«Философия изящного искусства. Том 2»

Посредствующими формами подобного рода являются кентавры, в которых мы также можем наблюдать, что природный аспект чувственности и желания также является высшим образом заметным, вплоть до подавления духовной стороны. Хирон, несомненно, более благородного типа, искусный врач и наставник Ахилла; но эта поучительная роль, как учителя ребенка, не подобает божеству строго, но должна быть связана с человеческой способностью и ловкостью.

Таким образом, отношение животной формы получает модификацию в классическом искусстве, с какой бы точки зрения мы его ни рассматривали. Его преобладающее использование заключается в том, чтобы указывать на то, что является злым, плохим, низшим, чисто естественным и бездуховным, тогда как вне Греции это было выражением позитивного и абсолютного.

2. СОСТЯЗАНИЕ МЕЖДУ ДРЕВНИМИ И СОВРЕМЕННЫМИ БОЖЕСТВАМИ Вторая ступень более высокого ранга, которую мы можем противопоставить деградации животного состояния, состоит в том, что подлинные боги классического искусства, поскольку они обладают в качестве своего содержания свободным самосознанием, которое мы можем определить как силу духовной индивидуальности, покоящейся на своих собственных ресурсах, также способны быть представлены как субъекты знания и воления, то есть как духовные потенции. По этой причине человечность, в телесной форме которой они представлены нам, не является, как можно сказать, просто формой, которая опоясана этим содержанием в силу воображения под модусом чисто внешней значимости, но укоренена в значении, содержании и самой идеальной субстанции. Божественное, однако, вообще говоря, по существу должно быть постигнуто нами как единство естественного и духовного; обе стороны вовлечены в концепцию Абсолютного; и это лишь различный модус, под которым эта гармония постигается, что составляет с нашей нынешней точки зрения соответствующие ступени различных форм искусства и исторических религий. Согласно нашему собственному христианскому способу взгляда на это, Бог есть творец и владыка Природы и духовного мира, и вместе с тем, несомненно, освобожден от непосредственного и определенного существования Природы по той причине, что прежде всего остального он есть истинный Бог как взятие обратно в Себя своей собственной полноты, то есть как абсолютный и самозависимый Дух; только конечный и человеческий дух стоит в оппозиции к Природе как предел и граница, ограничение, которое такой лишь тем самым преодолевает в своем определенном существовании и возвышает себя внутренне до ступени бесконечности, поскольку он постигает Природу созерцательно в мысли и в актуальном мире завершает гармонию между духовной идеей, разумом, Благом и Природой. Эта бесконечная актуализация, однако, есть Бог, поскольку господство над Природой строго принадлежит Ему, и Он Сам постигается как явный в этой бесконечной деятельности, и знание и воление такой реализации.

В религиях строго символического искусства, напротив, как мы уже проследили, союз Внутреннего и Идеального с Природой был непосредственной ассоциацией, которая, следовательно, использовала Природу как в отношении ее субстанции, так и формы в качестве своего фундаментального способа определения. В этом смысле солнце, Нил, море, Земля, естественные процессы рождения, смерти, деторождения и воспроизводства, короче говоря, все разнообразные изменения всеобщей жизни Природы почитались как божественное существование и жизнь. Эти природные силы, однако, были даже в символическом искусстве олицетворены и, следовательно, противопоставлены духовному. Если, однако, а не что иное, как это, является требованием классического искусства, боги должны быть духовными индивидуальностями в гармонии с Природой, простое олицетворение является концепцией, недостаточной для этого результата. Ибо олицетворение, в случае, если его содержание является чисто всеобщей силой и деятельностью Природы, сохраняется как простая форма, неспособная проникнуть к составляющей субстанции, и не может ни дать существование духовному содержанию в оной, ни его индивидуальности. Мы находим поэтому обязательно в классическом искусстве смену фронта, в том смысле, что, в соответствии с деградацией животного аспекта, которую мы только что рассматривали, всеобщая сила Природы также в одном аспекте ее страдает от унижения, и духовное пропорционально возвышается в контрасте к нему. И этим средством мы находим, что именно принцип субъективности, а не простое олицетворение, становится главным способом определения. С другой точки зрения, однако, боги классического искусства не перестают быть потенциями Природы, потому что Бог здесь еще не пришел к тому, чтобы быть представленным как по существу абсолютная и свободная духовность. В отношении просто сотворенного и служебного существа к владыке и творцу, отделенному от него, Природа стоит, однако, хотя и обожествленная, либо как мы имеем это в искусстве Возвышенного — постигнутая как по существу абстрактное, то есть чисто идеальное господство одной верховной субстанции, или — как в случае с христианством — возвышенная как конкретный Дух до абсолютной свободы внутри чистой стихии духовного существования и личной актуальности. Ни один из этих примеров не совпадает с точкой зрения классического искусства. Бог здесь еще не является владыкой Природы по той причине, что он еще не обладает абсолютной духовностью, если рассматривать относительно того, что содержится в Нем, или способа, под которым Он постигается. Он больше не владыка Природы, потому что возвышенное отношение обожествленной природной вещи и человеческой индивидуальности прекратилось и приняло на себя ограничения красоты, в которых их должное должно быть воздано для представления искусства без какой-либо потери для обеих сторон, всеобщей и индивидуальной, духовной и естественной. Следовательно, в боге классического искусства природная потенция сохраняется, но постигается как таковая не в смысле всеобщей и всеобъемлющей Природы, но как определяемая и, следовательно, ограниченная деятельность солнца, моря и так далее, вообще говоря, как частная природная потенция, которая становится видимой как духовная индивидуальность и обладает этой духовной индивидуальностью как своим сущностным бытием.

По той причине, тогда, как мы уже прояснили, что классический Идеал не присутствует непосредственно, но впервые появляется через процесс, в котором то, что является негативным по отношению к формирующему содержанию духа, разрешается, эта трансформация и выстраивание в новые формы того, что является сырым, некрасивым, диким, гротескным, чисто естественным или фантастическим, что возникло в более ранних религиозных концепциях и взглядах на искусство, будет ведущим интересом в греческой мифологии и, следовательно, обязательно воспроизведет легко определимую сферу частных значений.

Переходя далее к исследованию этого фундаментального аспекта нашего нынешнего предмета, я должен тотчас же высказать предварительное предостережение, что историческое исследование разнообразных и многообразных концепций греческой мифологии лежит вне нашей нынешней задачи. Все, что нас здесь заботит исследовать, — это сущностные фазовые шаги этого процесса реконструкции, поскольку они уведомляют о себе как о фазах всеобщего значения в новой художественной конфигурации и ее содержании. Что касается той бесконечной массы частных мифов, повествований, историй, вещей, относимых к местному происхождению и символизму, которые коллективно все еще утверждают свое преобладание в мире более поздних богов и случайно появляются в художественном производстве, но все же не принадлежат к жизненному пункту интереса, к которому направлено наше собственное усилие, — мы должны обязательно оставить все это широкое поле материала в стороне и можем лишь сослаться на пример или два в качестве иллюстрации. Вообще говоря, мы можем сравнить эту дорогу, по которой мы теперь движемся вперед, с курсом истории скульптуры. Ибо поскольку скульптура ставит перед наблюдением чувства богов в их реальной форме, она составляет своеобразный центр классического искусства, хотя также, чтобы лучше сделать его полностью понятным, поэзия выражает себя о богах и человечестве или проходит в обзоре миры богов и людей в их деятельности и движении в прямом контрасте к той объективности, самодостаточной в покое. Точно так же, тогда, в скульптуре момент всей важности в начале есть трансформация бесформенного, камня или блока дерева, упавшего с небес (διoπετὴς) — как великая богиня Пессинунта в Малой Азии действительно была, которую римляне, руководимые посредством торжественного посольства, направили перенести в Рим — в человеческую форму, и так делает статую, так и мы здесь должны сделать начало от бесформенных, грубых сил Природы, и делая это, лишь указать стадии, в их прохождении через которые они возвышаются в духовную индивидуальность и наконец концентрируются в формах фиксации.

Мы можем в этой связи выделить три разделимых аспекта как наиболее важные.

Первый, который привлекает наше внимание, — это оракулы, в которых знание и воление богов, все еще под бесформенным модусом, свидетельствуют об их присутствии через природные существования.

Вторая точка зрения, которую следует отметить, касается всеобщих форм Природы, не менее чем абстракций Права и так далее, которые лежат в корне подлинных духовных и индивидуальных божеств, которые являются, так сказать, их колыбелями рождения и снабжают нас необходимыми условиями их происхождения и деятельности: они — старые боги в противопоставлении к новым.

В-третьих, и наконец, мы осознаем по существу необходимый прогресс к Идеалу в том факте, что первоначально поверхностные олицетворения деятельности Природы и наиболее абстрактные духовные условия оспариваются и вытесняются со своей значимости как нечто по существу второстепенное и негативное, и в силу этого принижения самодостаточная духовная индивидуальность и ее человеческая форма и действие получают возможность достичь неоспоримого господства. Эта революция, которая составляет реальную центральную позицию в исторических истоках классических богов, в греческой мифологии помещена перед нашим воображением в конфликте — модус представления столь же наивный, сколь и поразительно прямой — между старыми и новыми богами, в стремительном падении Титанов и в победе, которую божественная раса Зевса обеспечивает.

(a) Чтобы взять, тогда, сначала по порядку оракулы, нам не будет необходимо теперь распространяться о них в какой-либо значительной степени. Сущностный пункт, который заботит нас здесь, лишь обязан этому факту, что в классическом искусстве феномены Природы больше не почитаются как таковые — в том способе, что парсы, например, молятся нафтическим регионам или огню, или как среди египтян боги остаются непостижимыми, таинственными и немыми загадками — но что боги, будучи сами субъектами знания и воления, действительно дают человеку посредством природных феноменов указания своей мудрости. В этом смысле древние эллины делали запрос у оракула Додоны, должны ли они принять имена богов, которые пришли к ним от варваров, и оракул ответил: «Используйте их».

(α) Знаки, посредством которых боги таким образом совершали свои откровения, по большей части самого простого описания. В Додоне таковыми были шелест и шепот священного дуба, ропот источника, тоны медного сосуда, который ветер заставлял таким образом резонировать. Подобным же образом на Делосе это был лавр, который шелестел, и в Дельфах также звук ветра на медном треножнике был полон значения. Сверх того, однако, таких непосредственно природных звуков человек также является рупором оракула, поскольку он делается глухим к и отвращается от бдительного здравого смысла своего обычного ума к естественному состоянию энтузиазма; как, например, Пифия в Дельфах имела обыкновение, одурманенная испарениями, изрекать оракулярные слова, или в пещере Трофония вопрошающий оракула встречался с лицами, из интерпретации которых ответ был доставлен ему.

(β) Существует, однако, другой аспект, который мы должны поставить рядом с чисто внешним знаком. Ибо в оракулах Бог есть, это правда, принят как Тот, кто знает, и оракул наиболее прославленной репутации посвящен Аполлону, богу мудрости. Форма, однако, в которой он открывает свою волю, остается совершенно неопределенным голосом Природы, либо природным звуком, то есть, либо несвязанными тонами слов. В этой неясности формы духовное содержание само по себе столь же неясно и требует интерпретации и объяснения.

(γ) Это объяснение, хотя оно приводит под модус духовной жизни изречение бога, которое в первом случае представлено чисто в форме собственного голоса Природы, остается, несмотря на этот факт, неясным и двусмысленным. Ибо бог есть в своем знании и волении конкретная всеобщность. И того же типа также должен совет или приказ неизбежно быть, который оракул объявляет. Всеобщее, однако, не является односторонним и абстрактным, но как конкретное всеобщее содержит одну сторону не меньше, чем другую. Поскольку, тогда, человек стоит напротив знающего бога как незнающий, он принимает оракулярное слово само в невежестве. Другими словами, конкретная всеобщность оного не открыта его интеллекту, и он может лишь выбрать из двусмысленного слова бога, предполагая, что он решает действовать согласно ему, одну сторону оного, по той причине, что каждое действие при частных обстоятельствах неизбежно определенно, только, то есть сказать, давая решающий импульс в одном направлении и закрывая другое. Его действие едва совершено, и деяние — которое, следовательно, стало его собственным и за которое он должен теперь нести ответственность — действительно проведено через, когда он находит столкновение, противостоящее ему. В одно мгновение он осознает, что другая сторона, которая лежала уже сложенной в оракулярном предложении, повернута против него самого, и фатальность его деяния, его знания и воли, несмотря на это, держит его в сетях; фатальность, которую он может не знать, но о которой мы должны предполагать, боги осведомлены. Наоборот, снова, боги являются определенными потенциями, и их выраженная воля, когда она несет этот характер сущностной определенности, как, например, повеление Аполлона, которое гонит Ореста вперед к его мести, вызывает столкновение сил тем же самым способом. По той причине, тогда, что в одном аспекте оного форма, которую духовное знание бога принимает в оракуле, есть совершенно неопределенное внешнее выражение или абстрактная идеальность слова, и форма сама через двусмысленный смысл, который она содержит, включает возможность раздора, мы находим, что в классическом искусстве это не скульптура, но поэзия, и преимущественно драматическая поэзия, в которой оракулы вносят свою долю содержания и являются важными. В классическом искусстве, однако, они действительно по существу сохраняют место, потому что в нем человеческая индивидуальность не пробила свой путь к полной высоте духовного достижения, где субъект черпает определение своих действий без ущемления из своих собственных ресурсов. То, что мы в нашем современном смысле термина называем совестью, не обеспечило здесь своего законного места. Грек действует часто, это правда, по мановению своей страсти, плохой не меньше, чем хорошей; подлинный пафос, однако, который здесь считается оживляющим его, и действительно так оживляет его, происходит от богов, чье содержание и мощь есть всеобщее такого пафоса; и герои либо непосредственно инстинктивны с оным, либо они вопрошают оракулы за советом, когда боги не представляют себя открыто их видению, путем оживления деяния, которое должно быть сделано.

(b) Более того, как в оракуле содержание должно быть найдено в богах, которые знают и желают, в то время как форма внешнего феномена есть внешнее, которое является абстрактным и частью Природы, с другой точки зрения то, что является естественным, если мы взглянем на него относительно его всеобщих сил и деятельности, которые принадлежат к этим, становится содержанием, из которого независимая индивидуальность должна впервые пробить свой путь вверх, и получает в качестве своей первоначальной формы лишь формальное и поверхностное олицетворение. Оттеснение этих чисто природных сил, оппозиция и состязание, через которые они преодолеваются, есть как раз значительный центр, которым мы обязаны прежде всего классическому искусству и который мы должны, следовательно, подвергнуть более близкому исследованию.

(α) Первая вещь, которую мы бы заметили в этой связи, приписывается обстоятельству, что мы здесь не обеспокоены — как в том взгляде на мир, который принадлежит Возвышенному, или отчасти даже тому, который подобает индуистским доктринам — Богом, уже по существу лишенным какого-либо отношения к чувству, когда рассматривается как отправная точка всего творения, но скорее с тем, в котором боги Природы, и мы можем добавить в первом случае более всеобщие силы Природы, такие как Хаос, Тартар, Эреб, вся дикая и подземная субстанция, и, более того, Уран, Гея, Титан Эрос, Кронос и остальные, поставляют начало. Именно из них, тогда, более определенные силы, такие как Гелиос, Океан и другие, подобные им, впервые имеют свое бытие; в то время как они, в свою очередь, становятся естественной колыбелью для более поздних духовных и индивидуализированных божеств. Мы находим, следовательно, снова здесь другую теогонию и космогонию, которая есть работа воображения, чьи самые ранние боги, однако, все еще остаются для наблюдателя под одним аспектом неопределенного характера или смутно простираются за все разумные пределы; и, если рассматривать с другой точки зрения, все еще несут с собой многое, что является по существу символическим.

(β) Более детальные различия среди этих титанических потенций могут быть таким образом указаны:

(αα) Во-первых, у нас есть те силы Земли и звезд, без духовного и этического содержания, следовательно, распутные, сырая, дикая раса, гигантская и бесформенная, как будто они были отпрысками индуистского или египетского воображения. Они должны быть классифицированы с другими индивидуальностями Природы, такими как Бронт, Стероп, и снова со сторукими Коттом, Бриареем и Гиесом, гигантами и остальными, стоящими в первом случае под господством Урана, затем Кроноса, того вождя Титанов, который очевидно есть своего рода олицетворенное Время, пожирающее всех своих детей, точно так же, как Время в конечном итоге уничтожает все, что оно привело к рождению. Этот миф не без символического значения. Ибо жизнь Природы, по факту, подчинена Времени и приносит только Прошлое в существование, точно так же, как в том же самом пути доисторические времена какого-то народа, который есть только одна нация, один род, все же не составляет подлинного Государства и не преследует никаких определенных объектов, по существу сделанных ясными для себя, становится спортом силы Времени, которое лишено истории. Мы касаемся твердой земли впервые, когда мы приходим к закону, морали и Государству, чему-то постоянному, которое остается, хотя расы проходят, как сказано, что Музы дают постоянство и защиту всему, что, как жизнь Природы и настоящее действие, только исчезло, сметено Временем.

(ββ) Но, далее, это не только то, что силы Природы принадлежат к этой сфере старых богов, но также силы, отмеченные как самые ранние над элементами. В частности, первое активное агентство над металлом через силу того, что все еще является сырой и элементарной Природой, то есть воздухом, водой, огнем, является важным. Мы можем упомянуть в иллюстрации корибантов, тельхинов, демонов как благодетельного, так и злого влияния, патеков, пигмеев, карликов, хитрых в лесном ремесле, маленьких, с большими животами.

Более заметное внимание должно быть уделено Прометею, как иллюстрирующему в главном месте фундаментальный пункт нового отправления. Прометей есть Титан исключительного типа и заслуживает исключительного внимания. Вместе со своим братом Эпиметеем он появляется в первом случае как благоприятствующий молодым богам; затем он выделяется как благодетель людей, которые в других отношениях не имеют определенного отношения с новыми богами или Титанами. Он приносит огонь человеку и тем самым снабжает их средствами удовлетворения их нужд и работы технических искусств, которые больше не рассматриваются, однако, как природные продукты, и, следовательно, казалось бы, не стоят в какой-либо более близкой ассоциации с титаническим мастерством. За это вмешательство Зевс наказывает Прометея, пока Геркулес наконец не освобождает его от страдания. На первый взгляд казалось бы, что нет ничего строго титанического в этих главных чертах истории; нет, было бы нетрудно указать на непоследовательность в том факте, что Прометей, так же как Церера, есть благодетель человечества и тем не менее причислен к старым титаническим потенциям. Если мы взглянем на дело более близко, однако, эта непоследовательность тотчас исчезнет. В этой связи несколько отрывков из работ Платона помогут нам достаточно прояснить трудность. Существует миф, в котором гость-друг декламирует младшему Сократу, что во времена Кроноса люди происходили из Земли, в то время как бог, со своей стороны, посвящал свое внимание целому. После этого шага возникло движение противоположной тенденции, и Земля была оставлена самой себе, так что теперь звери стали дикими, и человечество, чьи средства питания и все другие нужды до сих пор проходили непосредственно в их руки, были оставлены одни без совета или помощи. Что ж, согласно этому мифу, именно в таком состоянии огонь был принесен человечеству Прометеем, все другие аксессуары мастерства были сообщены Гефестом и его компаньоном в мастерстве, Афиной.

Здесь мы имеем уведомленное прямо различие между огнем и вещью, которую художественная способность производит, работая над сырым материалом; и только дар огня приписан Прометею. Платон повествует миф о Прометее более длинно в «Протагоре». Там мы читаем: «Было однажды время, когда боги действительно существовали, но смертные существа не появились. Когда предопределенное время их рождения также пришло, боги создали их во внутренних частях Земли, составляя их субстанцию из Земли и огня и того, что есть союз обоих этих элементов. Когда боги были желающими принести их к свету, они передали их Прометею и Эпиметею, чтобы распределить и устроить энергии каждого по отдельности, как было правильно. Эпиметей, однако, попросил у Прометея, чтобы распределение могло быть оставлено ему. После того как я сделаю это, сказал он, вы можете отметить и выразить мнение. Эпиметей, однако, по ошибке распределил все, что стоит иметь, животному миру, так что не осталось ничего для человечества; и когда Прометей сделал свою инспекцию, он обнаружил, что, хотя все другие живые существа были мудро обеспечены всеми их нуждами, человечество осталось нагим, незащищенным, без покрытия или оружия. Но уже назначенный день появился, в который было необходимо, чтобы человек прошел из недр Земли к свету. В смущении, в котором он был помещен, чтобы добыть некоторую помощь для человечества, Прометей украл мудрость, которая разделяется Гефестом и Афиной, взяв огонь — ибо без огня было бы невозможно обладать ею или сделать ее полезной — и сделал подарок этого людям. Человек теперь, это правда, обладал мудростью, необходимой для поддержки его жизни, но он был все еще без политической мудрости, ибо это все еще покоилось у Зевса. Вход, однако, в твердыню Зевса был больше не разрешен Прометею, и помимо этого ужасные стражи Зевса преграждали путь. Он прошел, однако, тайно в камеру, которую Гефест и Афина разделяли в практике своего искусства, и, обеспечив кузнечное искусство Гефеста, он украл то другое искусство (искусство ткачества), которое было обладаемо Афиной, и представил это человечеству. Из этих владений средства удовлетворения нужд Жизни предоставлены человеку (ἐυπoρία τoῦ βίoυ)». Прометей получает, однако, как уже повествовано, наказание за кражи, которые он совершает из-за ошибок Эпиметея.

Платон далее говорит нам в отрывке, который непосредственно следует за вышеуказанным, что человечество было все еще лишено искусства войны для их защиты против животного мира, которое было лишь частью искусства политики, и, следовательно, были собраны в города и так оскорбили бы друг друга и в конечном итоге разрушили бы такие убежища по той причине, что они были без всякой политической организации, что Зевс нашел необходимым послать вниз к ним под эскортом Гермеса Стыд и Право.

В этих отрывках различие между непосредственными объектами жизни, которые связаны с физическим комфортом, то есть обеспечением удовлетворения самых первичных необходимостей, и политической организацией, такой как ставит перед собой в качестве своего объекта то, что является духовным, обычай, закон, право собственности, свободу и общинное существование, прямо подчеркнуто. Этот принцип этической жизни и права, Прометей не дал людям, он лишь научил их хитрости, посредством которой они могли бы преодолеть природные объекты и сделать их пригодными к их нуждам. Огонь и мастерство, которое использует огонь, не имеют ничего этического в них самих; и это как раз то же самое с искусством ткачества; в первом случае они посвящены исключительному служению частных лиц, не вступая в какое-либо отношение с тем, что разделяется в человеческом существовании или с Жизнью в ее публичном характере. По той причине, тогда, что Прометей был неспособен снабдить человечество чем-то более духовным или этическим, он также не принадлежит к расе новых богов, но к Титанам. Гефест, это правда, также обладал огнем и частными ремеслами, к которым он существенен как инструмент для его поля деятельности, и тем не менее аккредитован как новый бог: но Зевс сбросил его с Олимпа, и он продолжал хромать вечно после. Столь же мало это, следовательно, непоследовательность, когда мы находим Цереру помещенной среди младших богов, которая доказала себя благодетелем человечества так же, как Прометей сделал. Ибо то, чему Церера учила, было сельское хозяйство, с которым в то же время собственность, и еще более, брак, социальный обычай и закон стоят в тесной ассоциации.

(γγ) Третий класс древних богов содержит, это правда, ни олицетворенные потенции Природы, как таковые, ни мощь, которая следующей следует как владыка над частными элементами Природы в служении более второстепенным человеческим необходимостям, но уже является состязающейся с тем, что является по существу в себе идеальным, всеобщим и духовным. Что, однако, тем не менее отсутствует в силах, с которыми мы здесь должны считаться, есть духовная индивидуальность и ее подобающая форма и проявление, так что они также более или менее относительно их операций держат позицию, которая более близко сродни необходимости и сущностному бытию Природы. В иллюстрации этого типа мы можем вспомнить концепцию Немезиды, Дике, Эриний, Эвменид и Мойр. Несомненно, мы находим ассоциированными с этими фигурами определенные понятия права и справедливости; но это неизбежное право, вместо того чтобы быть постигнутым и одетым в по существу духовную и субстанциальную среду социальной морали, остается либо устойчивым во всеобщем абстрактном понятии, либо связано с неясным правом того, что является естественным внутри круга духовных связей, любовь к сородичам, например, и ее высшее притязание, которое не принадлежит Духу в открытой свободе его самораспознанного; и, следовательно, также не появляется как законное право, но в оппозиции к этому как непримиримое право мести.

Чтобы приблизить взгляд на вышеуказанное, я лишь обращу внимание на одну или две идеи, связанные с ним. Немезида, например, есть мощь унизить возвышенное и сбросить человека слишком удачливого с его высокого места, и, следовательно, восстановить равновесие. Притязание или право равновесия есть чисто абстрактное и внешнее право, которое, это правда, удостоверяет себя как оперативное в диапазоне духовных обстоятельств и условий, без, однако, делания этической организации оного содержанием справедливости. Другой аспект важности прикрепляется к этому обстоятельству, что право семейного состояния распределено древними богами, поскольку эти покоятся на состоянии Природы и тем самым находятся в антагонизме с публичным правом и законом сообщества. Мы можем привести Эвменид Эсхила как самую ясную иллюстрацию этого пункта. Ужасные девы преследуют Ореста по причине убийства его матери, убийства, которое Аполлон, младший бог, направил, чтобы Агамемнон, убитый супруг и царь, не остался неотмщенным. Вся драма, следовательно, сконцентрирована в конфликте между этими божественными Силами, которые противостоят друг другу в лице. На одной стороне у нас есть богини мести, Эвмениды; но они названы здесь благодетельными, и наша обычная концепция Фурий, в которую мы превращаем их, выставлена перед нами как грубая и необработанная. Ибо они обладают сущностным правом таким образом преследовать и, следовательно, не просто ненавистны, дики и свирепы в мучениях, которые они налагают. Право, однако, которое они принуждают как против Ореста, есть только семейное право, поскольку это укоренено в кровном родстве. Самая глубокая ассоциация сына и матери есть субстанциальный факт, который они представляют. Аполлон противопоставляет этому естественному этическому отношению, укорененному, как оно есть уже как на физической стороне, так и в чувстве, право супруга и вождя, который был нарушен в отношении к высшему праву, которое он может требовать. Это различие в первом случае доведено до нашего сведения внешним способом, так как обе стороны являются чемпионами морали внутри одной и той же сферы, а именно семьи. Стерлинговое воображение Эсхила, однако, здесь — и мы не можем достаточно оценить его по этому счету — открыло для нас противоречие, которое не является ни в коем случае поверхностным, но фундаментального значения. То есть сказать, отношение детей к родителям покоится на единстве естественного нексуса; ассоциация мужа и жены, напротив, должна быть принята как брак, который не просто происходит из чисто естественной любви, то есть из крови или естественного сродства, но происходит из сознательной склонности и по этой причине принадлежит к свободной этической сфере самосознательной воли. Как бы много, следовательно, брак ни был связан с любовью и чувством, он тем не менее должен быть отличен от чисто естественной эмоции любви, потому что он также свободно признает определенные обязательства, совершенно независимые от оной, которые сохраняются, когда это чувство любви могло прекратиться. Понятие, короче говоря, и знание субстанциальности супружеской жизни есть нечто более позднее и более глубокое, чем чисто естественная связь между матерью и сыном, и составляет начало Государства как реализации свободной и рациональной воли. Подобным же образом мы найдем резидентным в отношении принца к гражданину ассоциацию подобного политического права, закона и самосознательной свободы и духовности подобных социальных целей. Это причина, почему Эвмениды, древние богини, преследуют Ореста наказанием, тогда как Аполлон — ясное, знающее и самосознательно знающее этическое чувство — защищает право супруга и вождя, справедливо противопоставляясь Эвменидам: «Если бы преступление Клитемнестры не было вынюхано, я был бы в истине без чести и презираем как ничто совершителем Геры и Советами Зевса».

Еще больший интерес, хотя и полностью вовлеченное в человеческие чувства и действия, представляет противоречие, которое мы видим в «Антигоне» — одном из самых возвышенных и во всех отношениях совершенных произведений искусства, когда-либо созданных человеческими усилиями. В этой трагедии нет ни одной незначительной детали. Здесь сталкиваются публичный закон государства и инстинктивная семейная любовь, а также долг перед братом. Антигона, женщина, охвачена пафосом семейного интереса; Креон, мужчина, — благополучием общины. Полиник, воевавший против своего родного города, пал у ворот Фив, и Креон, властитель города, посредством публичного указа пригрозил смертью каждому, кто осмелится предать погребению этого врага города. Антигона, однако, отказалась принять это повеление, касавшееся лишь общественного блага, и, движимая благочестивой преданностью своему брату, исполнила как сестра священный долг погребения. При этом она опиралась на закон богов. Боги же, которых она так почитала, — это Dei inferi Аида, инстинктивные силы чувства, любви и родства, а не дневные боги свободной и самосознающей, общественной и политической жизни.

(γ) Третий момент, на который мы хотели бы обратить внимание в связи с теогонией мировоззрения художников классического периода, касается различия между отдельными представителями старших богов относительно их сил и продолжительности их власти.

(αα) Прежде всего, происхождение этих богов представляет собой последовательность. Согласно Гесиоду, из Хаоса происходят Гея, Уран и другие, затем Кронос и его род, наконец, Зевс и его подданные. Эта последовательность в одном аспекте выглядит как восхождение от более абстрактных и бесформенных к более конкретным и уже достаточно определенным силам природы; в другом — как начало превосходства духовного над природным. Так, в своих «Эвменидах» Эсхил заставляет Пифию в храме Дельф начать со слов: «Прежде всего я чту в своей молитве ту, что первой дала нам прорицания, — Гею, а после нее Фемиду, которая как вторая после своей матери заняла здесь пророческий престол». Павсаний, напротив, также называя Землю первой дарительницей прорицаний, говорит, что Дафна была назначена ею впоследствии на пророческую должность. В другой же серии Пиндар ставит на первое место Ночь, за ней заставляет следовать Фемиду, затем идет Феба, и наконец он завершает последовательность Фебом. Было бы интересно проанализировать эти частные различия более пристально; однако такое исследование выходит за рамки нашей нынешней цели.

(ββ) Эта последовательность, помимо своего аспекта расширения в сторону существенно более глубоких концепций божества, обладающих, то есть, более полным содержанием, также предстает как деградация более раннего и более абстрактного типа внутри самого круга старшего рода богов. Первичные и древнейшие силы лишаются своего господства, точно так же, как мы видим, что Кронос низложил Урана, а на их место были поставлены более поздние представители.

(γγ) Таким образом, негативное отношение преобразования, которое мы сразу определили как сущность этой первой стадии классического типа искусства, становится его собственным центром. И это так по той причине, что олицетворение здесь является всеобщей формой, в которой боги представляются воображению, а прогрессивное движение вступает в противоречие с человеческой и духовной индивидуальностью. И хотя в первом случае это все еще проявляется в форме неопределенной и бесформенной, мы неизбежно обнаруживаем, что воображение представляет это негативное отношение младших богов к более древним в образе конфликта и войны. Существенный прогресс, однако, идет от природы к Духу, подразумевая под последним истинное содержание и реальную форму, соответствующие классическому искусству. Этот прогресс и конфликты, посредством которых мы воспринимаем его осуществление, принадлежат уже не исключительно сфере старых богов, а сосредоточены в войне, через которую новые боги закладывают фундамент своего прочного господства над древними.

(c) Противостояние между природой и Духом в силу самой природы вещей неизбежно. Ибо понятие Духа, как поистине тотальности, есть, как мы уже видели, по существу просто это: раздвоиться, то есть на свои внутренние составляющие как объективность и как субъект, чтобы посредством этого противопоставления выйти из природы и немедленно противостать ей, свободной и ликующей, как победоносная и превосходящая мощь. Эта фундаментальная фаза, укорененная в самой сущности Духа, является, следовательно, материальным аспектом в концепции, которую он предоставляет себе о этой природе. Рассматриваемый исторически, то есть на уровне обычной реальности, этот переход утверждает себя как реконструкция посредством прогрессивных шагов природного человека в состояние, где право, собственность, законы, конституция и политическая жизнь являются главенствующими. Рассматриваемый под углом, который соотносит этот процесс с богами и sub specie aeternitatis, он становится концепцией победы над природными силами посредством духовных и индивидуальных божеств.

(α) Этот спор обнажает абсолютную катастрофу и является существенным деянием богов, благодаря которому фундаментальное различие между старыми и новыми богами становится впервые видимым. Следовательно, мы не должны указывать на войну, которая обнажает это различие, как на мифическую историю, подобно тому как мы указывали бы на любой другой миф; скорее, мы должны рассматривать ее как мифос, который фактически подчеркивает великий момент перехода и выражает создание более поздней теогонии.

(β) Результатом этой насильственной борьбы среди богов является гибель титанов, уникальная победа новых богов, которые немедленно получают в своем обеспеченном господстве полноту даров во всех направлениях от воображения. Титаны, с другой стороны, изгнаны и вынуждены ютиться в недрах Земли или, подобно Океану, прозябать на темных окраинах ясного, радостного мира, или же претерпевать многие тяжкие наказания. Прометей, например, прикован к скифским горам, где ненасытный орел пожирает печень, которая постоянно обновляется. Подобным же образом бесконечная и неисчерпаемая жажда мучает Тантала в нижнем мире, а Сизиф вечно вынужден тщетно катить в гору скалу, которая вечно катится обратно. Эти наказания, по правде говоря, являются ложным типом бесконечности, томлением неопределенного стремления или неудовлетворенной жаждой природных желаний, которые в своем вечном повторении не могут обрести покоя или окончательного удовлетворения. Ибо истинно божественная интуиция греков рассматривала простое расширение в пространстве и области неопределенного не как высшее достижение человечества, как это делают некоторые современные приверженцы таких стремлений, а как проклятие, которое она низводит в Тартар.

(γ) Если мы спросим себя в общем виде, что с этой точки зрения должно для классического искусства отойти на задний план, не имея, то есть, никакого права фигурировать в качестве его окончательной формы и адекватного содержания, мы обнаружим в самой ранней точке отправления элементы природы. Вместе с ними из мира новых богов исчезает все мрачное, фантастическое, лишенное ясности, всякое дикое смешение между природой и Духом, между значениями, по существу субстанциальными, и случайными инцидентами внешности. В таком мире творения неограниченного воображения, у которого еще нет своим принципом меры духовной пропорции, не имеют места и вынуждены — и справедливо — исчезнуть перед ясным дневным светом. Мы можем сколько угодно приукрашивать чудовищных кабиров, корибантов, этих представителей порождающей силы, но, несмотря на это, такие представления во всех своих чертах — не говоря уже о древней Баубо, которую Гёте заставляет мчаться по Броккену на старой свинье — в большей или меньшей степени принадлежат сумеркам сознания. Только то, что является духовным, настоятельно требует света; а то, что не обнаруживает себя и само по себе не излагает свою собственную интерпретацию, есть недуховное, которое вновь исчезает в Ночи и неясности. То, что от Духа, напротив, обнаруживает себя и очищает себя, само определяя свою внешнюю форму, от капризов воображения, потока препятствующих форм и в остальном возмущенных аксессуаров символического смысла.

По тем же причинам мы теперь обнаруживаем, что человеческая деятельность, поскольку она ограничена лишь потребностями природы и их удовлетворением, отходит на задний план. То старое право, Фемида, Дике и остальные, как не определенное через законы, которые происходят из самосознающего Духа, теряет свою неповрежденную силу, и таким же образом, хотя и наоборот, то, что является чисто локальным, хотя для его проявления все еще остается место, переходит путем включения во всеобщие фигуры богов; в которых мы все еще можем проследить остаточные следы, которые от него остались. Ибо как в Троянской войне греки сражались и побеждали как единый народ, так и гомеровские боги, у которых их конфликт с титанами уже остался в прошлом, являются одним по существу надежным и определенным миром богов, миром, который к тому же с постоянно возрастающей полнотой делается определенным и неприступным более поздней поэзией и пластическими искусствами. Эта непобедимая последовательность в своем отношении к содержанию греческого мира богов есть Дух и только Дух; но не Дух в его абстрактном идеале, а как отождествленный со своим внешним и адекватным существованием, точно так же, как у Платона душа и тело, как в союзе, приведенном в одну природу и в этой консолидации из одного куска, является одновременно Божественным и Вечным.

3. ПОЗИТИВНОЕ СОХРАНЕНИЕ УСЛОВИЙ, УСТАНОВЛЕННЫХ ЧЕРЕЗ ОТРИЦАНИЕ Несмотря, таким образом, на победу новых богов, то, что предшествовало им, все еще остается в классическом типе искусства частично сохраненным и почитаемым в той первоначальной форме, в которой мы его уже распознали, частично в преобразованном виде. Только ограниченный еврейский национальный бог не способен терпеть других богов в своей компании по той причине, что он претендует как единый бог включать в себя все, хотя в отношении определения своей формы он не в состоянии выйти за пределы своей исключительности, в которой бог является лишь Богом Своего собственного народа. Такой бог проявляет свою всеобщность фактически только через свое творение природы и как Господь небес и земли. В остальном он остается богом Авраама, который вывел свой народ Израиль из Египта, дал им законы на Синае и разделил землю Ханаанскую между евреями. И через это узкое отождествление его с еврейской нацией он является совершенно особым образом богом этого народа; и, следовательно, говоря в общем, ни не стоит в позитивном созвучии с природой, ни не появляется поистине как абсолютный Дух, отсылаемый обратно от своего определенного характера и объективности к своей всеобщности. Следовательно, этот суровый, национальный бог так ревнив и предписывает в своей ревности, чтобы люди видели в другом месте лишь ложных идолов. Греки, напротив, обнаруживали своих богов среди других народов и принимали то, что было чуждым, среди самих себя. Ибо бог классического искусства обладает духовной и телесной индивидуальностью и по этой причине является не одним-единственным, а лишь частным божеством, которое, как и все остальное, что разделяет партикулярность, имеет круг партикулярности, который окружает его или в оппозиции к нему как его Другое, из которого он является результатом и которое квалифицировано сохранять свою силу и ценность. Процесс здесь аналогичен процессу частных делений природы. Хотя мир растительности является истиной геологического образа природы, животное снова высшей истиной растительного, все же горы и затопленная земля сохраняются как твердая основа деревьев, кустарников и цветов, которые в свою очередь не теряют своего существования рядом с миром животных.

(a) Самая ранняя форма, под которой среди греков мы наталкиваемся на этот древний остаток, — это Мистерии. Греческие Мистерии не были чем-то секретным в том смысле, что греческая нация в общем не была осведомлена об их содержании. Напротив, большинство афинян и большое число иностранцев были среди посвященных в Элевсинские мистерии; но им не разрешалось говорить о том, чему они были обучены через посвящение. В наши времена люди приложили большие усилия, чтобы обнаружить ближе тип концепций, которые преобладали в этих мистериях, и исследовать вид религиозных служб, которые использовались в их праздновании. Оказывается, однако, что в целом в Мистериях не было скрыто обширной мудрости или глубокого знания. Они лишь сохраняли старые традиции, основу, то есть, того, что было позже реконструировано подлинным типом искусства, и, следовательно, будучи далекими от содержания истинного, высшего и более ценного содержания, скорее раскрывали то, что было менее значительным и низшего ранга. Что бы это ни было, эта святость не была ясно выражена в мистериях, а лишь передана в своих символических чертах. И фактически этот характер секретности и сдержанности связан с древним теллурическим, сидерическим и титаническим отложением; Дух один является явленным и самораскрывающимся. Созвучно этому и символический способ выражения, который составляет другой аспект секретности в мистериях, потому что в символизме интерпретация остается неясной и содержит нечто иное, чем внешний образ, который он претендует отображать, фактически предлагает взору. В этом смысле, например, мистерии Деметры и Вакха были, это правда, духовно интерпретированы и содержали более глубокий смысл. Форма их оставалась совершенно внешне изолированной от этого содержания, так что было невозможно ясно отделить ее от него. Следовательно, Мистерии имели очень мало влияния на искусство; ибо хотя нам говорят об Эсхиле, что он намеренно предал что-то, что относилось к мистериям Деметры, это лишь сводится к утверждению с его стороны, что Артемида была дочерью Цереры, что, в конце концов, не очень глубокая мудрость.

(b) Но, во-вторых, мы находим, что почитание и сохранение старого режима еще более ясно обозначено в актуальном художественном представлении. Мы уже ссылались на Прометея как на наказанного титана, который появляется на стадии, непосредственно предшествующей стадии подлинного искусства. Мы встречаем его, однако, снова как освобожденного. Ибо как Земля и как Солнце, так и огонь, который Прометей принес людям, то есть поедание плоти, которому он их научил, является существенной чертой человеческой жизни, необходимым условием для удовлетворения их потребностей; и, следовательно, Прометей почитается с непреходящим признанием. В «Эдипе в Колоне» Софокла мы имеем слова:

χῶρoς μὲν ἱερὸς πᾶς ὅδ ἔστ· ἔχει δέ νιν σεμνὸς Πoσειδῶν· ἐν δ' ὁ πoρφόρoς θeὸς Tιτὰν Πρoμηθὲυς

и схолиаст добавляет, что Прометей почитался в Академии вместе с Афиной, как и Гефест, и храм был показан в роще богини, и древний пьедестал у входа, где было не только изображение Гефеста, но и изображение Прометея. Прометей, однако, согласно заявлению Лисимахида, был представлен как первичный и более древний, и он держал в руке скипетр; Гефест как младший и на втором месте, и алтарь на пьедестале был общим для обоих. Прометей, таким образом, согласно сказанию, не был обязан претерпевать свое наказание вечно, но был освобожден от своих оков Гераклом. В этой истории его освобождения мы наталкиваемся на некоторые примечательные черты. Другими словами, Прометей освобождается от своих мук, потому что он сообщает Зевсу об опасности, которая угрожает его империи от рук тринадцатого потомка. Этот потомок — Геракл, которому, мы можем добавить в иллюстрацию, Посейдон восклицает в «Птицах» Аристофана: «он причинит себе вред, если заключит сделку относительно передачи божественного главенства, ибо все, что Зевс оставит после себя по своей кончине, самым решительным образом произойдет». И, фактически, Геракл — единственный человек, который перешел на Олимп, стал богом, будучи человеком, и стоит выше Прометея, который остался титаном. Более того, свержение старого рода тиранов тесно связано с именем Геракла и Гераклидов. Гераклиды разрушают власть старых династий и королевских домов, в которых мы можем заметить эгоистичное желание личного возвеличивания и беззакония не меньше, чем пренебрежение к своим подданным, не допускавшее никакого судебного ограничения, и, следовательно, были ответственны за грубейшие жестокости. Геракл, хотя сам находился на службе у высшего господина, преодолел дикость этого деспотизма.

Подобным же образом мы можем, чтобы задержаться еще раз на мгновение на иллюстрациях, которые мы привели на предыдущей странице, напомнить снова нашим читателям «Эвмениды» Эсхила. Конфликт между Аполлоном и Эвменидами должен быть урегулирован вмешательством Ареопага. Другими словами, человеческий трибунал, как целое, во главе которого стоит Афина, выступает как конкретный дух народа и как таковой должен положить конец столкновению. Судьи, однако, дают равное количество голосов за осуждение и оправдание, имея равное почтение как к Эвменидам, так и к Аполлону; белый камешек Афины, однако, решает конфликт в пользу Аполлона. Эвмениды разражаются негодованием против этого решения Афины; она, однако, утоляет их гнев, обещая им поклонение и алтари в знаменитой роще Колона. То, что Эвмениды должны дать взамен ее народу, — это защита от зол, которые происходят из элементов природы, земли, небес, моря и ветров; они должны далее отвращать бесплодие на полях, неудачу живого семени и уродства во всем остальном, что порождается. Паллада, со своей стороны, берет под свою защиту раздоры войн и священные состязания. Подобным же образом Софокл в своей «Антигоне» не только заставляет Антигону страдать и умирать, но в равной степени мы находим, что Креон наказан потерей своей жены и смертью Гемона, оба из которых погибают из-за смерти Антигоны.

(c) В-третьих, древние боги не просто сохраняют свое место в сопоставлении с новыми, но, что более важно, сама природная основа поддерживается новыми богами и получает, продолжая заставлять свой отголосок звучать в них, если в соответствии с духовной индивидуальностью классического искусства, почтительное принятие.

(α) И по этой причине люди нередко впадают в ошибку, представляя греческих богов в отношении их человеческого характера и формы как простые аллегории таких природных элементов. Это не так. В этом смысле мы часто слышим, как утверждают, что Гелиос — бог солнца, Диана — богиня луны или Нептун — бог моря. Такое разделение, однако, между природным элементом как содержанием и человечески сформированным олицетворением как формой, не меньше, чем внешняя ассоциация обоих, рассматриваемая лишь как господство бога над природным фактом, как мы привыкли к этому в Ветхом Завете, совершенно неприменимо к греческим концепциям. Мы никогда не находим среди греков такого выражения, как ὁ θεὸς τoῦ ἡλίoυ, τῆς θαλάσσης и так далее, хотя совершенно точно, что они использовали бы с другими такое выражение для отношения, о котором идет речь, если бы оно было совместимо с их точкой зрения. Гелиос — это солнце как бог.

(β) Мы должны, однако, немедленно настаивать на том дальнейшем факте, что греки никогда не рассматривали саму природу как таковую божественной. Напротив, они сохраняли определенную концепцию, что то, что было чисто природным, не было божественным. Это частично содержится, если не выражено, в том, чем являются их боги на самом деле, частично также это прямо утверждается ими самими. Плутарх, например, в своем эссе об Исиде и Осирисе ссылается попутно на способы интерпретации, принятые в отношении мифов и божеств. Осирис и Исида принадлежат к египетской теогонии и имели еще больше природного элемента в своем содержании, чем греческие боги, которые соответствуют им; они лишь выражают томление и конфликт, чтобы вырваться из круга природы в круг Духа. В более поздние времена они очень высоко почитались в Риме, и мистерии, связанные с ними, были большого значения. Но, несмотря на это, точка зрения Плутарха состоит в том, что было бы интерпретацией ниже уровня предмета думать объяснять их как солнце, землю или воду. Только то, что в солнце, Земле и так далее является без меры или координации, дефектным или излишним, может строго относиться к природным элементам, и все, что хорошо и соразмерно порядку, является исключительно делом Исиды, а рациональный принцип, λόγoς, — делом Осириса. Поэтому не природное как таковое приводится как субстанциальное содержание этих богов, а духовный принцип, всеобщее, λόγoς, разум, соответствие закону.

Благодаря этому пониманию духовной природы богов более определенные элементы природы, таким образом, также среди греков были дифференцированы от более поздних богов. Мы, правда, привыкли ассоциировать Гелиоса и Селену, чтобы взять два примера, с Аполлоном и Дианой: у Гомера, однако, они представлены как отдельные. То же замечание относится к Океану и другим.

(γ) Но в-третьих, отголосок все еще сохраняется в новых богах природных сил, чьи оперативные энергии сами по себе принадлежат духовной индивидуальности богов. Мы уже указали на более ранней стадии на основу этой позитивной связи духовного и природного в идеале классического искусства и можем ограничить наши наблюдения здесь несколькими иллюстрациями.

(αα) В Посейдоне пребывает, как в Понте и Океане, мощь опоясывающего мир моря, но его сила и деятельность простираются дальше. Он построил Илион и был щитом Афин. Вообще он почитается как основатель городов, поскольку море является элементом мореплавания, торговли и связью между человечеством. Аполлон, подобным же образом, есть свет знания, оракульской речи и сохраняет, более того, отдаленное отношение к Гелиосу как к естественному свету солнца. Критики расходятся, без сомнения — возьмем Фосса и Крейцера для примера — относительно того, относится ли Аполлон к солнцу. Можно, однако, фактически утверждать, что он и является, и не является солнцем, поскольку он не ограничен его природным содержанием, а возвышен тем самым до значения духовного импорта. Невозможно избежать неизбежной связи, в которой знание и свет, свет природы и свет Духа, если мы рассматриваем их фундаментальные характеристики, стоят относительно друг друга. Свет, рассматриваемый как элемент природы, есть то, что проявляет. Без того, чтобы мы видели сам Свет, он делает видимыми для нас освещенные объекты вокруг. Посредством Света все растет на плоскости созерцания для чего-то другого. Дух, то есть свободный свет сознания, знания и познания, обладает точно таким же характером проявления. Различие, помимо различий соответствующих сфер, в которых эти два способа проявления обнаруживают себя, состоит просто в том, что Дух обнаруживает себя, и в том, что он приносит нам, или что он ассимилирует как содержание, остается постоянным для себя. Свет, однако, не делает себя постижимым для себя, а, напротив, делает то, что является другим и внешним для него, постижимым; и хотя, без сомнения, мы можем сказать, что это делается из его собственных ресурсов, все же он не может, как может Дух, вновь удалиться в себя. По этой причине он не выигрывает высшего единства, которое находит себя постоянным само по себе в другом. Точно так же, как свет и знание тесно связаны, мы находим в Аполлоне как духовном боге все еще воспоминание о свете солнца. По этой причине Гомер, например, приписывает чуму в лагере греков Аполлону, что в такой местности в летнее солнцестояние приписывается действию солнца. Мы можем добавить, что его смертоносные стрелы, несомненно, имеют символическую отсылку к солнечным лучам. Во внешнем представлении именно внешние знаки более тесно определяют, под какой специфической интерпретацией бог должен быть главным образом принят.

Более конкретно, когда мы прослеживаем происхождение более поздних богов, мы способны распознать природный элемент, который боги классического идеала сохраняют в себе. Это момент, который Крейцер, в частности, сделал ясным. Например, в концепции Юпитера есть много черт, которые указывают на солнечный источник. Двенадцать подвигов Геракла, экспедиция, например, в которой он похищает яблоки Гесперид, имеют отношение как к солнцу, так и к двенадцати месяцам. В основе концепции Дианы у нас есть отчетливое предположение о матери природы, точно так же, как эфесская Диана, например, которая парит между старым миром и новым, имеет своим фундаментальным содержанием природу вообще, порождение и питание; каковая последняя черта ясно указана в части ее внешней формы, а именно в грудях. Если мы рассмотрим греческую Артемиду, с другой стороны, охотницу, которая убивает диких животных, мы обнаружим, что в ее человечески прекрасной и девичьей форме и самообладании этот аспект полностью отходит на задний план, хотя полумесяц и стрелы все еще отчетливо напоминают нам Селену. Чтобы взять Афродиту таким же образом, чем больше мы прослеживаем ее обратно к ее первоначальному источнику в Азии, тем больше она приближается к силе природы. Оказавшись в Греции, духовный и более индивидуальный аспект ее грации, очарования и любви, страсти более подчеркнут, хотя здесь тоже природная основа отнюдь не полностью отсутствует. Таким же образом продуктивность природы, без сомнения, является первоначальной колыбелью, которая дает нам Цереру. Начиная с этого, мы переходим к духовному содержанию, чьи отношения развиваются из сельского хозяйства, собственности и т. д. Источник в природе Муз — это журчание родниковой воды; и сам Зевс может быть принят под одним аспектом как всеобщая сила природы и почитается как Громовержец, как у Гомера уже гром является знаком несчастья или помощи, является, короче говоря, предзнаменованием и как таковой относится к тому, что является человеческим и духовным. Юнона тоже подразумевает природную ассоциацию с небосводом облаков и небесной сферой, в которой боги движутся туда и сюда. Так нам говорят, например, что Зевс положил Геракла на грудь Юноны, и из молока, которое брызнуло оттуда, вспыхнул Млечный Путь.