивидуальностями, типичными для обычных людей, которых импульс Духа привязывает ко Христу: враги, с другой стороны, в силу того факта, что они ставят себя во враждебность к Богу, судят, насмехаются, подвергают пыткам и распинают Его, представлены нам как духовно злые, и эта концепция их порочности сердца и вражды к Богу влечет за собой на своей внешней стороне уродство, грубость, варварство, ярость и искажение Духа. Во всех этих отношениях, в контрасте с классической красотой, мы имеем перед собой в таких представлениях не-прекрасное как неизбежное сопутствующее явление.

(γ) Процесс смерти, однако, в Божественной природе следует рассматривать лишь как точку перехода, посредством которой осуществляется самопримирение Духа; и аспекты Божественного и человеческого, абсолютно всеобщее и феноменальная индивидуальность, опосредовать разделение которых является главной целью, позитивно допускаются к слиянию. Это позитивное утверждение, которое является лежащим в основе корнем и возникновением процесса, следовательно, также вынуждено проявить себя позитивным способом. Как эмфатические ситуации в истории Христа воскресение и вознесение поставляют заметно само средство поставить это утверждение в яснейший свет. В более изолированной манере у нас есть сверх этого для той же цели те случаи, в которых Христос является Своим как учитель. Здесь, однако, пластическое искусство сталкивается с исключительной ситуацией трудности. Ибо в некоторой мере это Дух в своей чистоте, который должен быть представлен в этой самой неосязаемой идеальности, и в некоторой мере, тоже, это не что иное, как абсолютный Дух, который в полной беременности своей бесконечности и всеобщности утвердительно предлагается в союзе с индивидуальным сознанием и возвышен над непосредственным существованием; и все же, несмотря на такие предпосылки, оно предприняло задачу созерцать для чувства в телесной конфигурации этого лица полное выражение бесконечной и сокровеннейшей духовной глубины, которую оно относит к нему [228].

2. РЕЛИГИОЗНАЯ ЛЮБОВЬ Ум в своей окончательной и наиболее полной экспликации как разум есть, как таковой, не непосредственный объект искусства. Его высшее и наиболее существенно реализованное примирение может найти такое удовлетворенное завершение только в интеллектуальном посреднике как таковом, то есть, идеальном посреднике, который удален из досягаемости художественного выражения; ибо абсолютная Истина стоит на более высоком уровне, чем шоу красоты, которое не способно оторваться от чувственного и феноменального. Если, тогда, Дух должен получить существование как Дух в своем позитивном примирении через посредство искусства, существование, которое постигается не просто как идеальное, иными словами, как чистая мысль, но может быть почувствовано и созерцаемо, из этого следует, что единственный способ, оставшийся нам, который поставляет это двойное условие духовности, с одной стороны, и его способности быть понятым и представленным искусством, с другой, есть способ внутренней области самого Духа, то, что мы понимаем под душой и ее эмоциональным опытом. И условием того царства, которое единственно полностью отвечает понятию свободного Духа, приведенного в мир и радость с самим собой, есть Любовь.

(a) Иными словами, если мы посмотрим на содержание, мы увидим, что его артикуляция в своих важных чертах подобна фундаментальному понятию абсолютного Духа, возвращению примиренного присутствия из своего Иного к самому себе. Это Иное в смысле Иного, в котором Дух продолжает быть самим собой, может быть только само по себе чем-то духовным, или скорее духовной личностью. Истинная сущность любви состоит в сдаче самосознания, в забывании себя в другом «я», но при всем том иметь и обладать собой впервые в этом самом акте сдачи и забвения. Это опосредование Духа с самим собой и надбавка своего собственного к единице целостности есть Абсолютное, не, однако, конечно, под способом, в котором Абсолютное сливается с самим собой как просто сингулярная и тем самым конечная индивидуальность в другом конечном субъекте; скорее содержание духовной индивидуальности, которая здесь самоопосредована в другом, есть само Абсолютное. Это, короче говоря, Дух, который есть только знание и воление своей собственной субстанции как Абсолютного, будучи в другом, и который получает вместе с тем наслаждение такого знания.

(b) Более пристально рассмотренное, это содержание как любовь имеет форму самоконцентрированной эмоции, которая, вместо того чтобы делать свое содержание более явным, то есть, представлять его сознанию в его определенных терминах и всеобщности, скорее сходится бесконечной широтой того же самого непосредственно к одному фокусу в ясной глубине души, без дальнейшего развертывания в других направлениях для воображения богатства, которое оно существенно включает. Этим средством содержание равного значения, которое было бы несообразным художественному представлению, свежее из монетного двора своей чистой и идеальной всеобщности, тем не менее способно быть предметом искусства в этом индивидуальном существовании субъективной эмоции; ибо хотя под способом, подобным этому, оно не вынуждено с одной стороны принять артикуляцию совершенной ясности по причине своей все еще нераскрытой глубины, которая является очевидной характеристикой душевной жизни, все же с другой стороны оно получает под этим способом посредник, который возможно искусству использовать. Ибо душевная жизнь, сердце, чувство, как бы самосодержащимися и духовными они ни оставались, тем не менее имеют узы аффилиации с чувственным и материальным, так что они способны также на внешнем шоу вещей через сами телесные члены, через взгляд, выражение лица, или еще более духовным способом через тона голоса или слово раскрыть сокровеннейшую жизнь и существование Духа. Но этот внешний посредник в таком случае приемлем лишь постольку, поскольку он строго выражает эту сокровеннейшую жизнь души способами, которые отражают внутреннюю природу самой души.

(c) Мы определили понятие Идеала как примирение внутренней жизни с ее реальностью; мы можем теперь подобным образом указать на эмоцию любви как на Идеал романтического искусства в сфере религиозного сознания. Это духовная красота в ее чистой эманации. Классический Идеал также демонстрировал опосредование и примирение Духа с его Иным. Но здесь противостоящим фактором Духа был внешний посредник, пронизанный этим Духом, это был его телесный организм. В любви, напротив, противостоящее присутствие того, что является духовным, есть не феномен Природы, а само духовное сознание, другой субъект такового; и реализация Духа, следовательно, осуществляется самим Духом в его собственном царстве, в том посреднике, который уникально его собственный. Из этого следует, что любовь в этом своем позитивном самонаслаждении и существенно успокоенной и блаженной реализации есть идеальная, но прежде всего духовная красота, которая может быть выражена только ради идеальной добродетели, которой она обладает, и далее только в и как часть сокровеннейшего храма души. Ибо тот Дух, который присутствует в духе самому себе и непосредственно осознает свое собственное, который притом обладает тем, что является духовным для субстанции и дна самого своего существования, пребывает в интимности с самим собой, и, лучшее определение из всех, есть внутреннее бытие Любви.

(α) Бог есть Любовь; и, следовательно, это сокровеннейшая сущность, которая, в этой форме, родной художественному представлению, таким образом постигается и представляется в лице Христа. Христос есть, однако, Божественная любовь в том смысле, что с одного аспекта она объявляет Самого Бога своим объектом, то есть, Бога в способе Его невидимой сущности, и с другого она столь же истинно раскрывает человечество под печатью его искупления; и по этой причине это не столько в Нем [229], что переход одного индивида в другого частного индивида сделан явным в Его любви, как факт, что мы имеем здесь идею самой Любви в ее всеобщности, иными словами, Абсолютное, дух Истины в посреднике и способе эмоции. С всеобщностью своего объекта выражение Любви также универсализируется, в преследовании чего чисто индивидуальная концентрация сердца и души не сделана важным пунктом, точно так же, как среди греков в древнем Титане Эросе и Венере Урании мы находим, хотя, конечно, в совершенно другой связи, что это всеобщая идея, а не индивидуальная сторона личной формы и чувства, является фактором, подчеркнутым. Только когда Христос, в представлении романтического искусства, скорее мыслится как в то же время изолированная самопоглощенная личность сам, выражение любви облечено в форму индивидуальной внутренности, и даже тогда оно, конечно, всегда возвышено и поднято всеобщностью содержания.

(β) Вид любви, однако, который в этой сфере искусства наиболее в пределах его досягаемости и является обычно наиболее успешным объектом романтического и религиозного воображения, есть любовь Марии, материнская любовь. Она стоит ближе всего к реальности Природы, очень человечна и все же полностью духовна, без интереса или эгоизма чувственного желания, не чувственная и все же присутствующее внутреннее блаженство в своем абсолютном состоянии наслаждения. Это любовь, в которой нет тоски, не дружба, ибо дружба, хотя также так богата душевным качеством, требует субстанциального содержания, существенного материала как ассоциирующего объекта. Материнская любовь, напротив, обладает без какой-либо взаимности [230] цели или интересов непосредственным основанием в естественных материнских узах. Но в этом частном случае материнская любовь столь же мало ограничена чисто естественной аффилиацией. Мария обладает в ребенке, которого она носила под своим сердцем и выносила с муками, совершенное знание и чувство своего самого себя, и этот самый ребенок, кровь ее крови, также в равной степени возвышен над ней, и все же, несмотря на все это, она сознает, что это высшее принадлежит ей самой, и есть именно то, что она получает в своем акте самозабвения и обладания. Естественная интимность материнской любви абсолютно спиритуализирована, она получает для своего самого воплощения Божественное; но эта духовная когерентность остается низкой и неосознанной, пронизанной чудесным образом единством Природы и эмоцией женственности. Это блаженная материнская любовь, и относится только к одной матери, которая первой была получателем ее радости [231]. Совершенно верно, что даже эта любовь не без своей боли, но боль есть лишь горе потери, плач над страдающим, умирающим и мертвым сыном, и, как мы обнаружим это на более поздней стадии [232], не имеет ничего общего с несправедливостью и пыткой, перенесенной от силы извне, или с бесконечным конфликтом с грехом, еще менее с агониями и муками, которые возникают в душе. Внутренность души, такую как мы проанализировали, есть красота Духа, Идеал, человеческая идентификация человека с Богом, с Духом, с Истиной; забвение в своей чистой бескорыстности, сдача эго, которое, однако, в этой сдаче, от начала до конца находится в единстве с тем, в чем оно поглощено, и именно в этом слиянии чувство блаженства завершается.

Под таким прекрасным аспектом мы имеем материнскую любовь, воплощенную в романтическом искусстве, и это в то же время картина самого Духа, потому что Дух постижим искусством только в форме чувства; и чувство того союза индивида с Богом в его наиболее оригинальной, наиболее реальной и наиболее яркой форме присутствует только в материнской любви Мадонны. Оно должно неизбежно формировать предмет искусства, если в представлении этого, сферы религиозного воображения, Идеал, утвердительное примирение в своей радости не должно не дотянуть до своей цели. Существовало, следовательно, время, когда материнская любовь Пресвятой Девы была поставлена как высшее и святейшее из владений Земли, и как таковая была почитаема и представлена человечеству. Когда, однако, Дух приводится перед человеческим сознанием в его собственном родном элементе, отделенном, то есть, от всей лежащей в основе эмоции, свободное опосредование Духа, которое построено на таком основании, может единственно рассматриваться как свободная дорога к Истине; и, следовательно, мы находим, что в протестантизме, в контрасте к этому поклонению Марии, будь то в искусстве или вере, это Святой Дух и сокровеннейшее опосредование Духа, которое стало более высокой истиной.

(γ) В-третьих, и в заключение, позитивное примирение духовной жизни воплощено в чувствах самих учеников Христа, женщин и друзей, которые следуют за ним. Таковы по большей части характеры, которые лично взяли на себя строгость идеи христианства, рука об руку со своим Божественным другом, в силу дружбы, учения и проповедей Христа, не проходя через внешние и внутренние муки духовного обращения, которые пронесли ее вперед, сделали себя хозяевами как ее, так и самих себя, и в глубине своих сердец остаются сильными в том же самом. От таких, несомненно, непосредственное единство и интимность той материнской любви в некоторой мере исчезает; но они все еще обладают как узами, которые объединяют их, присутствие Христа, общую службу великой жизни, которую они разделяют, и прямой импульс Духа [233].

3. ДУХ ОБЩИНЫ Переходя к завершающей стадии обсуждаемого предмета, мы едва ли можем сделать лучше, чем ассоциировать его с тем, чего мы уже коснулись в связи с историей Христа. Непосредственное существование Христа, как этого частного человека, который есть Бог, предполагается стертым, иными словами, истина сама утверждает себя, что в проявлении Бога как человека истинная реальность Бога, таким образом созерцаемая, есть не непосредственное чувственное существование, а Дух. Реальность Абсолютного, рассматриваемая как бесконечная субъективность [234], есть просто Дух сам; Бог есть в знании, в элементе внутренней жизни, и только там. Это абсолютное существование Бога, как абсолютно идеальное в той же мере, в какой оно есть субъективная [235] всеобщность, не допускает, следовательно, ограничений этого частного индивида, который в истории своей жизни сделал явным примирение между Божественным и человеческим самосознанием, но, напротив, расширено до полной меры человеческого сознания, которое примирено с Богом, то есть, в общих словах, к нашему человечеству, которое существует как совокупность многих индивидов. В своей независимости, однако, взятый, то есть, как специфическая личность, человек не является ни под каким непосредственным способом Божественным, но, напротив, конечным и человеческим, который только постольку, поскольку он реально предлагает себя как отрицание, которым он существенно является, и тем самым аннулирует себя в этом негативном аспекте, может достичь примирения с Богом. Только в силу этого избавления от немощи конечности наше человечество объявляет себя носителем существования абсолютного Духа, как дух общины, в которой союз человеческого и Божественного Духа внутри границ самой человеческой реальности, в смысле ее реализованного опосредования, приводит к исполнению то, чем существенно, если мы посмотрим на это в свете понятия Духа, оно является с самого начала в этом самом союзе.

Основные способы, которые важны в отношении этого нового содержания романтического искусства, могут быть различены следующим образом:

Индивид, который в своем отделении от Бога живет в состоянии греховности и конфликта с непосредственностью и немощью конечного существования, обладает вечной судьбой прийти к примирению с самим собой и Богом. Поскольку, однако, мы находим, что в истории искупления Христа негативное отношение непосредственной сингулярности утверждено и объявлено существенной чертой в духовном процессе, так, тоже, каждый частный индивид только через обращение из естественного состояния и своей конечной личности возвышен к свободному состоянию и в мир Божий.

Это отмена конечности утверждает себя трояким образом следующим образом:

Во-первых, как повторение в актуальной жизни истории Страстей, повторение реального телесного страдания — мученичество.

Во-вторых, вышеупомянутое обращение перенесено во внутреннюю жизнь души, как духовное опосредование посредством покаяния, епитимьи и обращения.

В-третьих, и наконец, проявление Божественного так задумано в мире реальности Природы, что обычный ход Природы и естественный способ событий, как они иначе происходят, арестован, чтобы отобразить мощь и присутствие Божественного. Чудо или чудотворство, следовательно, есть форма представления.

(а) Мученики

Самый ранний способ, при котором дух общины активно проявляется в человеческом сознании, осуществляется тогда, когда человек создает в себе зеркало Божественного процесса и тем самым делает себя новой формой существования для вечной Жизни Бога. Здесь мы вновь обнаруживаем, что выражение этого непосредственного и позитивного примирения исчезает, поскольку человек может достичь этого, лишь упразднив свое конечное существование. Поэтому все, что имело центральное значение на первой стадии, возвращается к нам здесь лишь в усугубленной степени, так как здесь предполагается несовместимость и недостойность нашей человечности, а исправление этого изъяна считается высшим и единственным долгом человека.

(α) Специфическим содержанием этой фазы, следовательно, является перенесение мучений, а вместе с тем — добровольное отречение индивида, жертвенность и самоналоженное самоотречение с выраженной целью вызвать страдания, пытки и всякого рода муки, чтобы Дух мог явить себя в них и почувствовать себя в единении с наслаждением и блаженством своего неба. Негативный аспект боли является объектом сам по себе для истинного мученика, и величие откровения таково, что оно может с безразличием относиться к ужасному аспекту того, что человек таким образом претерпел, и к страшной природе того, чему он себя подчиняет. Первое, что будет повергнуто под безжалостную палицу отрицания, чтобы индивид, все еще испытывающий эту жажду души, мог отлучить себя от мира и освятиться, будет его естественное существование, его жизнь, удовлетворение самых насущных потребностей его телесного существования. Поэтому основным предметом того типа, с которым мы сейчас имеем дело, будут телесные мучения, страдания, которые были причинены верующему либо его врагами и гонителями из ненависти и преследования, либо были сознательно приняты им самим из принципа в качестве искупления. В обоих случаях индивид принимает их в полном фанатизме своей готовности терпеть, то есть не как несправедливость по отношению к себе, а как благословение, благодаря которому одному он способен разрушить стены того, что он чувствует как свою греховную плоть, сердце и душу, и таким образом достичь примирения со своим Богом.

Поскольку, однако, это обращение души может проявиться только в таких ситуациях, в зверствах и ужасном обращении с телесной оболочкой, красота представления таких сюжетов может быть очень легко нарушена; и, по сути, мы можем сказать, что трактовка всех подобных сюжетов является опасным предприятием для искусства. Ибо, с одной стороны, очевидно, что индивиды здесь, будучи полностью запечатленными клеймом конечного существования и его неизбежными пятнами и дефектами, должны быть представлены в совершенно иной атмосфере, нежели та, которую мы требовали для истории Страстей Христовых; и, с другой стороны, мы, к сожалению, встречаемся с неслыханными агониями и ужасами в таких случаях: искажением и вывихами конечностей, телесными мучениями, эшафотами, обезглавливанием, сожжением или жарением в масле, сдиранием кожи живьем и всякого рода ужасным, отталкивающим и омерзительным насилием над телом, которые лежат слишком далеко от красоты, чтобы какое-либо здравое искусство могло помыслить об их выборе в качестве своего предмета. Художественная ловкость художника может, в таких случаях, несомненно, что касается исполнения, быть высочайшего класса; но в лучшем случае такая ручная ловкость будет обладать лишь личным интересом, мы действительно можем найти перед собой технику восхитительного живописца; но будет столь же очевидно, что все его усилия не смогли создать из такого материала гармоничное произведение искусства.

(β) По этим причинам будет необходимо, чтобы художественное представление этого негативного процесса подчеркивало другой его аспект, который тем самым возвышается над этой агонией тела и души и рельефно утверждает позитивное присутствие примирения. Это и есть то существенное примирение Духа, которое в конечном итоге обретается как искомый результат перенесенной боли. В таком аспекте мученики могут быть изображены как стражи Божественного в конфликте с грубостью материальной силы и варварством неверия. Ради своего небесного сокровища они претерпевают боль и смерть, и это мужество, стойкость, выносливость и утешение должны, следовательно, с равной истинностью проявляться в них. И все же, несмотря на все это, обладание их верой и любовью в их духовной красоте — это не здравие души, которое приносит им чувство здравия их тела; скорее, это чувство внутренней жизни, которая пробила себе путь через саму их боль или, по крайней мере, проявляется в их страдании, и которая даже в момент их экстаза сохраняет опыт боли как существенное условие их блаженства. Живопись, в частности, сделала это отношение святого смирения объектом своих усилий. То, к чему это искусство здесь главным образом должно стремиться, — это очертить блаженство таких мучений в чистых и простых линиях лица и его выражения, в контрасте с оскорбительным терзанием плоти; и представить такой экстаз, который может отразить самоотдачу и победу над болью, короче говоря, наслаждение Божественным Присутствием в храме души. Если, напротив, скульптура стремится придать видимую форму такому содержанию, она неизбежно окажется менее способной изобразить этот экстаз душевной жизни при таком напряжении его интенсивности с такой концентрированной силой и, следовательно, будет вынуждена подчеркнуть тот аспект боли и терзания, в какой мере он проявляется во всей своей силе на телесной оболочке.

(γ) В-третьих, следует заметить, что в тех видах примеров, с которыми мы сейчас имеем дело, это отношение самоотречения и выносливости затрагивает не только существование Природы и непосредственные конечные условия, но импульс души переносится такими чувствами к крайней точке этого небесного восторга, до такой степени, что то, что является чисто человеческим и мирским, даже если оно по существу безупречно с этической или рациональной точки зрения, тем не менее отбрасывается и презирается. Другими словами, в той же мере, в какой Дух, который здесь делает для себя живой идею своего обращения, вначале лишен образованного чувства, в той мере он с тем более неконтролируемым и логическим неистовством — вся сила его благочестия сосредоточена на этом одном объекте — отвернется от всего, что как конечное противостоит этой голой и абстрактной бесконечности его религиозного фанатизма, то есть от всякого определенного человеческого чувства, всех многообразных этических импульсов, отношений и обязательств сердца. Ибо моральная жизнь семьи, узы дружбы, крови, любви, государства и призвание человека — все они принадлежат к вещам мира; и все, что от мира, поскольку оно еще не пронизано абсолютными концепциями веры и не развито в единстве и гармонии с ними, представляется этой форме абстрактной духовной интенсивности души веры настолько далеким от чего-либо приемлемого для ее эмоциональной жизни и чувства долга, что оно, напротив, является вещью вовсе не стоящей, а потому враждебной и вредной для ее религиозного состояния. Моральный организм человеческого мира, следовательно, еще не уважаем, потому что его значимые черты и обязанности еще не признаны необходимыми, интегрированными членами в сцеплении по существу рациональной реальности, в которой ничто, правда, не должно утверждаться в односторонней и независимой изоляции, но тем не менее, как существенный фактор в органическом процессе, должно поддерживаться как таковое и не приноситься в жертву. В этом отношении религиозное примирение остается само по себе односторонним и проявляется в поистине простом сердце как интенсивность веры, лишенная всесторонности, то есть как благочестие самозамкнутой души, которая еще не достигла в своем росте полностью развернутой уверенности в себе зрелости и убежденности, основанной на подлинном прозрении и осмотрительности. Когда сила души, лишенной этих качеств, поддерживает свое противостояние миру, который таким образом трактуется чисто негативно, и насильственно разрывает все человеческие связи, даже если они изначально могут быть самыми близкими, мы можем охарактеризовать такое поведение только как грубость Духа и варварский результат силы абстракции, который просто отвратителен. Так мы можем сказать, что хотя с точки зрения религиозного сознания, как мы находим его сегодня, вполне возможно чтить, и чтить высоко, этот начальный росток религиозности в таких представлениях, если, однако, такая благочестивая тенденция заходит так далеко, что мы видим, как она продвигается в осаду того, что является по существу рациональным и моральным, тогда, будучи далекими от сочувствия такому фанатизму святости, мы можем только протестовать, что такого рода отречение, которое отбрасывает от себя, сокрушает и попирает то, что является независимо оправданным и даже священным, представляется нам как аморальным само по себе, так и подрывающим сам тип религии, который оно представляет. Существует много легенд, сказок и поэм, которые имеют дело с этой крайней формой благочестивого помешательства. У нас есть, например, сказка о человеке, который, будучи полон нежности к своей жене и семье и, более того, любимый всеми своими друзьями, оставляет свой дом и отправляется в паломничество. Когда он наконец возвращается домой под видом нищего, он отказывается раскрыть свою личность. Ему подают милостыню, и из сострадания предоставляют постоянное жилье под лестницей. В этом бедственном положении он живет двадцать лет; он видит горе своей семьи из-за него и объявляет, кто он такой, только на смертном одре. Такого рода вещи, которые нас просят почитать как святость, являются, конечно, лишь эгоизмом фанатика, который вызывает у нас отвращение. Эта долгая выносливость отречения может напомнить нам о рассеянной природе тех покаяний, которые индусы добровольно налагают на себя по религиозным соображениям. Но выносливость индуса имеет совсем другое значение. В том случае человек сознательно помещает себя в состояние вакуума и бессознательности; в случае, который мы сейчас рассматриваем, боль, а также сознательное осознание и чувство ее является реальным объектом, который, как предполагается, будет достигнут с тем большей чистотой, чем больше страдание связано с сознанием ценности и преданности принятым суровостям и, более того, соединено с видением, навсегда сосредоточенным на совершенном таким образом отречении. Чем богаче сердце, которое берет на себя бремя таких испытаний, чем благороднее содержание его собственных владений, и все же при этом верит, что оно обязано осудить их как не имеющие заслуг, тем труднее становится задача примирения и тем более склонна она вызывать самые ужасные конвульсии и самое неистовое отвлечение. Действительно, нашему видению достаточно ясно, что такая душа, которая чувствует себя как дома только в мире, который, как бы полон идей он ни был, не является миром обычного опыта, и которая, следовательно, только чувствует, как ее хватка соскальзывает со стабильных и первостепенных центров деятельности и целей этого нашего актуального мира, да, и хотя она всем сердцем и душой удерживается и ассоциируется с этим миром, все же рассматривает все моральное в нем просто как нечто, что противоречит ее абсолютному предназначению, — мы можем только сказать, что такая душа, как в своих самоналоженных страданиях, так и в своих отречениях, с рациональной точки зрения просто безумна, настолько безумна, что мы не можем ни чувствовать к ней глубокого сострадания, ни предложить какие-либо средства освобождения. Чего прискорбно не хватает образу жизни такого рода, так это объекта реальной субстанции и значимой важности; то, что он предлагает обеспечить, — это цель сугубо личная, объект, искомый индивидом только для себя, для спасения своей собственной души, для своего собственного блаженства. Вряд ли многие станут очень глубоко беспокоиться о том, счастлив ли индивид, по крайней мере, этого типа, или когда-либо будет счастлив.

(b) Внутреннее Покаяние и Обращение

Тот вид представления, в том же общем классе случаев, который мы теперь противопоставим вышерассмотренному, отворачивается от крайности чисто телесного страдания, как он также с другой точки зрения более безразличен к чисто негативному импульсу, направленному против того, что является по существу справедливым и правильным в актуальных условиях мира; материал таких представлений, следовательно, как в отношении своего содержания, так и своей формы, открывает почву, которая более сообразна с идеальным искусством. И эта почва — обращение внутренней жизни души, которая только здесь стремится выразить себя в своей духовной боли и своей перемене сердца. Здесь, поэтому, мы находим во-первых, что у нас больше нет тех постоянно повторяющихся ужасов и варварств боли, причиняемых бедному телу человека: и, во-вторых, то, что мы называли варварской религиозностью души, больше не держится за свой антагонизм по отношению к чисто этическим аспектам человечности, чтобы растоптать железной ногой в абстракции своего чисто концептуального удовлетворения и в боли абсолютного отречения тот другой вид чувственного наслаждения; по большей части ее внимание теперь направлено исключительно против того, что является на самом деле греховным, преступным и злым в человеческой Природе. Мы находим здесь возвышенную уверенность в том, что вера, этот духовный импульс к Богу, способна превратить прошлое действие, даже если оно является грехом или преступлением, в нечто чуждое человеку, который его совершил, фактически смывая его. Этот уход из зла, то чисто негативное состояние, которое реализуется в индивиде субъективным волением и духом, одновременно презирающим и смущающим себя под своим прежним состоянием зла, — это возвращение к позитивному, которое теперь само по себе установлено как единственно реальное в противоположность прежнему состоянию греховности, есть поистине бесконечное содержание религиозной любви, присутствие и актуальность абсолютного Духа в самой индивидуальной душе. Чувство стабильности и выносимости личного существования, которое через Бога, к которому оно обращается, торжествует над злом, и поскольку оно таким образом опосредовано с Ним, осознает себя единым с Ним, производит в качестве своего эффекта наслаждение и блаженство созерцания Бога, правда, в первую очередь как абсолютного Иного в Его оппозиции к греху, присущему конечному существованию, но далее — знание этого Бесконечного Присутствия как идентичного со мной как этой конкретной личностью, знание, короче говоря, того, что я несу это самосознание Бога как место моей собственной личности, то есть моего собственного самосознания, так же верно, как я несу чувство своей собственной самоидентичности. Такая революция происходит, несомненно, полностью внутри святилища души и принадлежит, следовательно, скорее религии, чем искусству: по той причине, однако, что именно интимное движение души, которое преимущественно делает себя хозяином этого акта обращения, а также способно пролить луч света через внешнее воплощение, пластическое искусство, такое как живопись, также может претендовать на то, чтобы сделать видимой историю таких обращений. Если оно пытается, однако, изобразить весь ход событий, которые принадлежат к такому переходу, многое, что очень далеко от того, чтобы быть красивым, может легко появиться в результате, потому что в таком случае как то, что является греховным и отталкивающим, требует быть изображенным, как, например, в истории о блудном сыне. Живопись, поэтому, достигает своего величайшего успеха, когда она концентрирует акт обращения в одну картину, где это является преобладающим мотивом, и уделяет мало или вовсе не уделяет внимания предыдущему ходу событий. Обычные представления Марии Магдалины могут быть отмечены как восхитительный пример такого рода работы, и особенно в руках старых итальянских мастеров она была трактована способом, как отличным сам по себе, так и повсюду последовательно с прекрасным Искусством. Она изображена здесь как в характеристике своей души, так и в своем внешнем присутствии как прекрасная грешница, в которой грех не меньше, чем святость, призван оказывать своего рода очарование на зрителя. Но в то же время ни грех, ни святость не трактуются с какой-либо большой интенсивностью. Ей прощено многое, потому что она много любила, и ее прощение в некоторой мере является долей как ее любви, так и ее красоты. И что больше всего поражает нас в этой картине, так это то, что она создает для себя совесть, как если бы из своей любви, и, облаченная в красоту своей чувствительной души, изливает свою печаль потоком слез. Мы не приводимся к чувству, что тот факт, что она так много любила, является ее ошибкой, но скорее, что ее прекрасное и очаровательное безумие — это именно то, что она верит, что она грешница, ибо ее изысканно чувствительная красота только оставляет нам впечатление, что в своей любви она как благородна, так и глубока.

(c) Чудеса и Легенды

Последний аспект, который тесно связан с двумя вышерассмотренными и часто утверждается как сопутствующий обоим, — это аспект чуда. Он играет, по сути, важную роль на протяжении всей этой стадии нашего исследования. В этой связи мы можем определить чудо как историю обращения непосредственного существования Природы. Такая реальность лежит перед нами как обыденное, случайное существование. Эта конечная субстанция тронута рукой Бога, которая, поскольку она ударяет по тому, что является чисто внешним и частным, разбивает его, превращает его в нечто совершенно иное, прерывая то, что на обычном языке мы называем естественным ходом вещей. Представить перед нами душу, остановленную такими необъяснимыми явлениями, в которых она воображает, что узнает присутствие Божественного, побежденную, короче говоря, в своем обычном взгляде на конечные события, — это основной предмет множества легенд. На самом деле, однако, Божественное может касаться и доминировать над Природой только как Разум, то есть в неизменных законах самой Природы, как внедренных в нее Богом, и у Божественного нет повода эксплуатировать Себя в высшем смысле этого термина в конкретных обстоятельствах и способах причинности, которые идут вразрез с этими законами Природы, ибо только вечные законы и определения разума применяются в каком-либо реальном смысле к Природе. С другой стороны, легенды часто несут с собой совершенно излишне количество материала, который является заумным, безвкусным, бессмысленным и смехотворным, поскольку намерение состоит в том, чтобы как интеллект, так и сердце были стимулированы верить в присутствие и деятельность Бога именно теми вещами, которые являются по существу иррациональными, ложными и языческими. Последующее чувство, благочестие и обращение души могут даже тогда пробудить наш интерес, но в этом случае это только с одной стороны, а именно, со стороны души: как только она вступает в отношение с чем-то другим вне ее, и идея состоит в том, что этот внешний коррелят должен осуществить обращение сердца, тогда мы неизбежно требуем, чтобы это не было полностью бессмысленной и иррациональной последовательностью событий.

Таковы, следовательно, были бы фундаментальные деления субстанциального содержания на этой конкретной стадии нашего исследования, рассматривая это содержание как самосущую Природу Бога, или в его аспекте как духовный процесс, через который и в котором Он есть Дух. Мы имеем здесь абсолютный объект, который искусство ни создает, ни открывает из самого себя, но который оно получило от религии, к которой оно приближается с убеждением, что оно по существу истинно, чтобы оно могло выразить и представить его сообразно своим способам. Это содержание верующей, тоскующей души, которая по своей сути является самой бесконечной тотальностью, так что для нее внешняя среда остается в большей или меньшей степени вне ее, или материей безразличия, и не способна быть полностью приведена в гармонию с этой внутренней жизнью. И по этой причине оно часто представляет отталкивающий материал, который искусство находит неспособным полностью подчинить своим целям.

[224] Nicht aufnehmend. Не готовый впитывать постороннюю материю.

[225] Это, конечно, мнение, которое может быть решительно оспорено в его применении к конкретным художникам.

[226] Гегель имеет в виду не столько историю, в которой заключена вся совокупность событий, сколько тот аспект человеческой истории, который провозглашает свою универсальную значимость как бесконечного духа.

[227] То есть самосознания во всем, что оно подразумевает, — например, личности Христа.

[228] Гегель не останавливается далее на этой относительности. Но следующий параграф объясняет, что на самом деле у него на уме. Важный вопрос, однако, насколько такие события достойны доверия как объективная история, не говоря уже о неадекватности их художественного представления, нельзя не почувствовать, что он намеренно обходится. Что Гегель сказал бы, несомненно, так это то, что голый исторический аспект имел лишь относительную важность. Главным вопросом была их значимость в духовном процессе. Именно в этом направлении многие из наших благороднейших современных мыслей находят некоторую неразрешимую нереальность высказывания.

[229] То есть во Христе.

[230] Gleichkeit. Равенство, взаимность.

[231] Нам напоминают о наших сокровищах в христианском искусстве, таких как Дева с Младенцем в «Бегстве в Египет» Тинторетто, Сикстинская Мадонна Рафаэля и остальные.

[232] Другими словами, как это рассматривалось в более позднюю дату Церковью.

[233] Это утверждение едва ли воздает должное глубокому идеализму посланий Св. Павла.

[234] Возможно, «бесконечная форма субъективности» лучше. Он имеет в виду «бесконечную форму индивидуального самосознания».

[235] То есть характеризуется личностью.

[236] Geschichte. Жизнь как эволюционировавший Процесс.

[237] Сравните поэму Мередита «Теодолинда» в его балладах о Трагической Жизни. Это, в другом аспекте, та железная корона, о которой упоминает тот вдумчивый современный писатель, г-н Г. У. Невинсон, в своих Эссе о Восстании.

[238] Устранение даже сочувствия к такому фанатизму, где он вполне искренен, — случай, несомненно, редкий, — кажется суровым. Лучшая иллюстрация в современной литературе, которую я знаю, принципа «все или ничего» — это великая драма Ибсена «Бранд». Читатели Карлейля, несомненно, вспомнят из «Прошлого и настоящего» и других мест неоднократные осуждения этим пророком помешательства на личном счастье.

[239] Под intellectuellen Befriedigung Гегель не имеет в виду «интеллектуальный» в хорошем смысле, а просто то, что человек воображает свое счастье в своем уме, а не чувствует его через чувства. Психология религиозного экстаза, однако, является довольно запутанной проблемой.

[240] Этот анализ довольно удивителен. Неужели Гегель, крепкий шваб, действительно думал, что вышесказанное — лучший тип представлений искусства о Магдалине? Не склоняется ли он очень близко к тому мягкому сентиментализму, который дает нам Карло Дольчи в своем упадке? Во всяком случае, идея о том, что Магдалина не была на самом деле грешницей, прямо противоречит первоначальным упоминаниям о ней в евангелиях, и, на мой взгляд, во всяком случае, кажется с художественной точки зрения также разрушающей половину редкой красоты ее покаяния. Принцип такой интерпретации — это, безусловно, полностью языческий, будь то греческий или французский, что великая страсть является своим собственным оправданием, совершенно независимо от моральных соображений. Она — историческое олицетворение хрупкости любви, слишком зависящей от чувств, а не той, в которой заметны либо благородство поведения, либо крайняя самоотверженность. Анализ Гегеля может быть достаточно верным для определенных картин — но действительно ли они представляют нам идеал; безусловно, нет.

ГЛАВА II РЫЦАРСТВО

Принцип по существу бесконечного субъективного сознания обладает для содержания веры и искусства в первую очередь, как мы уже обнаружили, Абсолютным самим по себе, другими словами, Духом Божьим, как он опосредован и примирен с сознательным духом человека и тем самым впервые сам по себе независимо свободен. Этот романтический мистицизм в своем самоограничении чувством блаженства в Абсолютном Присутствии остается способом духовной внутренней жизни, который является абстрактным, потому что он противостоит вещам мира в оппозиции и отвергает их. Вера в абстракции такого рода отчуждена от жизни, от конкретной реальности человеческого существования, удалена от позитивных отношений человечества друг к другу, которые знают и любят друг друга только в вере и ради своей веры как полностью связанные вместе еще в третьей ассоциации, а именно, духе общины Христа. Эта ассоциация — единственный чистый источник, в котором отражается образ этого блаженства, без необходимости для человека сначала смотреть своему брату в лицо, вступать в какие-либо прямые отношения с другим или испытывать единство любви, доверия, уверенности, взаимных целей и действий в контакте с живым конкретным присутствием. То, что составляет надежду и стремление внутренней жизни человека здесь, в этом смысле исключительной религиозной интимности, может обнаружить только как актуальную жизнь в царстве Божьем, в обществе Церкви. Он еще не изъял эту единую идентичность в третьем факторе из своей сознательной жизни, чтобы он мог обладать всем, что он есть на самом деле, в своей полной духовной конкретности не меньше перед своими глазами непосредственно в знании и волении того другого целого. Коллективное религиозное содержание, правда, принимает модус реального существования, но это все еще существование, которое расположено в идеальном мире воображения, поглощающего расширяющиеся границы актуальной жизни. Оно все еще далеко от попытки удовлетворить свою собственную жизнь также в том изобилии, которое оно получает от мира и его реализации в мире как высшее требование в самой среде жизни.

Из этого следует, что душа, которая нашла свое начальное завершение в простом чувстве Божественного блаженства, должна выйти из этого небесного царства, свойственного религиозной сфере, должна предпринять усилие самоанализа и усвоить содержание, которое, будучи жизненно присутствующим, адекватно требованиям индивидуального сознания в его полнейшем расширении. И в этом процессе то, что раньше было религиозным слиянием души, меняется на тип светский. Христос действительно сказал: «Вы должны оставить отца и мать и следовать за Мной». И в том же духе: «Брат будет ненавидеть брата; люди будут распинать вас и преследовать вас». Но как только царство Божье закрепилось в мире и активно занято пронизыванием своим духом и освещением целей и интересов этого мира; когда отец, мать и брат уже числятся в общине, тогда вещи мира со своей стороны начинают утверждать свое справедливое право на признание и продвижение. Если это право не просто отстаивается, но оправдывается, тогда также исчезает негативное отношение религиозного духа, который был поначалу исключительно враждебен всему, что было просто человеческим; дух человека расширяется, он исследует полный масштаб своего актуального присутствия и раскрывает свое сердце во всем мире реальности. Фундаментальный принцип не претерпевает никаких изменений; субстанциальное и бесконечное самосознание просто направляет свое внимание на другую провинцию своего собственного царства. Мы можем, возможно, определить этот переход в утверждении, что индивидуальная сингулярность теперь как таковая сингулярность независима от своего опосредования с Богом и самосущно свободна. Ибо именно в том опосредовании, посредством которого она лишила себя своего чисто конечного ограничения и естественной жизни, она прошла путь простого отрицания и вновь появляется после того, как таким образом обеспечила по существу аффирмативную позицию, в состоянии сознания, которое свободно и как таковое предъявляет требование, чтобы оно, в силу своей собственной бесконечности, хотя бесконечность здесь только в первую очередь является бесконечностью чистой формы, обеспечило полное признание как для себя, так и для других. В этом религиозном модусе индивидуального сознания покоится все духовное богатство бесконечной души, которое она до сих пор наполняла Богом. Если мы, однако, зададим вопрос, каким материалом пронизано сердце человека в этом его внутреннем наполнении, такое содержание касается лишь бесконечного отношения субъективного сознания в его активном самоотношении; оно просто наполнено своей собственной формальной средой, то есть как по существу бесконечная сингулярность без дальнейшего и более конкретного расширения и значимости как содержания интересов, целей и действий, которое само по себе является по существу объективным и субстанциальным. Если мы далее рассмотрим дело, однако, более внимательно, мы увидим, что в основном существуют три эмоции, которые в своей независимости поднимаются в индивидуальной душе до уровня этого бесконечного модуса, а именно личная честь, любовь и верность. Они являются не столько моральными качествами и добродетелями, сколько просто модусами, которые информируют интимное присутствие индивидуальной души, когда она наполнена своим собственным самоотношением, как таковое признается романтикой. Ибо личная самосущность, за которую борется честь, не утверждает себя как бесстрашие от имени общественного блага и репутация основательности в отношении него и целостности частной жизни. Напротив, она борется просто за признание и формальную неприкосновенность индивидуальной личности. Тот же принцип применяется к любви, которая формирует центральный предмет этой сферы. Это просто привходящая страсть одного индивида к другому; и как бы она ни расширялась под жезлом воображения или ни углублялась избытком эмоций, она, несмотря на все это, не является ни этическим отношением брака или семьи. Верность обладает, несомненно, более внешним видом морального характера, поскольку она не просто желает своего собственного, но держится за нечто высшее, нечто разделенное с самой собой, сдается воле другого, будь то желание или приказ господина, и тем самым отрекается от личного желания и независимости своего собственного частного воления. Но чувство лояльности не касается объективного интереса социального блага в его независимой форме, то есть в конкретной свободе развитой государственной жизни, а ассоциируется просто с личностью господина, который, на свой собственный манер, действует с независимостью или концентрируется в более общих отношениях и активен от их имени. Эти три модуса чувства, взятые вместе и в том, как они взаимно влияют друг на друга, составляют, за исключением религиозного отношения, которое также имеет свою роль здесь, основное содержание рыцарства и предоставляют необходимые шаги продвижения от принципа чисто религиозного энтузиазма к вступлению индивидуальной души в конкретную социальную жизнь мира, в царстве которого романтическое искусство теперь обеспечивает платформу, на которой оно может из своих собственных ресурсов выработать свою независимость и в то же время воплотить более свободный тип красоты. Оно стоит здесь, так сказать, в свободном пространстве на полпути между абсолютным содержанием независимо стабильных религиозных концепций и разнообразной партикулярностью и ограниченными границами конечного мира. Среди различных искусств именно поэзия проявила себя наиболее квалифицированной для овладения таким материалом, ее способы выражения направлены на жизнь души, как полностью занятой своим собственным доменом и как реализованной в своих целях и событиях.

Поскольку мы теперь имеем перед собой материал, которым человек овладевает в своей собственной духовной жизни, или, скорее, из мира своей чистой человечности, мы могли бы сначала предположить, что романтическое искусство занимало ту же почву, что и классическое искусство. Это, поэтому, отличная возможность для того, чтобы поместить их вместе как в сравнении, так и в контрасте. Мы уже определили классическое искусство как Идеал человечности, удостоверенный как истинный в своей объективной самосущности. Его воображаемая жизненность требует в качестве своего ядра содержание, которое является субстанциальным по типу и исключает этический пафос. Гомеровские поэмы, трагедии Софокла и Эсхила, в основном заняты интересами абсолютно фактического содержания, суровой трактовкой страстей, отраженных в них, солидным стилем речи и исполнения в соответствии с природой выраженных идей, и над этим доменом героев и других фигур, которые одни в своей индивидуальной самоконцентрации чувствуют себя как дома в такой атмосфере пафоса, мы имеем царство богов на еще более продвинутой стадии объективного представления. Даже в том случае, когда искусство, в более интроспективной манере, занято бесконечными экспериментами скульптуры, барельефов и подобных форм, или более поздними элегиями, эпиграммами и другими развлечениями лирической поэзии, мы все еще имеем перед собой тот же тип, то есть тип, который изображает объект более или менее таким, каким он его находит, и послушным требованию, что он уже обеспечил свое конструктивное представление. Мы имеем, короче говоря, представленные фигуры воображения, уже установленные и определенные в своей характеристике, такие как Венера, Вакх или Музы. Точно так же обстоит дело с более поздними эпиграммами, где мы получаем описание материала, уже имеющегося под рукой, или, как в случае с Мелеагром, букет хорошо известных цветов, связанных вместе шнурами изысканного чувства и вкуса. Это, короче говоря, бодрящий способ деятельности, осуществляемый в богато обставленном доме, переполненном в своих запасах всякого рода щедротами, образами и обеспечением для каждого мыслимого объекта. Поэт и художник — просто волшебник, который вводит их в употребление, собирает и группирует их.

Совершенно иначе обстоит дело в романтической поэзии. Поскольку она мирская, и не связана напрямую с историей нашего Господа, добродетели и объекты ее героизма — не те, что у греческих героев, чей тип морали христианство в свои ранние дни просто рассматривало как блестящую чудовищность. Греческая мораль предполагает присутствие человечности в ее полной конфигурации, в которой воление тогда и там, как оно должно действовать сообразно своему существенному понятию независимости, получило определенное содержание и актуальные условия свободы, императивно валидные, как принадлежащие к этому содержанию. Таковы отношения родителей и детей, супругов или граждан города или государства в реализованной свободе таковых. Теперь, поскольку это объективное содержание человеческих дел принадлежит к эволюции духа человека на основе Природы, познанной и застрахованной как актуальный факт, оно больше не способно удовлетворить ту поглощенную собой интроспекцию религиозной жизни, которая стремится уничтожить естественный аспект человеческой жизни, и должна значительно отклониться от добродетели смирения, которая противостоит ей, и отказа от человеческой свободы и ее стойкой самозависимости. Добродетели христианского благочестия просто доказывают смерть такого мироотношения, если они удерживаются в своей крайности абстракции, и делают индивида свободным только тогда, когда он абсолютно отрицает свою человеческую часть. Индивидуальная свобода нашей нынешней сферы, несомненно, больше не обусловлена просто выносливостью и самопожертвованием, но по существу позитивна на мировой арене; то бесконечное самоотношение индивида имеет, однако, как мы уже обнаружили, внутреннюю сферу души в качестве своего содержания и только ее, субъективную душу, то есть, чье движение находится в ее собственной специфической среде, как светская почва ее собственного домена. В этой связи поэзия не черпает из какого-либо объективного материала, уже представленного ей, никакой мифологии, например, никаких воображаемых картин и воплощений, которые уже лежат готовые, ожидая ее выражения. Она стоит там совершенно свободной, без какой-либо посторонней материи, чисто творческой и продуктивной. Она свободна, как птица, которая поет прямо из своей груди. Из этого следует, если эта субъективная деятельность исходит также из благородной воли и глубокой души, мы будем иметь в ее действиях, отношениях и существовании лишь свидетельство каприза и случайности, по той причине, что свобода и ее цели исходят, относительно содержания, которое повсюду нематериально, из внутренней саморефлексии. И, следовательно, мы находим не столько в индивидах особый пафос в греческом понимании термина и жизненную самосущность характера, ассоциированную с ним теснейшими узами, сколько то, что является просто степенью героической концепции в ее связи с любовью, честью, храбростью и верностью; степенью, в которую именно благородство или порочность души вносит отличительные черты. Характерная черта, однако, которую герои Средневековья имеют общую с героями античности, — это храбрость. И все же даже она получает совершенно иной оттенок. Это не столько естественное мужество, которое покоится на характере, который здоров и крепок, и вытекает из роста неповрежденной надежности тела и воли, помогая исполнению объективных интересов. Скорее, это результат тайного богатства души, ее чести и рыцарства, и в основном является творением фантазии, которая предпринимает приключения, имеющие свое происхождение в индивидуальном капризе и случайных хитросплетениях внешних обстоятельств или импульсах мистического благочестия, и мы можем добавить в целом личное отношение индивида.