«Философия изящного искусства. Том 2»

(ββ) Точно так же, как в более поздних богах, с одной точки зрения, всеобщие элементы природы низложены, в то время как с другой они поддерживаются, мы имеем тот же процесс, повторенный в том, что является, говоря более строго, животным, которое мы лишь рассматривали в предыдущем отрывке со стороны его деградации. Мы теперь способны указать на более позитивный аспект, под которым такое может быть рассмотрено. Поскольку, однако, в классических богах символический способ конфигурации упразднен, и они обеспечивают в качестве своего содержания дух, который является самосветящимся, символическое значение животных должно стремиться исчезнуть именно в той пропорции, в какой животная форма взяла на себя право смешиваться с человеческой под видом, естественно чуждым ей. Поэтому она будет выглядеть лишь как значимый атрибут и установлена в сопоставлении с человеческой формой богов. Так мы находим орла как сопровождающего Юпитера, павлина у Юноны, голубей как сопровождающих Афродиту, гончую, Анубиса, как сторожевого пса нижнего мира и так далее. Если, следовательно, все еще есть символический аспект, который прикрепляется к идеалам духовных богов, все же, если противопоставить его первоначальному значению, он будет казаться малозначительным; и природное значение, если рассматривать его строго, которое ранее составляло существенное содержание, будет лишь сохраняться как остаток и просто частный способ внешности, который из-за своего случайного характера чаще всего имеет гротескный вид по той причине, что прежнего значения больше нет. Поскольку идеальное содержание этих богов есть то, что причастно Духу и человечности, внешность, относящаяся к ним, приближается к человеческой случайности и слабости. В этой связи мы можем еще раз вспомнить многочисленные любовные похождения Зевса. Согласно их первоначальному символическому значению, они относятся, как мы уже видели, к всеобщей деятельности порождения, то есть жизненности природы. Как любовные похождения Зевса, однако, которые, поскольку его брак с Герой должен рассматриваться как постоянное и субстанциальное сексуальное отношение, появляются в свете неверности по отношению к своей супруге, они имеют оттенок случайных приключений и меняют свой символический смысл на несвязанные истории, которые обладают характером чисто капризного изобретения.

С этой деградацией сил, которые являются чисто природными, и животного аспекта не меньше, чем абстрактной всеобщности духовных отношений, и с повторным принятием того же самого внутри духовной индивидуальности, пронизанной и насыщенной природой, мы оставляем позади истоки классического искусства, которые отмечены необходимостью и предполагаются его сущностью, поскольку именно на этом пути Идеал эволюционирует сам по себе с тем, чем он является согласно своему понятию. Эта реальность духовных богов, адекватная своему понятию, переносит нас к подлинным Идеалам классического типа искусства, которые, в отличие от старого режима, который был побежден, представляют бессмертие, ибо смертность вообще заключается в несовместимости понятия с его определенным существованием.

[139] Als eine Unwürdigkeit. Как нечто недостойное полного понятия своих богов.

[140] То есть низведение его на позицию неполноценности.

[141] Это немецкое слово. Под гением я предполагаю, что Гегель имеет в виду «фамильярный дух» конкретного животного. По-видимому, это, а не «вид». «Илиада», II, 308; XII, 208.

[142] «Одиссея», XIV, 414; XXIV, 215.

[143] «Метаморфозы», I, ст. 150-243.

[144] «Метаморфозы», VI, ст. 440-676.

[145] «Метаморфозы», I, ст. 451-567.

[146] Там же, IX, ст. 454-64.

[147] Там же, V, ст. 302.

[148] Там же, ст. 319-31.

[149] «Геродот», II, 46.

[150] Крейцер, «Символика», I, 477.

[151] То есть сфера фавнов как часть природы.

[152] Praktisch. Контраст между философским созерцанием и миром, рассматриваемым как сфера человеческой деятельности.

[153] Под Umkehr Гегель, вероятно, имеет в виду «возврат» в направлении искусства Возвышенного.

[154] Einen bestimmten Kreis. Значение, по-видимому, состоит в том, что круг примеров здесь является четко определенным и ограниченным в отличие от расплывчатости восточного пантеизма.

[155] «Геродот», II, 52.

[156] War ein entscheidendes Moment. То есть было частью оракульского ответа.

[157] И формулировка, и пунктуация этого предложения ошибочны, но я передаю смысл, который, несомненно, имелся в виду.

[158] Я не уверен, что здесь имеется в виду под Тельхинами и Патаками.

[159] Das Ganze означает здесь, я думаю, все Творение.

[160] То есть не принимали дальнейшего активного участия в человеческой жизни.

[161] Politicus ex rec. Bekk. II, 2, p. 283; Steph. 274.

[162] «Протагор», I, 1, pp. 170-4; Steph. 320-3.

[163] Я только что перевел Sitte словом «обычай», то есть этический обычай. Но контраст здесь, я думаю, между моралью вообще (sittlich) и юридическим правом (Rechtliche).

[164] Аргумент Гегеля остроумен. Следует признать, однако, что в нескольких описаниях Прометея, особенно у Эсхила, Зевс представлен как враждебный человеческому прогрессу. И довольно натянуто прослеживать в случае с Церерой так много этического цвета в сельском хозяйстве и ограничивать использование огня просто ремеслами Гефеста, игнорируя, то есть, его домашнее использование полностью.

[165] Der Sittlichkeit.

[166] Gehaltvolle. То есть внутренне здравый и субстанциальный.

[167] «Эвмениды», ст. 206-9.

[168] Soph., «Антигона», ст. 451: ἡ ξὐνoικoς τῶν κάτω θεῶν Δἰκη.

[169] Umgestaltung. Переделка, реорганизация. Реформация в буквальном смысле.

[170] Trübe. «Мутный», возможно, лучше.

[171] Кабиры были мистическими силами. Эсхил написал драму под этим названием. Древние сильно расходятся относительно их происхождения и природы, Геродот предполагает египетское происхождение.

[172] Feste как существительное — это крепость, и это может быть значением Гегеля, но я думаю, что он использует его здесь для Festigkeit, последовательности, компактной безопасности.

[173] Предложение не очень ясное. Смысл в том, что Прометей почитается так, как Земля и Солнце почитаются за его помощь человеческим нуждам.

[174] Ст. 54-6. «Это место священно; грозный Посейдон держит его, и в нем находится приносящий огонь бог, титан Прометей».

[175] Ст. 1645-8.

[176] Ст. 901 et seq.

[177] Гегель имеет в виду, что в страдании Креона Софокл рассматривает естественный закон Антигоны и высший закон царя на одних и тех же условиях.

[178] Букв. «то, что сделано для него», например, деталь объективного опыта.

[179] Unvergänglichkeit. Гегель, несомненно, ссылается на эпитет, всегда применяемый Гомером и другими греческими поэтами к богам Олимпа, — бессмертные.

ГЛАВА II ИДЕАЛ КЛАССИЧЕСКОГО ТИПА ИСКУССТВА

Мы уже видели, в чем заключается сущность Идеала в нашем общем рассмотрении красоты искусства. Здесь мы должны взять его лишь в специальном смысле, соответствующем классическому Идеалу, понятие которого уже представилось в своих общих чертах в своей ассоциации с понятием классического типа искусства. Ибо Идеал, о котором мы теперь должны говорить, состоит просто в том, что классическое искусство поистине достигает и ставит перед нами то, что обнажает его самое сокровенное понятие. Как содержание оно схватывает на этой конкретной плоскости духовное, поскольку этот Дух притягивает природу и ее силы в свою собственную соответствующую сферу и ставит себя перед нами в изложении не как простую внутренность и господство над природой, но, более того, принимает в качестве своей собственной формы человеческий облик, деяние и действие, через которые духовное ясно просвечивает в совершенной свободе, а форма проникает своей жизнью в чувственный материал не просто как в модус внешности, символически значимый, но как фактически в определенное существование, которое является адекватным существованием Духа.

Мы можем разделить, таким образом, настоящую главу на следующие разделы:

Мы должны, во-первых, рассмотреть общий характер классического Идеала, который обладает тем, что относится к человечеству в его форме не меньше, чем в его содержании, и разрабатывает обе стороны в полнейшей последовательности друг с другом. Во-вторых, однако, поскольку здесь человеческое поглощено полностью в телесную форму и внешнее проявление, оно становится определенной внешней формой, которая в своем соответствии является лишь определенным содержанием. Поскольку, следовательно, мы имеем Идеал перед нами в то же время как партикулярность, возникает определенное число частных богов и сил в форме человеческого существования. В-третьих, эта партикулярность не сохраняется в абстракции одного типа определения, чей существенный характер составлял бы все содержание и односторонний принцип для его представления; но скорее она в такой же мере по существу является тотальностью и индивидуальным единством и соответствием, которое применимо к таковым. Без этого наполнения такая партикулярность оставалась бы холодной и пустой; жизненность Жизни отсутствовала бы в ней, случайность, которая невозможна для Идеала в любом отношении.

Мы должны теперь рассмотреть более узко Идеал классического искусства согласно этим трем аспектам всеобщности, партикулярности и индивидуальной сингулярности.

1. ИДЕАЛ КЛАССИЧЕСКОГО ИСКУССТВА ВООБЩЕ Вопросы, которые возникают относительно происхождения греческих богов, поскольку реальный центр для идеального воспроизведения проистекает из них, мы уже затронули и увидели, что они принадлежат к разработанной традиции искусства. Модификация, которая является случайной для этой обработки, может происходить только посредством двоякой деградации, с одной стороны, всеобщих сил природы и их олицетворения, а с другой — животных составляющих и их формы, чтобы тем самым она могла выиграть духовное как свою истинную определенную субстанцию, а также человеческий способ проявления как свою истинную форму.

(a) Мы описали, как классический Идеал впервые действительно становится актуальным через такую переделку того, что предшествовало его самому раннему аспекту. Вместе с этим мы должны прежде всего обратить внимание именно на тот факт, что он порожден разумом (Духом) и, следовательно, возник из самых сокровенных и личных ресурсов поэтов и художников, которые привели его в присутствие сознательной жизни с помощью вдумчивого рассмотрения, столь же ясного, сколь и свободного, и с четкой целью художественного производства. В оппозиции к этому творению мы имеем, однако, по-видимому, тот факт, что греческая мифология покоится на более ранних традициях и содержит отчетливые отсылки к чужеродному, то есть восточному, материалу. Геродот, например, хотя специально утверждая в уже процитированном отрывке, что Гомер и Гесиод создали для греков их богов, тем не менее в других отрывках тесно связывает этих самых греческих богов с другими божествами, такими как божества Египта. Ибо во второй книге он прямо повествует, что Меламп дал имя Диониса грекам, далее ввел Фаллос и весь жертвенный праздник, добавляя, однако, эту расходящуюся деталь, что Меламп узнал религиозную службу от тирийского Кадма и финикийцев, которые пришли с Кадмом в Беотию. Эти противоречивые утверждения вызвали интерес в наши времена, более конкретно как связанные с исследованиями Крейцера, который пытается обнаружить у Гомера, например, древние мистерии и источники, которые стекались вместе к Греции, будь то азиатские, пеласгические, додонские, фракийские, самофракийские, фригийские, индийские, буддийские, финикийские, египетские или орфические, не говоря уже о бесконечно разнообразных особенностях конкретных местностей и других деталях. Без сомнения, кажется на первый взгляд совершенно несовместимым с этими многими источниками традиции, чтобы те поэты поставляли либо имена, либо субстанциальную форму богов. Возможно, однако, полностью гармонизировать оба фактора, традицию и индивидуальное творчество. Традиция идет первой; это точка отправления, которая передает лишь ингредиенты; но, несмотря на это, она не вносит реальное содержание и подлинную форму богов. Это субстанциальное присутствие есть продукт гения тех поэтов, которые обнаружили путем процесса свободной разработки истинную субстанциальную форму этих самых богов и, следовательно, фактически стали создателями той мифологии, которая пробуждает наше восхищение греческим искусством. И все же по этой причине гомеровские боги, в одном аспекте их, не должны приниматься как результат лишь поэтической фантазии или не более чем капризного изобретения. Они имеют свои корни в гении и верованиях греческого народа и религиозной основе этой нации. Они являются абсолютными потенциями и силами, высшим пределом греческой концепции, центральной точкой прекрасного, рассматриваемого всеобщим образом, представленной, так сказать, самими Музами поэту.

В этой свободной обработке, таким образом, художник занимает совершенно иную позицию, чем ту, которую он занимает на Востоке. Индусские поэты и мудрецы также должны начинать с материала, готового для работы, такого как элементы природы, небеса, животные, потоки и так далее, или чистая абстракция бесформенного и бессодержательного Брахмана. Их энтузиазм, однако, есть смешение идеального характера субъективности, которая принимает трудную задачу разработки такого внешнего материала для него, энтузиазм, который в неизмеренном расширении своего воображения, которое исключает всякое надежное и абсолютное направление, не способен сформировать свои творения сообразно подлинной свободе выражения и красоты и остается рабом этого материала в неконтролируемой и блуждающей продуктивной деятельности. Он напоминает, фактически, мастера-строителя, у которого нет твердого фундамента под ним. Древние руины полуразрушенных стен, курганы и выступающие скалы сковывают его, совершенно помимо частных целей, согласно которым он желает построить свое здание; и он может только создать дикую, негармоничную и фантастическую ткань. Другими словами, то, что он производит, не является результатом его воображения, свободно действующего под своим собственным пластическим гением. Наоборот, еврейские поэты представляют нам откровения, которые, как говорят, они излагают как голос Господа, так что здесь снова творческий источник есть энтузиазм, не полностью самосознающий; он отделен, то есть, и отличен от индивидуальности и продуктивного гения художника, как в мудрости Возвышенного вообще это абстрактное и вечное, по существу в своем отношении к чему-то иному, чем оно, и внешнему, которое сознательно или воображаемо концептуализируется.

В классическом искусстве художники и поэты являются, это правда, также пророками и учителями, которые объявляют и открывают человечеству природу Абсолютного и Божественного. Но мы должны подчеркнуть здесь следующие различия:

(α) Во-первых, содержание их богов не является ни тем проявлением природы, которое внешне по отношению к человечеству, ни простой абстракцией одного Божества, посредством чего сохраняется лишь поверхностная формулировка или внутренность, которая без содержания. Их содержание, напротив, выведено из человеческой жизни и существования и по этой причине является тем, что свойственно человеческой груди; содержание, короче говоря, с которым человек сам может свободно слиться, как дома с самим собой, в то время как то, что он таким образом производит, является прекраснейшим продуктом его собственной деятельности.

(β) Во-вторых, эти художники являются в то же время поэтами, то есть людьми творческого таланта, которые перерабатывают вышеупомянутый материал и его содержание в свободную и по существу независимую форму. Рассматриваемые таким образом, греческие художники во всех существенных отношениях являются творческими поэтами. Они собрали все разнообразные первоначальные ингредиенты в тигель, но не произвели при этом простого варева, подобного тому, что могло бы получиться из ведьминого котла; напротив, они устранили все, что было смутным, чисто природным, нечистым, чужеродным и лишенным разумной меры, в чистом пламени этого более глубокого духа; они заставили все это светиться вместе и позволили форме наконец предстать очищенной, хотя она все еще сохраняла отдаленное согласие с более грубым материалом, из которого была создана. То, что главным образом заботило их в этой работе, состояло отчасти в отсеивании всего того, что в их унаследованном материале было лишено формы и красоты, искажено и символично, а отчасти в том значении, которое они придавали действительно духовному, которое они стремились передать в модусах индивидуальности и в интересах которого они должны были постепенно обнаружить наиболее подходящее внешнее проявление. Здесь мы впервые обнаруживаем, что именно человеческая форма, человеческие действия и события, а не просто используемые в модусе олицетворения, как мы уже видели, с необходимостью выступают в качестве единственно адекватной реальности. Несомненно, художник обнаруживает эти формы также в реальном мире; но он должен в то же время искоренить все случайное и несоответствующее в них, прежде чем они получат право предстать соизмеримыми с той человечностью, которая, будучи постигнутой по существу, должна предложить нам образ вечных сил и богов. И это мы называем свободным и духовным, а не просто капризным творчеством художника.

(γ) И, в-третьих, по той причине, что боги являются не просто устойчивыми сущностями в своем собственном мире, но также активны в конкретной реальности природы и человеческих событий, поэт далее озабочен тем, чтобы распознать присутствие и деятельность богов в этом отношении к человеческому факту, то есть истолковать особенность природного события и человеческих действий и судьбы, в которых божественные силы по-видимому переплетены, и таким образом разделить обязанности жреца и провидца. Мы, с точки зрения нашего повседневного прозаического размышления, объясняем явления природы согласно всеобщим законам и силам, а действия человечества интерпретируем как продукт их субъективных намерений и самопоставленных целей. Греческие поэты, однако, повсюду направляют свои взоры к Божественному и создают, придавая человеческой деятельности более возвышенный цвет и привычку божественных действий, и посредством такой интерпретации — различные аспекты, под которыми становится видимой сила богов. Ибо ряд таких интерпретаций приводит к ряду действий, в которых мы осознаем характер того или иного бога. Нам достаточно открыть, например, гомеровские поэмы, и мы вряд ли встретим хоть одно важное событие, которое не было бы более тесно разъяснено как происходящее от воли или фактической помощи богов. Эти изложения, по сути, являются прозрением, независимо созданной верой, интуитивными концепциями поэта, точно так же, как Гомер часто также выражает их от своего имени, а отчасти также вкладывает их в уста своих персонажей, будь то жрец или герой. В самом начале «Илиады», например, он сам объяснил мор в греческом лагере как результат негодования Аполлона на Агамемнона, который отказался выдать Хрису его дочерей; и в последующем отрывке он заставляет Калхаса передать эту самую интерпретацию грекам.

Подобным же образом Гомер сообщает нам в заключительной песни «Одиссеи» — по случаю, когда Гермес вел тени безжизненных женихов на луга Асфоделя, и они находят там Ахилла и других умерших героев, сражавшихся под Троей, и, наконец, к ним присоединяется Агамемнон — как последний описывает смерть Ахилла:

«Весь день сражались греки; и когда наконец Зевс разделил сражающихся, они отнесли благородное тело к кораблям, и омыли его, часто плача при этом, и забальзамировали. Затем поднялся божественный шум на море, и испуганные ахейцы были бы брошены головой вниз в свои полые корабли, если бы не старый и много знающий человек, а именно Нестор, удержал их, чей совет оказывался мудрейшим и в прежних случаях». Затем Нестор интерпретирует для них это явление следующими словами: «Мать выходит из моря с бессмертными морскими богинями, чтобы встретить своего умершего сына. И великодушные ахейцы при этих словах отбросили свой страх». То есть они знали тогда, какого рода это было — человеческого происхождения — мать в своем горе идет к нему; то, что они увидят и услышат, — это то, что находит отклик в них самих. Ахилл — ее сын, она сама полна горя. И в этом духе Агамемнон, поворачиваясь к Ахиллу, продолжает свое повествование описанием всеобщей скорби: «И вокруг тебя стояли дочери старца морского, причитая, и облачались они в амброзиальные одежды; и Музы также, девять в собрании, стенали по очереди в прекрасной песне; и не было, полагаю, ни одного человека из аргивян, которого нельзя было бы увидеть без слез, так сильно двигала всех эта чисто звучащая песня».

Однако есть другое божественное явление в «Одиссеи», которое всегда в этой связи особенно очаровывало меня при его изучении. Одиссей в своих морских странствиях, оскорбленный среди феаков во время состязаний, которыми руководит Эвриал, из-за того, что отказался принять участие в соревновании по метанию диска, отвечает с негодованием, с мрачными взглядами и резкими словами. Затем он встает, хватает диск, больше и тяжелее остальных, и бросает его далеко за отметку. Один из феаков отмечает бросок и выкрикивает: «Даже слепой мог бы увидеть камень; он не лежит среди остальных, а далеко за ними. Тебе нечего бояться в этом состязании; нет такого феака, который достигнет или превзойдет такой бросок, как твой. Так он сказал; но многострадальный божественный Одиссей возрадовался, увидев благосклонного друга в состязаниях». И это слово, этот дружеский кивок феака Гомер интерпретирует как дружеское явление Афины.

(b) Какого рода, тогда, мы можем далее спросить, являются продукты этого классического модуса художественной деятельности, какого типа новые боги греческого искусства?

(α) Именно их концентрированная индивидуальность представляет нам самую общую и в то же время самую полную идею их внутреннего характера, постольку, то есть, поскольку эта индивидуальность собрана из разнообразия случайных черт, изолированных действий и событий в один фокус их простого и самоисключающего единства.

(αα) Что привлекает нас в этих богах, так это прежде всего духовная и субстанциальная индивидуальность, которая, будучи замкнутой в себе из пестрого зрелища частной среды необходимости и многоцелевого беспокойства конечного состояния, покоится на своей собственной нерушимой всеобщности, как на вечном и умопостигаемом основании. Только так боги предстают как нетленные силы, чье безмятежное правление становится видимым для нас не в частном событии в его эволюции с чем-то иным и внешним по отношению к нему, а свободно в своей собственной неизменности и внутренней ценности.

(ββ) Напротив, однако, они ни в коем случае не являются голой абстракцией духовных всеобщностей и, следовательно, так называемыми общими Идеалами, но, поскольку они являются индивидами, они предстают как один Идеал, по существу самоопределенное существование, и, следовательно, такое, которое определено, другими словами, такое, которое как Дух обладает характеристикой. Без характера мы не можем иметь индивидуальности. С этой точки зрения мы обнаруживаем, как мы уже указывали ранее, что в основе этих духовных богов лежит определенная природная сила, с которой смешана определенная этическая последовательность, такая, которая налагает на каждого отдельного бога четкие границы сферы его деятельности. Многочисленные аспекты и черты, которые возникают по причине этой характеристики как отдельных лиц, будучи таким образом сконцентрированными в точке истинной самотождественности, составляют характеры богов.

(γγ) В истинном Идеале, однако, это определение должно столь же мало заканчиваться тупым ограничением чистой односторонности, но должно в то же время представать как ушедшее в универсальность божественности. Именно таким образом, каждый бог, неся в своем собственном лице этот определенный характер как божественный и как связанный с этой универсальной индивидуальностью, отчасти является определенного типа, а отчасти является всем во всем, и парит, так сказать, точно посередине между простой универсальностью и столь же абстрактной единичностью. И это то, что придает подлинному Идеалу классического искусства его бесконечную безопасность и покой, его безмятежное блаженство и неповрежденную свободу.

(β) Добавьте к этому, что как красота классического искусства, по существу самоартикулированный божественный характер является не только духовным, но в такой же мере пластической формой, которая появляется внешне в своем телесном присутствии не менее для глаза, чем для ума.

(αα) Эта красота, поскольку она обладает не только природным или животным аспектом в своей духовной персонификации, но включает в качестве своего содержания то, что является духовным в своем адекватном модусе существования, может принять только то, что является символическим в своем случайном аспекте и в тех отношениях, в которых оно предстает как чисто природное. Ее реальное внешнее выражение — это форма, которая свойственна разуму и только разуму, постольку, поскольку ее идеальный характер раскрывается как существующая истина и изливается полностью через эту форму.

(ββ) С другой точки зрения, классическая красота лишена возможности выразить Возвышенное. Ибо только абстрактная всеобщность, которая не присоединяет к себе никакого включения, подобного самоопределенному, но лишь отрицательную определенность относительно партикулярности в целом, и вместе с этим решительна в своем антагонизме к любой форме воплощения, которая представляет нам аспект Возвышенного. Классическая красота, напротив, переносит духовную индивидуальность в самое сердце того, что в то же время является ее природным существованием, и разъясняет идеальное содержание полностью в материале своего внешнего проявления.

(γγ) Именно по этой причине, однако, существенно, чтобы внешняя форма, точно так же, как и духовная, которая создает для себя в ней свой дом и жилище, была освобождена от всякой зависимости от природы и расстройства, всякой конечности, всего того, что имеет мимолетный характер, всего того, что исключительно озабочено чувственным присутствием, и должна очистить и возвысить то ее определение, которое обнаруживает близость к определенному характеру бога, в свободное общение с универсальными формами человеческой фигуры. Только безупречная внешность, из которой удален всякий намек на слабость и относительность и стерта всякая вспышка капризной партикулярности, способна представлять идеальность Духа, которая должна погрузиться в нее и обеспечить себе воплощение из нее.

(γ) По той причине, однако, что боги вынуждены вновь из определенных границ характера в универсальную волну, самодостаточность Духа как покой в самом себе и как безопасность самого себя в своей внешней форме должна обнаружить реальное отражение также в своем проявлении.

(αα) Следовательно, мы наблюдаем в конкретной индивидуальности богов — когда перед нами подлинный классический Идеал, на равных условиях со всем остальным — это благородство и возвышенность Духа, в котором, несмотря на полное поглощение внутри телесного и чувственного присутствия, мы осознаем абсолютное устранение всей нищеты того, что является полностью конечным. Чистое самопоглощение и абстрактное освобождение от всякого рода определенности — это путь к Идеалу Возвышенного. Классический Идеал, напротив, становится видимым в существовании, которое полностью является его собственным, то есть специфическим проявлением самого Духа; однако, несмотря на все это, мы обнаружим, что здесь тоже Возвышенность того же самого смешана с красотой и что один аспект переходит непосредственно в другой. И это то, что составляет выражение возвышенности в этих фигурах богов, делая неизбежным Возвышенное классической красоты. Бессмертная серьезность восседает на челе этих богов и изливается на все их представление.

(ββ) В своей красоте эти боги предстают, следовательно, как возвышенные над своей индивидуальной телесной формой; следовательно, у нас есть своего рода противоречие или борьба между их возвышенным блаженством, которое, по сути, является их духовной самоисключительностью, и их красотой, которая относится к их внешнему телесному присутствию. Дух кажется полностью потерянным в своей внешней форме, и все же, несмотря на все это, кажется столь же поглощенным в самом себе из этой формы. Это в точности так, как если бы у нас было движение туда и обратно бессмертного бога среди смертных людей.

В этом отношении греческие боги производят на нас впечатление, которое, несмотря на все различия, напоминает то, которое бюст Гёте работы Рауха произвел на меня, когда я впервые увидел его. Многие, несомненно, видели его: высокий лоб, мощный, властный нос, свободный взгляд, круглый подбородок, приветливые, тонко очерченные губы, поза головы, столь напоминающая гения, с взглядом немного в сторону и вверх: добавьте к этому всю полноту и широту эмоциональной и гениальной человечности, и далее, те тщательно артикулированные мышцы лба, всего лица, всего того, что свидетельствует о страсти и эмоции; и во всем этом доме Жизни — покой, тишина и возвышенность преклонного возраста; и мы можем добавить ко всему этому угасающий отлив губ, которые отступают назад в беззубый рот, дряблость шеи и щек, благодаря чему переносица кажется еще более доминирующей, а размах лба — еще более возвышающимся. Сила этой твердо установленной фигуры, которая в чрезвычайной степени доводит до нас понятие неизменности, кажется еще более таковой в свободной среде, которая окружает ее, точно так же, как возвышенная голова и форма восточного человека в его широком тюрбане, но развевающейся верхней одежде и волочащихся туфлях. Это безопасный, мощный, вневременной дух, который в маске окружающей смертности вот-вот готов позволить этой шелухе отпасть, и все же позволяет ей задерживаться вокруг себя свободно и без ограничений.

Подобным же образом боги предстают перед нами в своем аспекте возвышенной свободы и духовного покоя как возвышенные над своим телесным присутствием, так что они, кажется, чувствуют свою форму, свои конечности, несмотря на всю красоту, которая там есть, как в то же время излишнее дополнение. И все же при этом все представление пронизано жизненной силой, идентичной их духовному бытию, неотделимой, без разъединения того, что по существу является субстанциальным, и тех частей, которые более свободно соединены вместе, дух, короче говоря, не ускользает и не выходит из тела, но оба прочно сформованы вместе в целое, из которого, и никаким иным образом, самопоглощение Духа смотрит в тишине в своем удивительном и безопасном самообладании.

(γγ) По той причине, тогда, что указанная нами борьба присутствует, не проявляясь, однако, как различие или разделение идеальной духовности от ее внешней формы, отрицательное, которое в ней содержится, по этой самой причине имманентно в этой неотделимой целостности и тем самым выражено. Это внутри сферы этой духовной возвышенности дыхание и атмосфера меланхолии, которую люди гения чувствовали в богоподобных фигурах античного искусства даже там, где красота внешнего представления является совершенной. Покой божественного блаженства не способен разделиться на страсти радости, удовольствия и удовлетворения, и мир бессмертия стоит в стороне от улыбки самодовольства и гениальной удовлетворенности. Удовлетворенность — это эмоция согласия нашей единичной субъективности с состоянием той среды, которая определена для нас или дана нам, или вызвана нашим собственным агентством. Наполеон, например, никогда не выражал более полного удовлетворения, чем когда ему случалось получить какой-то успех ценой того, что весь мир становился недовольным. Ибо удовлетворенность — это только одобрение моего собственного бытия, действия и обязательств, и крайность ее легко узнаваема в том состоянии чувства филистера, к которому каждый человек практических способностей неизбежно его распространяет. Это чувство и его выражение, однако, не является выражением, подходящим для предначертанных бессмертных богов. Свободная и совершенная красота не удовлетворяется присоединением к согласующемуся темпераменту частного конечного существования; скорее ее индивидуальность, в своем аспекте как Духа не менее, чем в аспекте формы, хотя она самоопределена с характеристикой, только находит себя полностью в союзе со своей истинной природой, когда она в то же время является свободной универсальностью и духовностью, покоящейся на самой себе. Эта универсальность — как раз то, на что люди привыкли указывать как на холодность греческих богов. Они холодны, однако, только к нашей современной близости к временному. Независимо рассматриваемые, они обладают теплом и жизнью; то мирное блаженство, которое отражается в их внешнем представлении, по существу является абстракцией от партикулярности, модусом бытия, безразличным к Прошлому, отказом от того, что является внешним, отказом, который, хотя и не полон ни тревоги, ни боли, является, тем не менее, отказом от того, что является земным и преходящим, точно так же, как их жизнерадостность духа смотрит далеко и поверх смерти, могилы, потери и временности, и по той самой причине, что она глубока, по существу содержит это отрицательное, которое мы обсуждаем. И чем больше эта серьезность и духовная свобода заметны в видении этих богоподобных фигур, тем больше мы чувствуем контраст между этой возвышенностью и определенной телесностью, в которую они заключены. Блаженные боги скорбят точно так же над своим блаженством, как и над своим телесным окружением. В буквах их формы мы читаем судьбу, которая лежит перед ними, и развитие которой, как актуальное проявление того противоречия между этой самой возвышенностью и той партикулярностью, духовностью и чувственным существованием, классическое искусство само ставит лицом к лицу с его окончательным свержением.

(c) Если мы спросим себя, тогда, в-третьих, какова природа внешнего представления, которое адекватно этому понятию классического Идеала, которое мы только что указали, мы обнаружим в этой связи также, что существенные точки зрения уже были предоставлены нам в нашем общем рассмотрении Идеала с значительными деталями. Мы, следовательно, здесь только далее должны заметить, что в подлинном классическом Идеале духовная индивидуальность богов не мыслится в их отношении к чему-то другому или не вызвана в силу их партикулярности в конфликте и битве, а скорее становится видимой в их вечном самоспокойствии, в этой безболезненности самого божественного мира. Определенный характер, следовательно, не делается активным таким образом, чтобы он стимулировал богов к чувству частных эмоций и страстей или принуждал их принимать специфические цели поведения. Напротив, именно из этого столкновения и развития, более того, из самого этого отношения к конечному и всему тому, что по существу является диссонирующим, они возвращаются к этому состоянию чистого самопоглощения. Этот покой в своей самой суровой строгости, не негибкий, холодный или мертвый, но чувствительный и неизменный, является высшей и наиболее адекватной формой представления для классических богов. Когда они, следовательно, появляются в специфических ситуациях, нет необходимости в том, чтобы существовали условия или действия, которые порождают конфликты, а скорее такие, которые, будучи сами по себе безвредными, так же оставляют богов в подобном состоянии. Поэтому именно скульптура среди искусств более всего приспособлена к тому, чтобы изображать классический Идеал в его простом самообладании, в котором то, что является скорее универсальной божественностью, получает более очевидный акцент, чем частный характер. Главным образом это более древний и более суровый тип скульптуры, который сохраняет свою твердую хватку этого аспекта Идеала, и только в более поздних формах мы находим движение к повышенной драматической живости ситуаций и характеристики. Поэзия, напротив, выстраивает богов в энергичном действии, то есть в отношении отрицания к определенному модусу жизни, и приводит их тем самым к конфликту и раздору. Покой пластического искусства, где он остается в сфере, которая является уникально его собственной, может выразить вышеупомянутую отрицательную фазу духа лицом к лицу с частными фактами в том серьезном напряжении меланхолии, которое мы уже пытались определить более точно.

2. СФЕРА ЧАСТНЫХ БОГОВ Как индивидуальность в видимой форме, представленная в модусе непосредственного существования, и притом как определенная, так и частная, божественность с необходимостью разделена на ряд фигур. Другими словами, политеизм, несомненно, является существенным как принцип классического искусства, и было бы делом дурака думать о воплощении единого Бога Возвышенного и Пантеизма или абсолютной религии, которая понимает Бога чисто как Дух и существенную личность, в пластическом типе красоты, или питать идею, что классические формы могли возникнуть среди евреев, магометан или христиан, как адаптированные к содержанию их религиозных верований, из их собственных первоначальных взглядов на мир, как они это сделали в случае с греками.

(a) В этой множественности божественная вселенная на этой стадии разбита на сферу частных богов, из которых каждый индивид стоит сам по себе в контрасте ко всем остальным. Эти индивидуальности, однако, не такого рода, чтобы их можно было принять просто как аллегорические представления универсальных качеств, как если бы Аполлон, например, был богом мудрости, Зевс — господства. Зевс также в такой же мере является мудростью, и в «Эвменидах» Аполлон, как мы видели, защищает Ореста, сына и к тому же королевского сына, которого он сам стимулировал к акту мести. Сфера греческих богов — это множественность индивидов, из которых каждый частный бог, хотя также в специфическом характере частного лица, является в то же время самоисключающей целостностью, которая сама по себе обладает по существу также качеством другого бога. Ибо каждое такое представление, рассматриваемое как божественное, всегда также является целым. Только этим путем божественные личности греческой религии включают изобилие черт; и хотя их блаженство состоит в их универсальном и духовном самопокое не менее, чем в их абстракции от прямого движения, которое Время вечно побеждает в сфере распадающегося многообразия природного факта и условия, все же, несмотря на все это, они обладают силой в равной степени утверждать себя как энергичные и активные во многих его аспектах. Они не являются ни абстрактной партикулярностью, ни абстрактной универсальностью, но универсальностью, которая является источником партикулярности.

(b) Из-за этого типа индивидуальности, однако, греческий политеизм не способен составить по существу систематическую и самоинтегрированную целостность. На первый взгляд, это правда, кажется императивным требовать от Олимпа богов, чтобы многочисленные боги, которые там собраны, должны, будучи таким образом собранными вместе, и если их раздельные единства имеют в себе реальную истину, и их содержание должно быть классическим в истинном смысле, также по существу выражать целостность Идеи, должны исчерпать всю сферу необходимых сил Природы и Духа и придать себе, следовательно, конструктивную полноту, другими словами, проявить себя как подчиненные принципу необходимости. Это требование, однако, было бы подвержено с самого начала квалификации, что те силы, присутствующие в эмоциях и, говоря в общем, напористые в сфере духовной жизни в абсолютном значении, которое становится оперативным впервые в более поздней и высшей религии, должны оставаться исключенными из сферы классических богов, так что диапазон содержания, частные аспекты которого преуспевают в появлении в греческой мифологии, был бы уже тем самым сокращен. Более того, помимо этого, у нас также с одной стороны, с необходимостью введенные в силу по существу разнообразного характера этой индивидуальности, случайные инциденты определения, которые избегают строгой артикуляции различий, присущих понятию, и не позволяют этим божествам поддерживать абстракцию только одного модуса определения. И, с другой стороны, универсальность, в элементарной среде которой божественные личности обеспечивают свое блаженное состояние, упраздняет любую жесткую и быструю партикулярность, и возвышенность вечных сил возвышается ликующая над холодной серьезностью конечного факта, в котором, если бы эта непоследовательность не преобладала, божественные присутствия развивались бы через среду своих ограничений.

Как бы сильно, следовательно, даже главные силы мира, как целостность Природы и Духа, ни воспроизводились в греческой мифологии, эта агрегация, точно так же в интересах универсального Божественного, как и в интересах индивидуальности частных богов, не может утверждать себя как систематическое целое. Если бы это было не так, вместо индивидуальных характеров боги приближались бы скорее к аллегорическим существам, и вместо того, чтобы быть божественными личностями, были бы характерами, полностью ограниченными конечными и абстрактными модусами.

(c) Когда мы, следовательно, рассматриваем круг греческих божеств — то есть все в пределах диапазона так называемых председательствующих божеств — более близко согласно их фундаментальному характеру, спрашивая, как этот характер предстает твердо очерченным скульптурой в своем самом общем и в то же время чувственно конкретном представлении, мы находим, несомненно, существенные различия и их целостность, явно поставленную перед нами, но также в их деталях также снова и снова стертую, и строгость исполнения смягчена до результата, который несовместим ни с их красотой, ни с их индивидуальностью. Так, например, Зевс несет в своих руках господство над богами и людьми, без того, однако, чтобы тем самым существенно подвергать опасности свободную независимость других богов. Он — верховный бог; его сила, однако, не поглощает силу других. Мы находим в концепции его, несомненно, ассоциацию с небесами, с молнией и громом, и порождающей жизненной силой Природы; но он еще более истинно является мощью Государства, порядка факта, который сообразуется с законом, связующим нексусом в контрактах, клятвах и гостеприимстве, и вообще субстанциальной связью, которая дает существование человеческому состоянию, будь то в его практическом или этическом аспекте, потенцией, короче говоря, как знания, так и духа. Господство его братьев направлено к морю или нижнему миру. Аполлон известен как бог знания, как рупор и прекрасное представление духовных интересов, как учитель Муз. «Познай самого себя» — это надпись над его храмом в Дельфах, повеление, которое не столько озабочено ошибками и дефектами, сколько существенным значением духа, то есть искусством и истиной сознания. Тонкость и красноречие, медиация, по сути, вообще, как мы также находим ее в подчиненных сферах, которые, хотя аморальные элементы в них смешаны, тем не менее принадлежат к полному диапазону духовной жизни — такова самая важная провинция деятельности Гермеса, который также ведет тени мертвых в подземный мир. Мощь войны — это то, что главным образом отличает Ареса. Гефест заметно способен в технических ремеслах. Энтузиазм, который все еще несет в себе природный элемент, сильные эмоции, которые вино, спорт и драматические представления естественно производят, являются родной провинцией Диониса. Сферы, отведенные женским божествам, очень соответствуют вышеуказанной серии. В Гере этическая связь брака является самой доминирующей чертой. Церера — наставница и разработчик сельского хозяйства, и как таковая представила человечеству оба этих дополнения к его культивации, то есть, во-первых, заботу о вскармливании природных продуктов, которые удовлетворяют непосредственные потребности человека, и, во-вторых, духовные аксессуары собственности, брака, права, начала цивилизации и морального порядка. Подобным же образом Афина является представителем умеренности, здравого смысла, законности, силы мудрости, технической способности в искусствах и мужественности, и включает в свою интеллектуальную и воинственную девственность конкретный дух народа, свободный и субстанциальный дух, который уникально принадлежит афинскому государству, и ставит то же самое перед нами в позитивной форме как суверенную и божественную силу, которую следует почитать. Артемида, напротив, полностью отличная от эфесской Дианы, обладает более негибкой независимостью девичьей скромности как своей самой существенной характеристикой. Она любит охоту и вообще является не столько тихо задумчивой, сколько суровой и жадно стремящейся девой. Афродита, вместе с очаровательным Купидоном, который в своем происхождении от древнего Титана Эроса стал мальчиком, является интерпретатором всего того, что влечения и сексуальная страсть производят в нашем человечестве. Это, тогда, есть род содержания духовно информированных индивидуальных богов. Поскольку мы озабочены их внешним представлением, мы можем только повторить, что скульптура является самым важным искусством в этом отношении, и она доведена до точки этой детали их партикулярности. Если, однако, позволено выразить эту индивидуальность в ее более специфическом определении, она сразу же выходит за пределы своей первичной суровой возвышенности, хотя даже в этом случае она объединяет разнообразие и богатство такой индивидуальности под одним модусом определения, а именно тем, который мы отличаем как характер, и устанавливает этот характер в его более простой ясности для созерцания чувств, другими словами, для самого полного и самого окончательного определения внешнего представления этих божеств. Ибо воображение всегда остается относительно внешнего и реального существования менее отчетливым, когда оно разрабатывает, как оно также делает, как поэзия то же самое содержание в ряде сказок, случаев и событий, которые касаются богов. По этой причине скульптура с одной стороны более идеальна, в то время как с другой она индивидуализирует характер богов в совершенно ясных человеческих очертаниях и совершенствует антропоморфизм классического Идеала. Как это представление Идеала в его модусе внешности, полностью адекватное, как оно несомненно является, по существу идеальному содержанию, которое оно объявляет, эти фигуры греческой скульптуры являются Идеалами в их абсолютно явной реализации; они являются самодостаточными, вечными формами, центром пластической красоты классического искусства, чей тип сохраняется как основание, даже там тоже, где эти фигуры выступают на плоскости определенной деятельности и предстают как затронутые революциями частных событий.

3. ЧАСТНАЯ ИНДИВИДУАЛЬНОСТЬ БОГОВ Индивидуальность и ее представление, однако, не способны смириться с тем, что все еще является вечно относительной и абстрактной артикуляцией характера. Звезда исчерпывающе суммирована в простых законах, которые контролируют ее. Несколько определенных черт могут достаточно охарактеризовать внешнее формирование мира скал; но уже в растительном мире мы осознаем бесконечное разнообразие многообразной структуры, перехода, переплетения и аномалии. Животные организации отличаются еще большим диапазоном различий и постоянно меняющимся взаимодействием с внешней средой, к которой они относятся. И наконец, по мере того как мы поднимаемся к духовному царству и его проявлению, мы осознаем еще более бесконечно охватывающую множественность, как его внутреннего, так и внешнего существования. Поскольку, тогда, классический Идеал не довольствуется чисто самообладающей индивидуальностью, но далее озабочен тем, чтобы привести ту же самую в движение, привести ту же самую в отношение с чем-то другим и выставить ее как активную в таком отношении — по этим причинам характер богов не остается стационарным во владении тем, что само по себе является по существу все еще субстанциальным определением, но обеспечивает далее частные черты более широкого расширения. Самоисключающее движение в направлении внешнего существования и изменение, которое неотделимо от него, поставляет более интимные черты, которые составляют единичность любого частного бога, как это подобает и приличествует и к тому же необходимо для завершения живой личности. Случайная природа этих частных черт, однако, ассоциирована в то же время с таким типом единичности, черт, то есть, которые мы больше не способны отнести обратно к универсальному аспекту субстанциального значения. По этой причине этот частный аспект отдельных божеств приближается к чему-то позитивному, что может, следовательно, также просто стоять вокруг него и продолжать звучать как внешнее дополнение.

(a) Мы, следовательно, сразу же сталкиваемся с вопросом: «Из какого источника обеспечен материал для этого модуса появления единичности, и каким образом поддерживается этот процесс вперед партикуляризации?» Для обычного отдельного человека, для его характера, из которого он приводит свои действия к заключению, для событий, в которых он вовлечен, для судьбы, которая ожидает его, этот самый близкий и более позитивный материал поставляется его внешними условиями, такими как дата его рождения, ситуация, которую он наследует, родители, образование, среда, временные отношения, вся провинция, то есть, условий его жизни, как они влияют на его духовную природу или телесное существование. Настоящий мир содержит этот материал, и записи жизни, предоставленные разными индивидами, с этой точки зрения характеризуются каждым мыслимым различием. Это другое дело совсем, однако, со свободными формами богоподобной индивидуальности, которые не обладают определенным существованием в конкретном мире Природы, но имеют свое рождение в колыбели воображения. По этой самой причине это очевидное предположение, что поэты и художники, которые, говоря в общих чертах, создали Идеал из своей свободной духовной щедрости, просто заимствовали материал для этих случайных частных черт из каприза своих собственных врожденных сил воображения. Это предположение, однако, ложно. Ибо мы назначили в общих чертах классическому искусству позицию, что его конструкция в первую очередь есть, посредством реакции, активной в ее оппозиции к предположениям, с необходимостью требуемым для ее собственной специфической провинции, перенесенная вперед к тому, что как подлинный Идеал оно есть. Именно из этих предпосылок как их источника специфические черты партикулярности должны быть искомы, которые поставляют богам их более близкую индивидуальную жизненность. Фундаментальные черты этих предположений уже были представлены, и мы должны только здесь напомнить нашим читателям вкратце о том, что уже было выдвинуто.

(α) Именно символические природные религии составляют в первую очередь обильный источник, который поставляет греческой мифологии первичный субстрат, который мы находим затем модифицированным внутри него. Но поскольку черты, которые заимствованы из такого источника, должны быть распределены среди богов, которые представлены как индивиды, обладающие жизнью Духа, они неизбежно теряют существенную черту своего характера, в которой они проходили как символические; они теперь больше не должны сохранять значение, которое отличалось бы от того, которое индивид сам представляет и делает видимым. Предыдущее символическое содержание становится теперь, следовательно, преобразованным в содержание самой божественной субъективности, и по той причине, что оно не подразумевает никакого субстанциального отношения бога, но является лишь случайной чертой, материал такого рода падает вместе во внешнюю сказку, какое-то дело или событие, которое приписывается богам в той или иной частной ситуации. Следовательно, мы находим под этим заголовком все символические традиции более ранних священных поэм, которые получают, под модифицированной формой действий, свойственных по-настоящему самосознательной индивидуальности, форму человеческих событий и историй, которые претендуют на то, чтобы быть выполненными в согласии с богами, и не являются просто изобретениями поэтов, как диктует настроение. Когда Гомер говорит нам, например, что боги отправились в путешествие, чтобы пировать в течение двенадцати дней среди безупречных эфиопов, такой был бы достаточно бедный пример изобретательности, рассматриваемый как изобретение одного только поэта. Это почти то же самое со сказкой о рождении Зевса. Кронос, нам говорят, пожирал всех своих сыновей; по этой причине Рея, его супруга, когда она была беременна своим младшим ребенком Зевсом, отправилась на Крит, где она произвела на свет своего сына, представляя Кроносу камень, чтобы пожирать вместо своего ребенка, которого она запеленала в мех. Позже Кронос вывел снова всех своих детей, своих дочерей, и вместе с ними Посейдона. Эта история, рассматриваемая как простое изобретение, была бы достаточно глупой. Остатки символического значения все еще проглядывают, однако, сквозь нее, хотя по причине их потери первоначального характера, они доходят до нас в обличье внешней истории. История Цереры и Прозерпины на похожих линиях. Здесь у нас есть древнее символическое значение исчезновения и прорастания семени зерна. Миф представляет это нам под образом, как если бы Прозерпина играла однажды в долине с цветами и сорвала ароматный нарцисс, который из одного корня открылся в сотне соцветий. Затем Земля гремит; Плутон поднимается из глубин, поднимает причитающую деву в свою золотую колесницу и уносит ее в подземный мир. Затем Церера бродила по Земле долгое время тщетно, пораженная материнским горем. Наконец Прозерпина вернулась в верхний мир; Зевс, однако, только позволил ей сделать это при условии, что она никогда не должна вкушать пищу богов. К сожалению, она однажды попробовала гранат и поэтому была способна оставаться в верхнем мире только в течение весны и лета. В этой сказке, тоже, мы находим, что символическое содержание не было сохранено, но было преобразовано в человеческое событие, которое позволяет только более общему смыслу проникнуть сквозь многие внешние черты. Подобным же образом дополнительные имена богов указывают часто на символические основные пласты похожего характера, из которых, однако, символическая форма исчезла, и которые только служат теперь, чтобы придать индивидуальности более полную характеристику.

(β) Местные условия поставляют дальнейший источник для позитивных партикулярностей отдельных божеств, не менее представляя нам происхождение концепций божественности, чем указывая на модусы, под которыми их услуги были первоначально получены и обеспечены, и частные места, которые были в специальном смысле посвящены их поклонению.

(αα) Хотя, однако, демонстрация Идеала и его универсальной красоты возвышена над частной локальностью и ее уникальными претензиями на признание, и, более того, собрала специфические внешние аспекты в более общем диапазоне художественного воображения в одну всеобъемлющую картину, которая повсюду адекватна субстанциальному значению, все же, несмотря на все это, когда искусство скульптуры ассоциирует богов, рассматриваемых как индивиды, с изолированными отношениями и условиями, эти частные черты и местные цвета приходят часто также на передний план, чтобы воспроизвести что-то из той индивидуальности, хотя она только так более определена в своем внешнем аспекте. Иллюстрацией этого является то, как Павсаний приводит массу идей, образов, картин и мифов, которые он встретил в храмах, общественных местах, храмовых сокровищницах, в любом месте, где что-то важное было найдено или иначе было в диапазоне его опыта. Подобным же образом и на тех же линиях древние традиции и местные предложения, которые были заимствованы из иностранных источников, идут вместе с домашними в греческом мифе; и ко всем ним более или менее отношение было прикреплено, которое объединяет их с историей, созданием и основаниями Государств, более особенно посредством колонизации. Поскольку, однако, этот многосторонний и специфический материал в универсальности богов потерял свое первоначальное значение, мы с необходимостью наталкиваемся на истории, которые в своем пестром и запутанном характере не могут передать никакого значения вообще. Как пример мы можем привести случай, где Эсхил в своем «Прометее» представляет нам странствия Ио во всей их строгости и внешнем облачении, не допуская ни малейшего предложения этической или традиционной истории, или природного значения. Мы находим точно ту же трудность, когда мы подходим к историям Персея, Диониса и других. Самый разнообразный и запутанный род материала также запущен в сказки о Геркулесе, которые немедленно, в таких сказках, принимают полностью человеческий аспект под обличьем случайных событий, подвигов, страстей, несчастий и других неблагоприятных случаев.

(ββ) В дополнение ко всему этому вечные силы классического искусства являются универсальными компонентами актуального воплощения существования и действий греческого человечества, из чьих национальных происхождений, следовательно, в их самой ранней форме, то есть из героических времен и других традиций, все еще очень значительный остаток деталей остается придатком к богам даже в более поздние дни. Таким образом, тоже, многие характерные черты в запутанных сказках об их богах несомненно должны быть отнесены к историческим персонажам, героям, более старым народным расам, природным фактам и обстоятельствам, приписываемым войнам, битвам и другим делам общественного характера. И точно так же, как семья и различие кланов является точкой отправления Государства, греки обладали также своими семейными богами, пенатами, клановыми богами, и более того, богами-хранителями частных городов и государств. В этой чрезмерной склонности к точке зрения истории тезис, однако, склонен быть поддержанным, что происхождение греческих богов вообще выводимо из таких исторических фактов, героев и более ранних королей. Это правдоподобный, но не менее поверхностный взгляд. Гейне совсем в недавние времена также дал хождение ему. В манере, аналогичной этой, француз, по имени Никола Фрере, например, принял ссоры разных жреческих гильдий как общий принцип, лежащий в основе войны богов. Что такая историческая фаза в жизни народа может внести что-то, что определенные кланы могли придать некоторый эффект своим специфическим понятиям божества, что точно так же разные местные аспекты могли предоставить дальнейший материал в процессе божественной индивидуализации — все это может быть допущено, несомненно. Реальное происхождение богов, тем не менее, не должно быть прослежено к такому внешнему материалу истории, но пребывает в духовных потенциях Жизни, под обличьем которых они были задуманы. Мы, следовательно, только имеем право принять более обширную игру всего того, что является позитивным, местным и историческим, постольку, поскольку оно делает более определенным формальное представление каждой частной индивидуальности.