«Философия изящного искусства, том 1»

В непосредственности повседневной жизни, однако, человек стремится обеспечить непосредственное удовлетворение. Пожалуй, наиболее очевидный пример такого разрешения можно найти в области животных потребностей и их удовлетворения.

Состояния голода, жажды, усталости, с одной стороны, и питание, питье, сон — с другой, со всеми подобными состояниями, иллюстрируют противоречия и разрешения, к которым мы здесь обращаемся.

В этой сфере человеческого существования, которая фундаментально является той же, что и чисто животная жизнь, содержание такого удовлетворения, однако, имеет конечный и ограниченный диапазон. Такое насыщение не несет в себе постоянства, но движется вперед без отдыха к обновленному чувству потребности. Люди едят, пьют и спят, а на завтра они так же голодны и утомлены, как и прежде. Человек вынужден, следовательно, стремиться к свободе более длительной в том элементе духовной жизни, который он присваивает в знании и воле, науках и своих социальных деятельностях. Невежественный человек несвободен, потому что он сталкивается с миром, который чужд ему самому, миром, который бросается туда и сюда бесцельно, к которому он присоединен как придаток, неспособный объединить этот чуждый мир с самим собой и чувствовать себя там как дома, как в своем собственном владении. Простейший импульс любопытства, пробуждение любви к знанию, низшая фаза одушевленного беспокойства и высший охват философского прозрения в конечном счете происходят из одного и того же источника, а именно, желания преодолеть каждое условие, которое неблагоприятно для свободы, и привести мир повседневной жизни и мир субъекта, который размышляет о нем, к одному гармоничному единству. Если мы рассмотрим мир действия, результат тот же; свобода в человеческом действии — это попытка сделать позитивным или реальным разум Воли. Разум реализуется добровольным действием через жизнь Государства. В Государстве, которое дифференцировано через себя на любом рациональном принципе, все законы и социальные институты, которые принадлежат ему, являются просто реализацией свободы согласно их собственным сущностным детерминантам. Будучи таковым, разум, который принадлежит любому гражданину, обнаруживает в таких институтах свою собственную сущностную жизнь: и, до тех пор, пока такой не находится в бунте против этих законов, поступает с ними как со своей собственной родней, а не как с чуждым противником. Мы нередко находим лицензию, отождествляемую со свободой. Но свобода лицензии иррациональна; она зависит от выбора и самоопределения, которые не имеют ничего общего с рациональной волей, но являются скорее продуктом случайных импульсов и их зависимости от мира чувств и физической Природы.

Мы можем заключить, следовательно, что физические потребности человека, не меньше, чем его знание и сила воли, получают на самом деле, каждая в своей собственной сфере, удовлетворение в мире и сознательно разрушают противоречие между субъективным и объективным, то есть между свободой сознания и внешней необходимостью вещей, с которой оно сталкивается. Содержание, однако, такой свободы и удовлетворение, которое в нем испытывается, все еще подвержено ограничениям, и по этой причине оба все еще сохраняют элемент конечности. И везде, где мы находим такой элемент, возникающий сверх того, неизбежно, что первоначальное противоречие должно снова утвердить себя, и самодовольство сохраняет лишь относительную значимость. Например, в сфере юриспруденции и её реализации в Государстве достаточно верно, что рациональность каждого гражданина, его воля и его свобода признаются; он является личностью и как таковой уважаем; он является владельцем собственности, и если эта собственность находится в опасности, суды права подтверждают его права в их целостности. Это признание, однако, и свобода, которую оно устанавливает, ограничены отдельными отношениями и изолированными объектами, такими как конкретный дом, сумма денег, какое-то конкретное право или закон, короче говоря, какая-то конкретная транзакция в практическом мире. То, что сознание имеет в любое время перед собой, — это конкретные вещи, которые, несомненно, связаны друг с другом и на самом деле формируют ядро таких отношений; но, с другой стороны, они соответствуют категориям чисто относительной значимости, подвержены различным условиям владения, которые делают удовлетворение лишь непосредственно испытываемым, когда их преобладание подтверждается, или, во всяком случае, не устанавливают никакой степени постоянства. И далее, жизнь Государства в её органической целостности, как связанное целое монарха, правительства, судов правосудия, военного контроля и общего группирования всех различных обществ, которые составляют его, не меньше, чем обязательства и долги, которые такие договоренности предполагают, цели и удовлетворение, к которым они направлены, весь охват его гражданских и коммерческих деятельностей, уже упомянутых, одним словом, полный организм жизни нации, действительно в подлинном Государстве завершен в себе и в некотором смысле округлен как реальная совокупность. В то же время мы должны заметить, что фундаментальный принцип, для реализации которого существует Государство и в котором отдельный человек находит свое удовлетворение как гражданин, несмотря на все разнообразие этой жизни, всю многообразную дифференциацию класса внутри себя и как связанного с миром вне, все еще целое, которое является односторонним и в реальном смысле абстрактным. Это только рациональная свобода воли, сделанная эксплицитной в конкретной совокупности. Это, короче говоря, только национальная жизнь и далее жизнь конкретной нации; жизнь, более того, в которой свобода реализована в конкретной сфере существования как индивидуализированная реальность. И по этой причине мы обязательно осознаем, что права и обязательства в простых границах гражданского существования, на плане, то есть, только этого мира или временного существования, не обнаруживают абсолютного удовлетворения, которое мы ищем. Мы требуем как рациональные существа высшей реализации их объективной истины как частные индивиды, более полной санкции их императивной значимости, чем они сами, в такой сфере, могут предложить нам. То, что человечество, прижатое со всех сторон границами своей чисто земной жизни, на самом деле требует, — это тот регион более сущностной реальности, в котором всякая оппозиция и противоречие преодолены и свобода может наконец претендовать на то, чтобы быть полностью в мире с самой собой. И это, конечно, ничто иное, как абсолютная Истина сама по себе, а не просто относительная истина. В Истине, согласно её высшему понятию, все должно быть приведено к одному единству. В ней не может быть больше оппозиции между свободой и необходимостью, Духом и Природой, знанием и объектом знания, законом и импульсом, между какой бы формой, на самом деле, оппозиция этих противоречивых феноменов человеческого опыта ни принимала.

Именно в силу такой истины возможно доказательство того, что ни свобода, которая является сущностно субъективной и разрозненной от каждого элемента необходимости, не является истинной в абсолютном смысле; ни, с другой стороны, недопустимо предикатировать истину необходимости, постигнутой в абсолютной изоляции от сознания. Наша обыденная сознательная жизнь не может преодолеть это противоречие и либо отчаянно погружается в него, либо отбрасывает его в сторону и совершает побег из него каким-то другим способом. Философия, однако, будет так обращаться к двум определяющим факторам противоречия, чтобы показать, что они постигаются как изолированные друг от друга в абстракции, а не согласно их конкретному понятию; и через охват этого последнего она продемонстрирует односторонность в её относительном характере, помещая эти противостоящие аспекты в более полное единство и гармонию, которая есть истина. Функция философии — постичь и сформулировать это понятие истины. Безусловно, философия признает конкретное понятие повсюду; и именно в силу этого она есть Мысль с полным охватом истины. Но то, что мы называем понятием, есть нечто иное, чем это, истина, то есть, в её сущностной верности вместе с существованием, которое либо адекватно ей, либо нет. Во всей конечной реальности детерминанты, которые сущностны для идеальной истины, кажутся отделимыми друг от друга, разделяя завесу того, что в своей абсолютной Истине является полной совокупностью. Возьмем случай живого существа. При таких конечных категориях мы вынуждены рассматривать его как субъект в оппозиции к неорганической Природе, которая окружает его. Обе точки зрения, несомненно, присутствуют в понятии, но они там примирены. Конечное существование, однако, раздвигает их. Это, короче говоря, существование или реальность, которая не равна единству понятия. Мы можем, следовательно, сказать, что понятие действительно в каждой сфере актуальности. В то же время главный момент, который должен быть определен, — это то, завершено ли понятие в своей идеальной конкретности фактически в представленном конкретном единстве, в котором два аспекта, положенные в оппозиции, сохраняются в отсутствии окончательной самодостаточности и связности против друг друга, но являются скорее идеальными фазами, которые стремятся перейти в высшее единство, которое отменяет такую оппозицию. И реальность этого высшего модуса союза достигается только тогда, когда мы входим в сферу истины, свободы и удовлетворения, которые они создают. Высшую жизнь, которая принадлежит этой сфере, это высшее наслаждение истиной, которое как чувство называется «блаженством», а как сознательная мысль «созерцанием», мы можем описать родово как жизнь, известную религии. Ибо религия есть просто эта универсальная область [184], в силу которой одно конкретное целое Мира приходит к каждому человеку в единстве с самим собой, как его сущностная субстанция, в то время как она остается не меньше для сознания сущностной истиной Природы. И именно эта более глубокая истина Реального одна доказывает свою непобедимость над всем, что является лишь партикулярным и конечным, будучи, как она есть, одной абсолютной гармонией, в которой все, что является иначе диссонирующим и противостоящим, наконец разрешается. Теперь именно через свою прямую заботу об истинном, рассматриваемом как абсолютный объект сознания, Искусство принадлежит к высшей сфере Духа, и оно должно быть помещено, в отношении к своему содержанию, если в более специфическом смысле, на ту же основу, что и религия и философия. Я связываю эти две последние по той причине, что философия не имеет иного объекта, кроме Бога. В своей субстанции она на самом деле рациональная теология, и в своем служении истине — постоянное служение Богу.

(e) Принимая, следовательно, это фундаментальное сходство содержания, эти три сферы абсолютного Духа различаются только в формах, под которыми они представляют свой объект, то есть Абсолют, человеческому сознанию. Различия, которые заметны в этих модусах представления, обусловлены понятием самого абсолютного Духа (Разума). Дух, в своей истине, есть сущностная субстанция, приведенная домой к самой себе. Это, следовательно, не сущность, которая лежит вне и в абстрактном отношении к объективности, но скорее есть, внутри компаса этой объективности, пересобранное присутствие [185] субстанции всех объектов внутри конечного духа. Это конечное, которое постигает свою собственную сущностную универсальность и, делая это, постигает сущностное Бытие в абсолютном смысле. Первый модус этого постижения есть непосредственный, то есть, это чувственное познание, познание в форме и подобии объекта чувственного восприятия, в котором Абсолют представлен непосредственно рассудку [186] и чувству. Вторая форма — это концептуальное или воображаемое сознание. Последнее из всех, мы имеем свободную мысль абсолютного Духа. Форма чувственного восприятия адекватна искусству в том смысле, что именно искусство представляет истину сознанию в её чувственном подобии; но это подобие, которое, под модусом своего появления, обладает более высоким и глубоким смыслом и значимостью, хотя не является его функцией сделать универсальность понятия полностью понятной через медиум чувств. Это на самом деле скорее единство, которого искусство достигает с единством конкретного явления, которое составляет сущность прекрасного, сущность художественного продукта. Этот союз совершенствуется в искусстве не полностью через чувственную объективацию, но также через медиум воображаемой концепции. Это исключительно так в искусстве поэзии. В то же время, даже в этом, наиболее интеллектуальном или идеальном искусстве, союз между значимостью и индивидуальным модусом его представления присутствует с тем же самым, хотя он отображается воображаемому сознанию, и каждая часть его содержания концептуализируется в своей непосредственности и визуализируется для воображения [187]. И в целом мы должны принять тот факт, что искусство, обладая, как оно обладает, истиной или Духом как своим объектом, неспособно воспроизвести то же самое, просто копируя конкретные объекты Природы, такие как солнце, луна, земля и звезды. Такие являются, несомненно, объектами чувственного восприятия; но, просто как таковые, они изолированы и могут предложить никакого отражения того, что является духовным. В приписывании таким образом искусству этой абсолютной значимости как проявлению Духа мы эксплицитно отложили в сторону концепцию искусства, которая находит свое содержание слишком разнообразным по природе или слишком занятым интересами, чуждыми ему, чтобы заслужить такой взгляд. И на другой крайности религия, несомненно, часто призывает искусство к своей службе, чтобы принести истины религии ближе к эмоции или облечь то же самое в воображаемую форму. В обоих случаях, безусловно, искусство оказывает услугу провинции, не, в строгом смысле, своей собственной. В то же время, где искусство найдено в наиболее возвышенном совершенстве, в том случае, несомненно, оно разворачивает в пластическом облике модус изложения, наиболее адекватный и сущностно необходимый содержанию принятой истины. Среди греков, например, Искусство было высшим медиумом, под которым сообщество постигало своих богов и становилось сознательным истины. По этой причине мы можем справедливо сказать, что поэты и художники Греции создали богов своего народа. Иными словами, они определили для воображения своего народа активную жизнь и энергию Божественного Присутствия, давая Им определенное содержание религии. И это утверждение не должно просто быть принято как подразумевающее, что все, что делали греческие художники, — это облекать в образы или украшать красотой поэзии смутные концепции и слухи, которые, как общие религиозные максимы или изолированные определения сознательной жизни, уже присутствовали до эры таких поэтических творений. Истина этого художественного производства скорее должна быть найдена в том, что искусство и поэзия были исключительными формами, в которых эти творческие художники могли привести к жизни и выражению идеи, которые бродили в них самих. В других фазах того сознания, где мы находим содержание менее полно представленным пластической образностью искусства, охват Искусства как служанки религии имеет меньшее значение.

Мы таким образом указали, что было, во всяком случае, однажды истинным положением Искусства в его отношении к высшим интересам духовной жизни человека.

Но поскольку искусству предшествует в Природе и конечных процессах жизни своего рода антенатальная история, так же существует история, которая следует за его кульминацией, которая в других терминах переходит и выходит за пределы его чисто концептуального или пластического охвата Бесконечного. Ибо искусство несет в понятии, которое дает ему жизнь, предел; и именно с этой границы человеческое сознание переходит за пределы в формы, более адекватные его духовному импорту. Именно эта присущая краткость метки фиксирует подчиненное положение, которое мы слишком готовы приписать искусству в нашей повседневной жизни в наши дни. Для нас европейское искусство больше не является высшим средством, в котором актуальность истины обладает. Говоря вообще, мысль давно произнесла вердикт об искусстве, когда она определила его как изображение Божественного концептами, которые обращаются к чувственному восприятию. Это было суждение, вынесенное о нем евреями и последователями Магомета. Более того, мы находим его присутствующим среди самих греков, как сильная оппозиция Платона и Гомера и Гесиода популярной концепции богов доказывает ясно. Существует период в образовании каждой цивилизованной нации, когда искусство становится дорожным указателем, как бы, к тому, что стоит за её границей. Эволюция христианства сама по себе является иллюстрацией. Исторические черты этой религии, воскресение Христа, Его жизнь и смерть, несомненно, предложили искусству живописи могущественное поле, на котором упражнять свою воображаемую щедрость; и Церковь либо окружила такое искусство своей великолепной защитой, либо позволила ему просто работать без внимания. Но поскольку любовь к знанию и научные исследования, и еще более ощущаемая потребность в более интимной и личной духовности потребовали Реформации, религиозное воображение было отозвано от чувственного медиума, который обволакивал его, и центрировано раз и навсегда на внутренней духовности эмоциональной жизни и сознательной мысли. В этом пути выросли, так сказать, те поздние сумерки истории Искусства, к которым я отсылал, где потребность нашла жилище в человеке, чтобы остаться удовлетворенной только чистым медиумом души как окончательной формой истины. В самых ранних началах искусства мы найдем тайну все еще присутствующей, секретное напряжение и стремление, которое сохраняется, потому что воображаемые силы Искусства неспособны представить чувству полную истину его содержания. Когда однажды, однако, разум человека преуспел в наделении такого содержания совершенным внешним обликом в искусстве, он гоним неизбежно прочь от этой объективной реализации к своей собственной свободной духовной деятельности как от чего-то отталкивающего для него. Период, такой как этот, — наш собственный. Мы можем, действительно, выразить надежду, что искусство поднимется до еще более высоких степеней технического совершенства; но в любом случае Искусство в своей специфической форме перестало отвечать высшим требованиям духовной жизни. Мы можем все еще удивляться непревзойденному совершенству статуй богов Эллады и воображать, что Бог Отец, Христос и Дева Мария получили идеальное представление в руках более недавних художников. Но это бесполезно. Наши колени больше не склоняются перед ними.

Сфера сознательной жизни, наиболее близкая к сфере искусства, — это религия. Форма, принадлежащая религиозному сознанию, есть форма образного понятия. Абсолютное здесь изъято из внешней предметности художественного творчества и воспринимается воображением более духовным образом, так что сердце и чувства, иными словами, внутренняя жизнь индивида, становятся его носителем. Этот прогресс в духовном постижении от искусства к религии может быть далее определен утверждением, что искусство является лишь одним из аспектов религиозного сознания. Иными словами, когда произведение искусства объективирует истину или дух для чувственного созерцания и постигает эту форму Абсолютного как единственно соответствующую своему видению, религия соединяет с этим благоговейное отношение, проистекающее из внутренней жизни, сталкивающейся с таким образом представленной абсолютной реальностью. Благоговение — это тип эмоционального бытия, который, строго говоря, находится вне области искусства. Оно берет начало в том факте, что индивид позволяет тому объекту, который искусство сделало видимым для чувств, проникнуть в тайны своей эмоциональной жизни и настолько полно отождествляет себя с ним, что это внутреннее присутствие, ставшее возможным благодаря воображению и присущей силе чувства, становится существенной фазой в проявлении абсолютной реальности. Благоговение — это культ общины в его чистейшей, наиболее интимной и субъективной форме; культура, в которой принцип объективности в то же время поглощается и усваивается, а его содержание преобразуется без такой объективности в достояние сердца и души.

Третьей и последней формой или фазой в эволюции абсолютного духа является философия. В границах религиозной сферы, где Бог в первую очередь неизбежно постигается как внешний объект, а людей учат, что Бог есть и как Он открыл Себя и продолжает открываться человечеству, субъективное сознание действительно становится носителем такого знания, а сообщаемое религиозное чувство волнует и наполняет сердце общины; но внутренняя сосредоточенность благоговения, рожденная эмоциями и воображением, не является высшей формой внутренней жизни. Мы обязаны признать, что чистейшей формой знания является сознательное мышление в его свободнейшей деятельности. Только в нем содержание знания адекватно требованиям того, что постигается сознательно: только здесь мы находимся в присутствии той наиболее разумной формы культа, которая стремится полностью присвоить себе и охватить в конкретном мышлении то, что в противном случае является лишь мимолетным содержанием чувства или воображения. В рамках такой философии искусство и религия, как два аспекта одной истины, становятся связанными под эгидой объединяющей концепции. С одной стороны, хотя философия, отказавшись от всякой чувственной внешней предметности, утратила объективное представление искусства, она обменяла его на высшую форму, в которой конкретная реальность объективно постигается и искупается, иными словами, на форму спекулятивного разума. С другой стороны, она утратила эмоциональную субъективность религиозного сознания в той же чистой среде. Ибо, хотя человеческое мышление является наиболее внутренним и подходящим носителем субъективной жизни, такое мышление в своем полнейшем охвате истины, Идеи, есть действительность в наиболее объективном и универсальном смысле этого термина и может быть постигнуто только чистым мышлением в присущей ему среде.

Этим кратким очерком различий между сферами искусства, религии и философии мы должны в данном случае ограничиться.

Чувственный способ сознания — это то, что первым появляется в истории человечества. Ранние стадии религии по этой причине неотличимы от религии искусства и ее чувственного способа представления. В религии Духа впервые Бог как Дух познается также на более высоком уровне, более адекватном мышлению, откуда также следует, что представление истины в чувственной форме не является по-настоящему адекватным Духу.

Теперь, когда мы знаем нечто о положении, которое искусство занимает в области духовной деятельности, и о том, что принадлежит философии искусства среди различных философских наук, мы перейдем в этой вводной части нашей работы прежде всего к исследованию общей идеи прекрасного в искусстве.

[175] Немецкое слово здесь — Geist. Я перевел его так, как, по моему мнению, лучше всего подходит к конкретному контексту, в котором встречается это немецкое слово.

[176] Unendliche Negativität (бесконечная негативность).

[177] Это «долженствование» практического чувства. Как таковое, подобно случаю с аналитическими науками, ему не хватает объективной определенности (см. «Философия духа», пер. У. Уоллеса, стр. 94).

[178] In seiner Gemeinde. Мы скорее ожидали бы in seiner Gebiete.

[179] Ссылка здесь, по-видимому, относится к трем отношениям мышления к объективному миру, которые можно в целом обозначить как отношение обыденного сознания, эмпиризма и спекулятивной философии. Однако в следующем параграфе Гегель в основном ссылается на логический процесс диалектики и Идею Природы (die natürliche Idee). Последнее, однако, может относиться к обоим предыдущим делениям, т. е. к точке зрения здравого смысла и к научной.

[180] Сферы искусства и общественной жизни сначала воспринимаются как просто независимые круги деятельности.

[181] Иными словами, народы не только нашли в искусстве лучшее средство выражения своего религиозного сознания, но даже там, где религия была возведена в более высокую степень, нашли в нем наиболее адекватную форму для выражения идеальности своей общей духовной жизни.

[182] Welche sich durch alles hindurchzieht, т. е. которая пронизывает весь опыт.

[183] В этом метафизическом отрывке Гегель, по-видимому, противопоставляет свою собственную философскую позицию, абсолютный идеализм, позиции критической или эмпирической философии, по крайней мере тех, кто мыслит реальность либо как вещь-в-себе, либо как материю, поставляемую чувственному восприятию из мира вне человеческого сознания. Все содержание Реального, напротив, полностью включено в форму самосознательного мышления.

[184] Он имеет в виду, я думаю, область универсального, а не «универсальное расширение горизонта».

[185] Слова Гегеля: «innerhalb derselben im endlichen Geiste die Erinnerung des Wesens aller Dinge». Он, несомненно, имеет в виду этимологию слова Erinnerung. Это интернализация или идеализация такой субстанции.

[186] Anschauung, то есть это объект рецептивных чувств человека.

[187] Пунктуация явно неверна. Также весьма вероятно, что derselben — это опечатка вместо dieselbe. Но в любом случае там должна быть запятая, а не точка с запятой.

ПОДРАЗДЕЛЕНИЕ ПРЕДМЕТА

ИДЕЯ ПРЕКРАСНОГО В ИСКУССТВЕ, ИЛИ ИЗЯЩНОЕ ИСКУССТВО

Чтобы прийти к Идее изящного искусства во всей ее конкретности, нам необходимо рассмотреть ее в трех фазах.

1. Первая касается понятия прекрасного вообще.

2. Вторая — это красота природы, недостатки которой продемонстрируют необходимость Идеала как изящного искусства.

3. В третьем из этих аспектов предметом нашего исследования будет Идеал в его позитивной реализации, иными словами, как художественное воплощение этого Идеала в конкретных произведениях искусства.

ГЛАВА I ПОНЯТИЕ ПРЕКРАСНОГО В ЕГО ОБЩЕМ ЗНАЧЕНИИ

Мы определили красоту как Идею прекрасного.

1. Идея. Это определение подразумевает, что мы должны мыслить прекрасное как Идею и, более того, как Идею в определенной форме, как Идеал. Идея, как она здесь постулируется, есть именно это: концептуальное понятие, реализация оного и единство того и другого. Понятие как таковое еще не есть Идея, хотя термины «понятие» и «идея» часто небрежно взаимозаменяются. Идея — это понятие лишь в том виде, в каком оно представлено в своей объективной реальности и приведено к слиянию с ней. Однако это единство ни в коем случае не следует рассматривать как простое нейтрализование понятия и реальности, при котором индивидуальный характер и качество каждого из них поглощаются; как, например, когда мы обнаруживаем, что в химическом соединении поташ и кислота стремятся нейтрализовать друг друга, поскольку они ослабили свою противоположность. В этом единстве, напротив, понятие сохраняется как определяющий фактор. Оно уже имплицитно, в силу своей собственной природы, является этой самой идентичностью. Из своего собственного богатства оно развивает реальность как часть самого себя посредством процесса, который, будучи не чем иным, как процессом развития, ничего не теряет от своей собственной природы, но приводит к более конкретной действительности богатства понятия и по этой причине продолжает пребывать в единстве с самим собой и своей объективной реализацией. Такое единство концептуального понятия и его реализации есть Идея, определенная в абстрактных терминах. Слово «идея», конечно, часто используется авторами работ, посвященных теории искусства. Однако следует признать, что многие знатоки высокого уровня особенно суровы к его употреблению. Последний и наиболее интересный пример такого полемического отношения можно найти в «Итальянских исследованиях» господина фон Румора. Эта работа основана на практическом интересе, который вызывают искусства, и совершенно не касается того, что для краткости мы можем назвать Идеей. Истина заключается в том, что этот автор, который, по-видимому, не имеет представления о развитии философии в современную эпоху, свободно путает вышеопределенное выражение с неопределенными концепциями фантазии или абстрактным и лишенным характера Идеалом хорошо известных теорий искусства или школ искусства — идеями, которые представляют собой скудный контраст с четко определенными и богато украшенными объектами Природы в их истинности, и которые этот автор противопоставляет идее и пустому Идеалу, который сам художник развивает из своего собственного сознания. Мы, конечно, не имеем больше права предполагать, что творческая работа может быть результатом такой бедности, чем мы можем с полным основанием полагать, что мыслитель может мыслить с помощью совершенно неопределенных концепций и упорствовать в своей мысли с содержанием, лишенным всякого определенного отношения. Такое возражение, однако, ни в коем случае не относится к Идее в том смысле, в каком мы используем это выражение. Эта Идея насквозь конкретна; целое, которое состоит из отношений и является просто прекрасным благодаря прямому союзу с объективной формой, адекватной его выражению.

Господин фон Румор зафиксировал в этой самой книге (Книга I, стр. 145-46) следующее утверждение: «красота в самом всеобъемлющем смысле этого термина, и как она понимается интеллигентными людьми нашего дня, включает в себя каждое качество объекта, которое может либо взволновать чувство зрения удовлетворением, либо через это чувство настроить душу и доставить удовольствие уму».

Эти качества затем подразделяются на три класса следующим образом: «Во-первых, это все, что воспринимается глазом; во-вторых, то, что постигается посредством особого, предположительно врожденного чувства человечества к пространственным отношениям; и в-третьих, все, что в первую очередь воздействует на рассудок и лишь косвенно через познание — на эмоции». Это третье и наиболее важное определение, по-видимому, опирается на формы, «которые совершенно независимо от всякого удовольствия для чувств и красоты протяженной формы пробуждают в нас специфическое наслаждение, которое является этическим или духовным по своему качеству, которое отчасти, по всей видимости, проистекает из наслаждения, которое мы получаем от возбуждаемых образов (я полагаю, он имеет в виду этические или духовные образы) [188], и отчасти из удовольствия, которое сама деятельность интеллигентного восприятия неизбежно приносит с собой».

Таковы основные факторы, согласно которым этот несомненный знаток искусства определяет свой предмет в отношении к прекрасному. Это вполне может сойти за истину для определенного типа некритичного читателя. Однако это очень неудовлетворительно, если рассматривать с философской точки зрения. Ибо к чему это в конечном счете сводится, как не к тому, что чувство зрения или духовное чувство, мы можем добавить и сам рассудок, приятно возбуждаются или вызывают чувство, которое приводит к пробужденному удовольствию. Весь аргумент вращается вокруг этого одного аспекта пробужденного удовлетворения. Это сведение, однако, деятельности прекрасного к терминам чувства — того, что радует и очаровывает нас, — было раз и навсегда отвергнуто Кантом. Его изложение уже оставило далеко позади чувство прекрасного.

Мы направим наше внимание теперь от этого полемического трактата к дальнейшему рассмотрению Идеи, которую его враждебность не смогла ослабить. В ней, как уже было сказано, заключено конкретное единство понятия и его объективной реализации.

(a) Теперь, во-первых, мы заметим, направляя наше внимание более пристально на сущностную природу понятия, что оно не является чисто абстрактным единством, противостоящим различиям феноменальной реальности; скорее, как понятие, оно уже есть единство, которое интегрирует эти отношения, и, делая это, является конкретной тотальностью. Абстрактные концепции, такие как «человек», качество «синева» и им подобные, вообще не являются понятиями как таковыми, а скорее должны называться абстрактными общими концепциями, которые возводятся в достоинство понятия только тогда, когда мы продемонстрировали, что они содержат противоположные факторы в единстве, и таким образом, что этот самосвязанный нексус единства составляет их понятийную истину. Например, концепция «синева» как цвет получает такое понятийное значение, когда она постигается как единство, и, более того, специфическое единство света и тьмы [189]. Точно так же концепция «человек» содержит в себе противоположные факторы чувства, жизни и разума, тела и духа; но отдельного человека не следует рассматривать как целое, состоящее каким-то образом из этих двух аспектов его личности, помещенных в отношение безразличия бок о бок как составляющие одного и того же. Скорее, в силу понятия, такое целое содержит эти составляющие в конкретном и опосредованном [190] союзе. Добавьте к этому, что понятие настолько полно является абсолютной связью и единством своих различий, что независимо они перестают существовать, они не способны утвердить ту партикулярность, в силу которой они могли бы избежать такого союза. По этой причине понятие включает все свои определяющие составляющие в форме своего собственного идеального единства и универсальности, которые составляют его субъективный характер в противоположность реальному как объекту чувственного восприятия. Например, золото есть, как отдельный объект, определенного веса, определенного цвета и помещено в определенное отношение к специфическим кислотам. Таковы разнообразные характеристики золота, и все же они неизменно обнаруживаются в едином целом. Самая маленькая крупица содержит их все в неразрывном союзе. Анализом или абстракцией мы действительно разделяем их, но в их понятии они неразрывно едины. Неспособность различий, которыми понятие в своей истине существенно обладает, стоять в одиночестве в своей изолированной самоидентичности имеет схожую природу. Еще более подходящая иллюстрация представлена уникальной концепцией самосознающего Эго в его универсальности. Ибо то, что мы называем душой, или, более подходяще, Эго, есть само понятие в его свободном существовании. Эго содержит в себе конгломерат самых различных концепций и мыслей; это мир идей; тем не менее, это бесконечно сложное содержание, поскольку оно лежит внутри Эго, остается без следа субстанциальности или материальности, упакованное внутри этого идеального единства, как чистая и насквозь текучая прозрачность самого Эго, отраженная к самому себе. И именно так понятие сохраняет свои разнообразные определения в идеальном единстве.

Детерминанты понятия, которые наиболее родственны понятию как таковому, — это универсальное, партикулярное и единичное. Каждое из этих определенных качеств, взятое само по себе, является лишь абстракцией. Однако, рассматриваемые таким образом, то есть абстрагированные друг от друга, они не присутствуют в понятии: это скорее их идеальное единство. Понятие поэтому есть универсальное, которое, с одной стороны, отрицает себя до состояния относительности и партикуляризации, но, с другой стороны, это разрывание на части, поскольку оно является отрицанием универсального, само снова аннулируется. Ибо универсальное, присутствующее в партикулярном, которое само является лишь партикулярными аспектами самого универсального, присутствует ни в каком партикулярном абсолютно, но скорее в этом самом партикулярном вновь подтверждает свое сущностное единство как универсальное. В этом возвращении к самому себе понятие есть бесконечное отрицание; отрицание, я имею в виду, не как против другого, а самоопределение, в котором единственно оно существует в своем позитивном и коррелятивном единстве. Таким образом, оно есть единичность в своей истине; это универсальный нексус, который замыкается с самим собой в своих партикулярностях. В качестве высшего примера этого свойства понятия мы отсылаем обратно к тому, что мы уже, пусть и в краткой форме, сказали о сущностной деятельности Духа.

Благодаря этой бесконечной способности возвращения к самому себе понятие уже в силу своего внутреннего богатства является тотальностью. Оно находит единство самого себя в бытии другого и по этой причине обладает свободной деятельностью, будучи, однако, отрицанием как самоопределением, а не как чуждым ограничением своей собственной субстанции через нечто иное, чем оно само. Но рассматриваемое как такая тотальность, понятие уже потенциально обладает всей феноменальной реальностью и является тем, что опосредует и восстанавливает единство Идеи. И тот, кто осмеливается думать, что в Идее нам представлено нечто совершенно иное и отличное от понятия, имеет так же мало знаний о природе Идеи, как и о понятии. В то же время существует, несомненно, различие между понятием и Идеей, и оно заключается в следующем: в первом партикуляризация является лишь абстрактной партикулярностью, по той причине, что в понятии определенные отношения когерентны только в его прозрачной среде, то есть в его единстве и идеальной универсальности. Понятие, следовательно, само остается подверженным односторонности своего партикулярного материала и обременено дефектом, что, хотя по своей природе оно является тотальностью, оно только в аспекте единства и универсальности имеет право на свободное саморазвитие. Но поскольку этот дефект в его полноте чужд его собственной сущностной форме, процесс его деятельности заключается в том, чтобы устранить его. Оно отрицает себя как это самое идеальное единство и универсальность и позволяет тому, что заключено в бесплодной камере идеальной субъективности, свободно вытекать в реальную и субстанциальную объективность. Иными словами, понятие посредством своей собственной деятельности постулирует себя как объективную реальность.

(b) Объективность есть, следовательно, истинно постигнутое реальное существование понятия. Это, однако, понятие в модусе самосубстанциальной партикулярности и дифференциации всех антитетических фаз [191] реальности, идеальное единство которых составляло понятие в своей субъективной способности.

Но поскольку это понятие, и только понятие, чья функция заключается в том, чтобы наделить объективность ее определенным существованием и реальностью, так и только через объективность понятие раскрывается в своей действительности. Понятие, однако, есть опосредующее и идеальное единство всех своих партикулярных антитез. Внутри своей дифференцированной реальности это идеальное единство, эффективное повсюду в партикулярности способами, адекватными понятию, должно утвердить себя в них, точно так же, как реализованная партикулярность их единства, будучи таким образом опосредованной до точки идеальности, также должна существовать в них [192]. Это мощь понятия, которая отказывается сдаваться или утрачивать свою универсальность среди disjecta membra объективного мира, но скорее раскрывает свое сущностное единство через такую реальность и внутри нее. Ибо это не что иное, как сама жизнь понятия — сохранять свое единство в материале, который ему предлагается. Только так оно является реальной и подлинной тотальностью.

(c) Эта тотальность есть Идея. Идея — это не просто идеальное единство и субъективность понятия. Это в такой же мере его истинная и объективная реальность; это, однако, объективность, которая не противостоит понятию как противоположный фактор, а скорее является тем, в чем само понятие самоопределяется. В каком бы аспекте мы ни созерцали понятие, будь то как субъективное для нашего постижения или как объективно реальное, Идея, которую оно проявляет, есть тотальность. Но это нечто большее. Это единство, которое вечно опосредует и приводит к более совершенной гармонии две тотальности. Только так постигнутая Идея есть истина, и, более того, вся истина.

2. Все, что существует, тогда имеет истину лишь в той мере, в какой оно является определенным существованием Идеи. Ибо Идея одна есть поистине реальное. Истина феноменального не проистекает из того факта, что его партикулярное существование имеет внутренний или внешний характер, и как таковое является в общем смысле реальностью; оно таково всецело в силу того факта, что такая реальность адекватна понятию. Только тогда определенное существование является реальным и истинным. И истина, к которой мы здесь отсылаем, не есть субъективная интерпретация ее, а именно, что партикулярное существование согласуется с моей собственной концепцией о нем. Это истина в объективном смысле, что реальность Эго, или любого внешнего объекта, действия или обстоятельства, фактически способствует реализации понятия. Если это тождество не установлено, существование остается чисто феноменальным. Вместо объективации понятия в его полноте получается лишь его отдельный аспект; и в отношении этого, какой бы самодостаточностью он ни казался в оппозиции к единству и универсальности понятия, это может привести лишь к его окончательному замешательству, ставя его во враждебность к истинному понятию самому по себе. Наш вывод, следовательно, заключается в том, что только та реальность, которая адекватно выражает понятие, является поистине реальностью, и причина этого в том, что в ней Идея проявляет себя как существование.

3. Мы утверждали, что красота есть Идея. Отсюда следует, что красота и истина в одном из своих аспектов идентичны. Иными словами, красота сама по себе в своем сущностном бытии должна быть истинной. Более пристальное исследование далее покажет нам, что истину необходимо отличать от красоты.

Идея истинна в том смысле, что она такова в силу своего сущностного бытия и согласно своему фундаментальному принципу [193], и как таковая истина она есть мышление [194]. Это не ее чувственное и внешнее существование, а универсальная Идея мышления, присутствующая в нем. В то же время Идея вынуждена искать свою реализацию во внешнем и объективно определенном существовании, как в сфере Природы, так и в сфере Духа. Истинное, в абсолютном смысле, также существует. И поскольку в этом своем внешнем существовании оно непосредственно постигается сознанием, а понятие пребывает в непосредственном единстве со своим внешним явлением, Идея не только истинна, но и прекрасна. Прекрасное, следовательно, может быть определено как чувственное явление [195] Идеи. Ибо чувственное состояние и объективный мир в целом не сохраняют никакой реальной самодостаточности в красоте, а должны лишь уступить непосредственность своего бытия. В красоте они постулируются просто как определенное существование и внешность понятия, и как форма реальности, которая сама проявляет понятие в единстве с его внешним явлением в этом его партикулярном объективном существовании. По этой причине оно может сойти только за явление понятия.

(a) В соответствии с этим рассудок [196] один не в состоянии постичь значение красоты. Ибо, поскольку объективная реальность постигается этой способностью как нечто, по крайней мере, совершенно иное, чем идеальность, чувственное восприятие — как нечто очень отличное от понятия, внешний объект — как нечто, что находится где угодно, только не внутри мира сознательного «я», в той мере он не может не подчеркивать противоречия, подразумеваемые в таком разделении, вместо того чтобы проникнуть к идеальному единству, которое мы описали выше. Рассудок остается укорененным в конечном, неполном и неистинном абстрагировании. Прекрасное, напротив, само по себе существенно бесконечно и свободно.

Ибо, хотя содержание красоты запечатлено партикулярностью и в этой мере ограничено, такое содержание существенно в своем модусе окружения является тотальностью, которая бесконечна [197] и есть свободное существование; и оно является и тем, и другим по той причине, что это понятие, которое не выходит за пределы этого своего объективного явления и, таким образом, не впадает в конечное и одностороннее абстрагирование вместе с ним, но скорее погружено как цветок с этой своей объективацией и через имманентное единство и совершенство такого включения раскрывается как существенно бесконечное. С такой же истинностью мы можем утверждать, что понятие, запечатлевая, так сказать, душой реальное существование, в котором оно является частью объективного мира, само по себе свободно проявляется в этом мире. Ибо понятие не потерпит, чтобы внешнее существование в сфере красоты следовало, как оно следовало бы в противном случае, законам, которые там являются главенствующими: скорее оно определяет из своих собственных богатств артикуляцию и форму своего явления там; и именно эта гармония понятия с модусом его внешнего существования составляет сущностную жизнь красоты. И связь, которая скрепляет все вместе, не меньше, чем сила, стоящая за ней, есть самосознательная жизнь, единство, душа и художественная личность.

(b) Мы заключаем, следовательно, что если мы рассматриваем красоту в ее отношении к сознательной жизни, то есть на субъективной стороне, то она не может быть адекватно постигнута ни интеллектом, который упорствует в несвободной среде чисто конечного существования, ни является объектом конечной Воли. Мы немного расширим оба пункта.

Как конечный интеллект мы осознаем в чувстве внутренние, не меньше, чем внешние объекты сознания; мы наблюдаем их, воспринимаем их как истинные для наших чувств, позволяем им стать частью содержания наших восприятий, концепций и, наконец, несомненно, стать абстракциями, которые представляет нам наш рассудок, размышляя об их явлении и наделяя их абстрактной формой универсальности.

Теперь конечность и отсутствие свободы, неотделимые от этого ментального отношения, состоят в предположении, что воспринимаемые вещи самодостаточны. Мы направляем наше внимание на эти объекты, позволяем им воздействовать на нас, формируем наши идеи о них, одержимые верой в их материальное существование как объектов, и убежденные, что все, что нам нужно сделать, — это воспринимать их такими, какими они являются нашему пассивному восприятию, сохранить, короче говоря, формальную сторону нашего внимания нетронутой, удерживая ее несвязанной нашими фантазиями, мнениями и предрассудками. Принимая таким образом эту одностороннюю свободу объектов, мы постулируем в то же время отсутствие свободы в их ментальном постижении. Для таких содержание является полностью данным извне; и вместо истинного самоопределения через различие мы имеем не что иное, как восприятие и принятие того, что представлено как часть объективной вещи. Мы пришли бы к истине путем подавления всего, что принадлежит нам самим [198].

Критика подобного рода, хотя дефект здесь находится как раз на другой крайности, может быть применена к конечной Воле. В этой теории интересы, объекты, намерения и выводы — все отнесены к субъекту, чья воля заключается в том, чтобы навязать их вопреки существованию и свойствам материальной вещи. Это он может сделать только путем уничтожения самого объекта или, по крайней мере, в той мере, в какой он может модифицировать или изменить его форму и энергии, путем трансмутации его качеств или позволения им оказать такое изменение друг на друга, как вода может воздействовать на огонь, огонь на железо, железо на дерево и так далее. Мы теперь обнаруживаем, что именно партикулярные вещи, которые субъект зачислил на свою службу как вещи, которые следует рассматривать и трактовать как полезные, в свою очередь были лишены своей самодостаточности. Иными словами, они стали рассматриваться как объекты, чье понятие и смысл не являются их собственными, а производны от рефлектирующего сознания, так что то, что является наиболее существенным для них, — это именно то отношение служения, в котором они стоят к субъективной цели, то есть к нашему собственному интеллекту. Значения обеих сторон отношения, таким образом, полностью перевернуты. Объективная вещь утратила свободу, а сознательный субъект обеспечил ее. На самом деле свобода на обоих аспектах отношения является, вследствие конечности и абстракции, которые она подразумевает при таком взгляде, чисто предположительной.

В сфере теории здесь именно предполагаемая независимость объективного мира создает конечность и рабство сознательного Эго. В сфере практического мира эта зависимость обусловлена его односторонностью, конфликтом и противоречием его целей внутри и импульсов и страстей, которые давят извне, не меньше, чем непримиренной оппозицией мира объектов. Ибо разделение и оппозиция этих двух аспектов одного целого, то есть объектов и относящейся к ним самосознательной жизни, предполагается в этой точке зрения и, по сути, является точным определением ее.

И, аналогично, со ссылкой на отсутствие свободы в объекте. Здесь тоже, в сфере интеллигибельной концепции, предполагается независимость объекта, но предполагаемая свобода является лишь кажущейся. Ибо он постулируется лишь как голая объективность, не обеспечивая присутствия своего понятия, как единства и универсальности сознательного субъекта, внутри такой объективности. Он все еще остается вне его. Каждый объект, таким образом помещенный вне понятия, существует лишь как партикулярность, которая возвращается к нам во внешнем обличье вместе со своим многообразием и, во всем неограниченном охвате своих отношений, через свой контакт с другими объектами, подвержен условиям своего происхождения, изменения, противодействующей силы и окончательного свержения. В практическом мире зависимость объекта прямо, в этом взгляде, предполагается, и оппозиция вещи постулируется в определенном отношении к волеизъявлению, не обладая в себе силой окончательной самодостаточности, дозволенной последнему.

(c) Постижение объекта как прекрасного объединяет эти две абстрактные точки зрения. Оно, по сути, аннулирует односторонность обеих, будь то относительно субъекта сознания или его объекта, и, делая это, отменяет конечность и отсутствие свободы, которые их характеризуют.

Философски рассматриваемая [199], причина заключается в том, что объект не постигается в своем существовании как изолированная вещь, чье понятие как объект человеческого мышления удалено от объективности, которая принадлежит ему как нечто вне его, и которая в своей партикулярной реальности простирается и рассеивается во всех мыслимых направлениях как многообразное содержание интеллигибельных отношений. Объект, который является прекрасным, позволяет своему собственному понятию явиться как реализованному в своем объективном присутствии и раскрывает в этом явлении единство и жизнь, неотделимые от сознательного субъекта. По этой причине объект может быть мыслим как возвращающийся в кривую своего единства тот импульс непрерывной внешности, отменяющий его зависимость от других объектов и преобразующий для нашего видения его несвободную конечность в свободную бесконечность.

Более того, Эго в своем отношении к объекту красоты перестает быть просто абстрактным вниманием или чувственным восприятием и уплыванием таких восприятий в столь же абстрактные рефлексии. Скорее, оно само конкретно реализовано в этом объекте, будучи одновременно единством и реальностью своей понятийной идеи и объединяя для себя в своей округленной конкретности то, что до сих пор оставалось, как абстрактно воспринятое, отдельно в Эго субъекта восприятия и воспринимаемой вещи.

Переходя теперь к практическому значению этого отношения, применительно к объекту красоты, мы уже довольно подробно обратили внимание на тот факт, что в созерцании его элемент чувственной страсти отпадает. Всякий личный импульс, который индивид может чувствовать по отношению к объекту, устраняется через само это эстетическое созерцание, которое рассматривает его как самодостаточное в себе, иными словами, как свой собственный объект. По этой причине чисто конечное отношение объекта также исчезает, отношение, то есть, в котором он служил, как средство для их реализации, целям, которые были чужды ему, и к выполнению которых он либо представлялся как несвободный, либо был вынужден принять, как бы странно это ни было, в свое собственное существование. В то же время то отношение Эго в практическом мире, которое мы нашли несвободным, исчезает, поскольку оно больше не дифференцируется в субъективных мотивах и их средствах или материале, оставаясь зафиксированным в конечном отношении формального «долженствования» для выполнения своих субъективных целей в объекте, но здесь сталкивается с понятием и его целью, полностью реализованными.

Мы можем сказать, следовательно, что эстетическое созерцание прекрасного есть либеральное образование, изображение объекта в его свободном и бесконечном бытии, без какого-либо умаляющего соображения о его использовании или применении для конечных нужд и целей. Более того, объект как вещь красоты не находится ни под силой или принуждением с нашей стороны, ни в конфликте с другими вещами вне его и не преодолевается ими. Сущность красоты в том, что понятие, цель и душа ее, не меньше, чем ее существующая форма и разнообразие в целом, проявляют себя из своего собственного внутреннего богатства, а не через энергию чего-то вне их. Причина этого кроется в факте, уже подчеркнутом, что их истина состоит исключительно в единстве и гармонии их понятия с их объективным существованием. И поскольку понятие само есть конкретная тотальность, его объективная реальность также представляется как проявление того же самого, однородная во всех своих частях, которые, будучи таким образом внедренными в понятие, кажутся впадающими в такое идеальное единство и одушевление. Ибо эта гармония понятия и его созерцания есть не что иное, как совершенное проникновение [200]. Соответственно, внешняя форма и очертания проявляются не как таковые через их отделение от другого материала или как впечатление, механически связанное с целями, которые чужды ему, но как форма реальности, в которой понятие приспосабливается из своего собственного материала и субстанции. Наконец, как бы ни были представлены партикулярные аспекты, части или артикуляции прекрасного объекта в идеальном единстве понятия и его унифицированного созерцания, эта гармония должна быть так сделана видимой для чувств, чтобы в отношении друг к другу они сохраняли видимость самодостаточной свободы; иными словами, они должны не только обладать идеальным единством понятия как такового, но должны отражать обратно сторону реальности, которая является существенно объективной также. Оба аспекта, короче говоря, должны присутствовать в прекрасных объектах; ибо они являются, с одной стороны, необходимостью, постулированной через понятие и обнаруженной в гармоничном заключении этих партикулярных аспектов, а с другой — созерцанием их свободы как существенно единой с целым, а не просто той свободы, которая существует между частями. Необходимость в своем полном определении означает справедливое отношение двух аспектов, которые сливаются настолько полно, что постулировать один — значит постулировать другой. Такая необходимость должна несомненно присутствовать в прекрасных объектах. Она, однако, не находится в модусе необходимости, в котором она появляется; скорее она должна скрывать себя под видимостью непреднамеренной случайности. В противном случае партикулярные части такого реального присутствия теряют позицию, которую они должны занимать согласно своему собственному реальному существованию, и появляются только на службе их идеального единства, которому они поэтому остаются в абстрактном подчинении.

В силу свободы и бесконечности, проанализированных выше, которые присущи понятию красоты, рассматриваем ли мы его в его объективном присутствии как вещь красоты или под его эстетическим созерцанием, мы высвобождаем область прекрасного из отношений конечного условия, чтобы возвысить ее в область Идеи и ее истины.

[188] Это, конечно, примечание самого Гегеля.

[189] Это, конечно, имеет отношение к прискорбной вере Гегеля в теорию цвета Гёте.

[190] Опосредованное (vermittelt), потому что конкретное сначала постигается через свои различия, и только после рефлексии мы приходим к понятийному единству, которое превосходит и объединяет их.

[191] Momente. Фазы, утвержденные и примиренные в развитом понятийном единстве, органическом или ином. Понятие субъективно, потому что оно есть идеальное единство.