«Происхождение и развитие нравственных идей»

1 Иад и Деникер, «Научная миссия на мыс Горн», vii. 251.

2 Пауэрс, «Племена Калифорнии», p. 22.

3 Форсайт, «Горцы Центральной Индии», p. 139.

4 Маринер, «Туземцы островов Тонга», ii. 147 sq.

5 Коллинз, «Английская колония в Новом Южном Уэльсе», i. 548 sq.

Учитывая, более того, что даже европейские языки используют такие общие термины, как «хороший» и «плохой», для выражения нравственных качеств, кажется вероятным, что первоначально нравственные понятия не были четко дифференцированы от других более всеобъемлющих обобщений и что они принимали более определенную форму только медленными шагами. В то же время мы не должны ожидать, что начало этого процесса будет отражено в словарях языков. Есть все основания полагать, что дикарь практически различает «плохость» человека и «плохость» куска пищи, хотя он может не формировать четкого представления об этом различии. Как отмечает профессор Вундт, «явления языка не допускают прямого перевода обратно в этические процессы: сами идеи отличаются от своих средств выражения, и здесь, как и везде, внешний знак позже внутреннего акта, для которого он стоит». 6 Язык — это грубый обобщитель; даже поверхностного сходства между различными явлениями часто достаточно, чтобы установить лингвистическую идентичность между ними. Сравните правильность линии с правильностью поведения, неправильность мнения с неправильностью действия. И заметьте различные значения, придаваемые глаголу «должен» в следующих предложениях: «Они должны быть в городе к этому времени, так как поезд ушел из Парижа вчера вечером»; «Если вы хотите быть здоровым, вы должны вставать рано»; «Вы всегда должны говорить правду». Хотя можно показать, что в этих утверждениях предикат «должен» означает нечто, что у них всех есть общего — отсылку к правилу, 7 — мы никоим образом не должны предполагать, что это составляет сущность нравственного «должен» или дает нам ключ к его происхождению.

6 Вундт, «Этика», p. 36 (английский перевод, p. 44).

7 Ср. Стивен, «Свобода, равенство, братство», p. 343 sq.

Отбрасывая все вопросы этимологии как не относящиеся к нашему предмету, 8 мы в нашем анализе нравственных понятий постараемся зафиксировать истинное значение каждого понятия, исследуя, как и при каких обстоятельствах термин, выражающий его, обычно применяется. Мы ограничимся основными, типичными терминами, которые используются в качестве предикатов в нравственных суждениях. Если нам удастся доказать, что все они фундаментально происходят либо от нравственного негодования, либо от нравственного одобрения, не может быть разумных сомнений относительно происхождения остальных.

8 Попытка применить филологический метод к исследованию нравственных понятий, на мой взгляд, оказалась неудачной — что можно увидеть из книги мистера Бейнса «Идея Бога и нравственное чувство в свете языка».

Склонность явления вызывать нравственное негодование прямо выражается термином «плохой», а склад ума, который характеризуется каким-то особым видом плохости, называется «порок». Тесно связан с термином «плохой» термин «неправильный». Но есть разница в использовании этих слов. В то время как «плохой» может применяться как к характеру человека, так и к его поведению, только о его поведении можно сказать, что оно «неправильное». Причина этого в том, что понятие нравственной неправильности смоделировано на идее нравственного закона, нарушение которого рассматривается как «неправильное». И, устанавливая нравственный закон, мы лишь предписываем определенный образ поведения; мы не приказываем человеку иметь определенный характер.

Нравственный закон выражается термином «должен», термином, который в современной этике обычно занимает центральное положение среди нравственных предикатов. Понятие, которое он воплощает, часто рассматривается как конечное и не поддающееся анализу — «слишком элементарное» (цитируя профессора Сиджвика), «чтобы допускать какое-либо формальное определение». 9 Этот взгляд, я думаю, вместо того чтобы упрощать дело, был одной из главных причин преобладающей путаницы в этической мысли.

9 Сиджвик, «Методы этики», p. 33.

Далекий от того, чтобы быть простым понятием, «должен», как мне кажется, ясно разложим, даже если он имеет особый оттенок, присущий только ему. Прежде всего, он выражает конацию. Когда я чувствую, что должен сделать что-то, я испытываю импульс сделать это, даже если какой-то противоположный импульс может в конечном итоге определить мое действие. И когда я говорю другому человеку: «Ты должен сделать это или то», — это, безусловно, подразумевает намерение повлиять на его действие в определенном направлении. В понятии «долг», этическое значение которого идентично значению «должен», этот конативный элемент не так очевиден.

Тесно связан с конативной природой «должен» императивный характер, который он склонен принимать. Но, хотя «должен» часто используется императивно, оно не является обязательно и существенно императивным. Даже если «должен», которое я адресую самому себе, в переносном смысле можно назвать приказом, вряд ли уместно говорить о настоящем приказе применительно к прошлым действиям. Обычную фразу «Ты должен был сделать это или то» нельзя назвать приказом.

Конация, выраженная в «должен», определяется идеей о том, что образ поведения, который должен быть выполнен, не выполняется или, возможно, не будет выполнен. Именно эта идея его невыполнения определяет эмоцию, которая придает «должен» характер нравственного предиката. Совершение того, что не должно быть сделано, или упущение того, что не должно быть упущено, склонно вызывать нравственное негодование — это самый существенный факт, вовлеченный в понятие «должен». Каждое суждение «должен» неявно содержит отрицание. Никто никогда не мечтал бы установить нравственное правило, если бы идея его нарушения не возникла в его уме. Мы можем перевернуть слова Апостола 10 и сказать, что там, где нет нарушения, нет и закона. Когда Солона спросили, почему он не установил наказания для того, кто убил отца, он ответил, что полагал, что никому не может прийти в голову совершить такое преступление. 11 Аналогично, современный синтоист заключает, что первобытные японцы были чисты и святы, исходя из того факта, что они представлены как народ, у которого не было нравственных заповедей. 12 Именно этот запретительный характер «должен» придал долгу ту идею антагонизма к склонности, которая нашла свое самое известное выражение в кантовской этике и которая заставила Бентама рассматривать само это слово как имеющее в себе «что-то неприятное и отталкивающее». 13 Именно внутренняя связь между «должен» и «неправильно» отвела долгу самое видное место в этических спекуляциях всякий раз, когда преобладал нравственный пессимизм. В то время как древние греки, для которых счастье было состоянием природы, никогда не говорили о долге, а считали добродетель Высшим Благом, христианство, с другой стороны, которое рассматривало человека как существо, рожденное и воспитанное в грехе, рассматривало нравственность преимущественно как науку о долге. Затем, опять же, в современную эпоху, категорический императив Канта пришел как реакция против того нравственного оптимизма, который снова отдал предпочтение добродетели, рассматривая все в мире или в человечестве как прекрасное и хорошее с самого начала. 14 Также стоит отметить, что чувство самодовольства, связанное с осознанием того, что действовал в соответствии с законом долга, не имеет отчетливо выразительного названия в обычном языке, в то время как противоположное чувство известно таким знакомым и характерным термином, как «раскаяние». Это не, как было сказано, 15 «значительный показатель нравственного состояния человечества», а значительный показатель истинного значения самого понятия долга.

10 Римлянам, iv. 15.

11 Диоген Лаэртский, «Солон», 10. Цицерон, «В защиту Секста Росция из Америи», 25.

12 Гриффис, «Религии Японии», p. 72.

13 Бентам, «Деонтология», i. 10.

15 Мюррей, «Введение в этику», p. 108.

14 Ziegler, Social Ethics, pp. 22, 75 sq.

Итак, не в эмоции одобрения мы должны искать происхождение этого понятия. Мы, несомненно, можем аплодировать тому, кто верен своему долгу, но идея долга не подразумевает аплодисментов. Нет противоречия в том, что упущение действия осуждается, а выполнение его — восхваляется. «Должен» и «долг» выражают только склонность упущения вызывать неодобрение и ничего не говорят о последствиях выполнения действия. Добросовестный человек отказывается от воздаваемой ему дани, говоря: «Я только выполнил свой долг». Долг — это «суровый законодатель», который угрожает наказанием, но не обещает награды. 16

16 Внутренняя связь между долгом и неодобрением ранее была замечена Стюартом Миллем (в примечании к «Анализу человеческого разума» Джеймса Милля, ii. 325), согласно которому «нельзя указать ни одного случая, в котором мы рассматриваем что-либо как долг, а какое-либо действие или упущение как аморальное или неправильное, не рассматривая человека, который совершает неправильное и нарушает долг, как подходящий объект наказания». Ср. также Бэйн, «Эмоции и воля», гл. 15, и Гижицкий, «Введение в изучение этики», английская адаптация Стэнтона Койта, p. 102 sq.

Идеи «должен» и «долг» таким образом проистекают из того же источника, что и идеи «плохой» и «неправильный». Сказать, что человек должен сделать что-то, — это, насколько касается нравственности его действия, то же самое, что сказать, что это плохо или неправильно с его стороны — не делать этого; другими словами, что невыполнение этого имеет склонность вызывать нравственное неодобрение.

«Неправильное» в общепринятом смысле считается противоположностью «правильного», и они действительно являются противоречащими друг другу понятиями, но только в сфере позитивной нравственной оценки. Мы не называем действия безответственных существ, таких как животные или младенцы, «правильными», хотя они и не являются неправильными; мы также не провозглашаем нравственно безразличные действия ответственных существ «правильными», если только не хотим тем самым особо отметить их нравственную ценность как не являющуюся неправильной. Действие, которое допустимо, конечно, не является неправильным, и в этом смысле его можно назвать правильным; но было бы точнее сказать, что люди имеют право его совершать. Прилагательное «правильный» в строгом смысле относится к случаям, из которых исключено безразличное. Правильное действие в данном случае является единственно верным действием, а другие альтернативы — неправильными. Таким образом, «правильное» тесно связано с «должным», но в то же время «правильное» и «обязательное» не тождественны. Я не могу полностью согласиться с мнением профессора Сиджвика о том, что «в признании поведения “правильным” содержится властное предписание совершать его». То, что правильно, соответствует нравственному закону; прилагательное «правильный» означает, что долг исполнен. Верно, что сверхдолжное также является правильным. Но «правильное» не учитывает сверхдолжное как нечто отличное от обязательного, и то, что выходит за рамки долга, всегда предполагает исполнение какого-то долга. Можно признать, что это «не только правильно», но нельзя сказать, что это «более правильно». У правильности нет сравнительной степени. Долг либо исполнен, либо нет, и если он не исполнен в полной мере, поведение является неправильным. Существуют степени неправильности и степени благости, поскольку нравственное негодование и нравственное одобрение могут быть сильнее или слабее, но не существует степеней правильности.

17 Сиджвик, указ. соч., стр. 106.

Тот факт, что правильное действие — это исполненный долг, объясняет ошибочное мнение, столь распространенное среди авторов, пишущих по этике, что «правильное» внутренне связано с нравственным одобрением. Выбор правильной альтернативы может принести нам удовлетворение и вызвать в нас эмоцию одобрения. Эта эмоция может быть мотивом для того, чтобы мы указали на правильность действия, и суждение, в котором мы это делаем, может даже внутренне содержать похвалу. То, как произносится суждение «Это правильно», часто показывает, что оно призвано быть выражением похвалы. Но это не означает, что понятие «правильное» само по себе относится к нравственному одобрению и подразумевает похвалу. Это лишь означает, что в одном слове выражено определенное понятие — понятие о том, что долг исполнен, — плюс эмоция одобрения. То, что «правильное» само по себе не подразумевает похвалы, очевидно из того факта, что мы считаем совершенно правильным платить долги и держать слово, или воздерживаться от убийства, грабежа или лжи, хотя такие действия или бездействие, как правило, не имеют никакой склонности вызывать в нас эмоцию нравственного одобрения.

18 Хатчесон, «Эссе о природе и поведении страстей и аффектов, с иллюстрациями к нравственному чувству», стр. 279. Клиффорд, «Лекции и эссе», стр. 294, 304 и сл. Фаулер и Уилсон, «Принципы морали», ii. 199. Александр, «Нравственный порядок и прогресс», стр. 399.

Таким образом, понятие «правильного», подразумевающее, что противоположный образ действий был бы неправильным, в конечном счете черпает свою нравственную значимость из нравственного неодобрения. Это может показаться странным, если учесть, что «правильное» обычно рассматривается как позитивное, а «неправильное» — как его отрицание. Но мы должны помнить, что язык и общепринятые представления в этих вопросах исходят из понятия нравственного правила или повеления. Чрезвычайно важно, чтобы такие образы действий, которые способны вызвать нравственное негодование, избегались. Люди пытаются предотвратить их с помощью запретов и предписаний, часто подкрепляемых угрозами наказания для нарушителей. Вся нравственная и социальная дисциплина основана на повелениях; обычаи — это правила поведения, как и законы. Естественно, поэтому, что понятие повеления должно занимать главное место в общепринятых представлениях о морали. Послушание повелению — это правильно, нарушение его — неправильно. Но факт, который порождает само повеление, — это негодование, вызванное действием, которое повеление запрещает, или бездействием в том, что оно предписывает.

Я говорил здесь о «правильном» как о прилагательном. Используемое как существительное для обозначения «права», оно также, в каком бы смысле ни использовалось, выражает понятие, укорененное в эмоции нравственного неодобрения. Иметь право делать что-либо — значит иметь разрешение делать это либо на основании позитивного закона (в случае юридического права), либо на основании нравственного закона (в случае нравственного права); иными словами, иметь нравственное право делать что-либо означает, что делать это не является неправильным. Но обычно понятие «права» означает нечто большее. Из того факта, что действие допустимо, что оно не является неправильным, как правило, следует, что его не следует предотвращать, что не должно чиниться никаких препятствий на пути к его совершению; и этот характер неприкосновенности в значительной степени включен в сами понятия прав. То, что человек имеет право на жизнь, означает не только то, что он не совершает ничего неправильного, поддерживая свою жизнь, но, главным образом, то, что было бы неправильно со стороны других людей мешать ему жить, что их долг — не убивать его, или даже, в зависимости от обстоятельств, что их долг — помогать ему жить. И чтобы составить право для него, рассматриваемый долг должен быть долгом по отношению к нему. То, что право, принадлежащее А, — это не просто долг, лежащий на Б, а долг по отношению к А, лежащий на Б, станет очевидным из примера. Убийство чужого раба может быть осуждено как причинение вреда самому рабу, и в этом случае это долг по отношению к рабу — не убивать его; или убийство чужого раба может быть осуждено из-за ущерба, который оно причиняет хозяину, и в этом случае это считается долгом по отношению к хозяину — не убивать раба. В последнем случае мы вряд ли можем сказать, что долг не убивать раба составляет право на жизнь у раба — он составляет лишь право у хозяина сохранить своего раба живым, не быть лишенным его действием, вызывающим его смерть.

Настолько часто концепция права, принадлежащего человеку, содержит идею долга, который другие люди имеют перед ним, что кажется необходимым указать на существование прав, в которых такая идея не задействована. Право человека защищать свою страну, например, внутренне не подразумевает, что со стороны врага неправильно лишать его возможности делать это. Но, с другой стороны, существуют права, которые являются ничем иным, как обязанностями по отношению к тем, кто обладает этими правами. Право — это не всегда право человека на определенную деятельность или на воздержание от определенной деятельности; оно может иметь исключительное отношение к действиям или бездействию других людей. То, что человек имеет право на вознаграждение от своей страны, означает лишь то, что его страна обязана вознаградить его. То, что отец имеет право на послушание со стороны своих детей, означает лишь то, что дети обязаны слушаться его. То, что человек имеет право на телесную неприкосновенность, означает лишь то, что неправильно причинять ему телесные повреждения. Эти права, несомненно, могут, в случае их нарушения, порождать определенные права на деятельность: человек может иметь право требовать вознаграждение, которое ему причитается, отец — требовать от своих детей послушания, которое они ему должны, человек, которому причинен вред, — защищать себя. Но права требовать вознаграждение, требовать послушания, сопротивляться злу, безусловно, не идентичны правам на то, чтобы быть вознагражденным, быть послушным, не быть обиженным.

Обычно говорят, что права имеют соответствующие им обязанности. Но если использовать это выражение, необходимо помнить, что долг, который «соответствует» праву, на самом деле либо включен в это право, либо просто идентичен ему. Таким образом, тождество между правом и долгом состоит в том, что понятие права, принадлежащего человеку, идентично понятию долга по отношению к нему. Права и обязанности не идентичны в том смысле, что всегда является долгом настаивать на праве, хотя на этом и настаивали. 19 Если кто-либо мешает мне воспользоваться моим правом, это, несомненно, может считаться моим долгом не терпеть совершенную против меня несправедливость, но в понятии права ничего подобного не содержится. И то же самое можно сказать в отношении утверждения, что право делать что-либо всегда является в то же время долгом делать это — утверждение, которое является следствием доктрины, что не существует ничего нравственно безразличного и ничего, что выходит за рамки долга; иными словами, что все поведение ответственных существ является либо неправильным, либо обязательным. Даже если бы эта доктрина была психологически верной — а это не так, — даже если бы существовало постоянное совпадение между действиями, которые человек имеет право совершать, и действиями, которые он обязан совершать, это не создало бы тождества между понятиями прав и обязанностей. Согласно значению права, право А может быть долгом Б по отношению к А, но право А не может быть долгом А по отношению к Б или кому-либо еще.

19 Александр, указ. соч., стр. 146 и сл.

Тесно связаны с понятиями неправильности и правильности понятия несправедливости и справедливости. Несправедливость, действительно, является своего рода неправильностью. Быть несправедливым — значит всегда быть несправедливым по отношению к кому-то, и это подразумевает причинение зла кому-то, нарушение чьего-либо права. «Справедливость», в свою очередь, является своего рода правильностью. Она включает в себя понятие о том, что долг по отношению к кому-то, долг, соответствующий праву, исполнен; 20 мы говорим, что справедливость «требует», чтобы он был исполнен. Как действие является «правильным», если его неисполнение неправильно, так и действие является «справедливым» в строгом смысле слова, если его неисполнение несправедливо. Но, подобно прилагательному «правильный», прилагательное «справедливый» также иногда используется в более широком смысле, чтобы обозначить, что что-то «не является несправедливым». Как нельзя отрицать, что необязательные действия, которые «не являются неправильными», являются «правильными», так нельзя отрицать, что необязательные действия, которые «не являются несправедливыми», являются «справедливыми», хотя они и не требуются справедливостью.

20 Согласно «Институциям» Юстиниана (i. 1. 1), «справедливость есть постоянная и непрерывная воля воздавать каждому свое право» — «justitia est constans et perpetua voluntas jus suum cuique tribuens».

В то же время «несправедливость» и «справедливость» — это не просто другие названия для нарушения или соблюдения прав. Всякий раз, когда мы называем действие «несправедливым», мы подчеркиваем, что оно предполагает пристрастность. Мы не называем убийство и грабеж несправедливыми, но неправильными или преступными, потому что пристрастность, задействованная в их совершении, полностью затмевается их общей неправильностью или преступностью; но мы сразу признаем их грубую несправедливость, когда учитываем, что убийца и грабитель потакали своим собственным склонностям, совершенно не считаясь с правами своих ближних. И мы считаем «несправедливым» чрезвычайно подходящим термином для судьи, который осуждает невиновного человека с намерением спасти преступника, и для работодателя, который оставляет себе прибыль, которую он должен был разделить со своими работниками. Опять же, когда мы называем действие «справедливым» в строгом смысле этого термина, мы указываем на то, что при его неисполнении кому-то было бы оказано неоправданное предпочтение. Верно, что, как отмечает Адам Смит, «мы часто можем выполнить все правила справедливости, просто сидя сложа руки и ничего не делая», 21 и что человек, который едва воздерживается от нарушения личности, имущества или репутации своих ближних, в этом отношении поступает справедливо по отношению к ним; но в таком случае мы вряд ли применяем эпитет «справедливый» просто потому, что нет причин подчеркивать пристрастность, задействованную в противоположном образе действий. С другой стороны, мы говорим, что это справедливо, или, более решительно, что справедливость требует, чтобы невиновный не страдал вместо виновного, или что работодатель должен отдать своим работникам все, что им причитается.

21 Адам Смит, «Теория нравственных чувств», стр. 117.

Необходимо отметить, что беспристрастность, которой требует справедливость, — это беспристрастность в рамках признанного порядка прав, независимо от того, имеют ли сами эти права пристрастное происхождение или нет. Отец несправедлив, если он отдает имущество одному из своих детей в предпочтение другим, в случае если все они признаны имеющими право на равную долю в его имуществе, даже если это лишь условное право; и человек несправедлив, если он оставляет себе прибыль, на которую другой человек имеет равное право. Но в обществе, которое рассматривает рабство как нравственно допустимый институт, человек не обязательно считается несправедливым, если он бьет раба в случае, когда было бы неправильно бить свободного человека. Однако в случае неравных прав справедливость не допускает большего различия в обращении, чем то, которое подразумевает различие в правах. Может быть справедливым наказать человека, который преступлением утратил право на защиту от преднамеренно причиненной боли, которым обладает каждый законопослушный гражданин, но несправедливо расширять неравенство между его положением и положением других за пределы неравенства их прав, подвергая его наказанию, которое является чрезмерно суровым.

Именно акцент на долге беспристрастности придает справедливости особую значимость в связи с наказаниями и вознаграждениями. Права человека в значительной степени зависят от его действий. При прочих равных условиях преступник не имеет тех же прав на неприкосновенность в отношении репутации, свободы, собственности или жизни, что и невиновный человек; скупец и эгоист не имеют тех же прав, что благодетель и филантроп. На этих различиях в правах, обусловленных различиями в поведении, делают акцент термины «справедливый» и «несправедливый»; ибо в таких случаях была бы совершена несправедливость, если бы права были равными. Когда мы говорим о преступнике, что он был «справедливо» заключен в тюрьму, мы указываем на то, что он не был жертвой неоправданной пристрастности, так как он утратил общее право на свободу из-за своего преступления. Когда мы говорим о благодетеле, что он был «справедливо» вознагражден, мы указываем на то, что ему не было оказано пристрастное предпочтение перед другими, так как он приобрел особое право на вознаграждение. Но «справедливость» наказания или вознаграждения, строго говоря, включает в себя нечто большее; как мы видели, то, что строго «справедливо», всегда является исполнением долга, соответствующего праву, которое было бы пристрастным образом проигнорировано при нарушении этого долга. Если справедливо, что человек должен быть вознагражден, он должен быть вознагражден, и исполнить этот долг — значит воздать ему справедливость. Опять же, если справедливо, что человек должен быть наказан, он должен быть наказан, и то, что он не наказан, является несправедливостью по отношению к другим людям. Это несправедливость по отношению ко всем тем, чье осуждение неправильного действия находит свое признанное выражение в наказании, поскольку их законное требование, чтобы преступник был наказан, их право сопротивляться злу, тем самым нарушается в пользу правонарушителя. Более того, то, что он не наказан, является несправедливостью по отношению к другим преступникам, которые были наказаны за подобные действия, поскольку они имеют право требовать, чтобы никому, чья вина равна их вине, не оказывалось неоправданного предпочтения. Ретрибутивная справедливость может допускать определенную широту в отношении возмездия. С точки зрения общества может быть делом малой важности, штрафуют ли людей или заключают в тюрьму за совершение определенного преступления. Но требованием справедливости может быть то, чтобы при равных обстоятельствах все они были наказаны с одинаковой суровостью, поскольку преступление в равной степени затронуло их права.

Акцент, который «несправедливость» делает на пристрастности определенного образа действий, всегда включает в себя осуждение этой пристрастности. Как и любой другой вид неправильности, «несправедливость» — это понятие, которое, очевидно, основано на эмоции нравственного неодобрения. То же самое относится и к понятию «справедливость», независимо от того, включает ли оно в себя представление о том, что была бы совершена несправедливость, если бы определенный долг не был исполнен, или оно просто используется для обозначения того, что определенный образ действий «не является несправедливым». Но есть еще один смысл, в котором применяется слово «справедливый». Оно может подчеркивать беспристрастность действия в тоне похвалы. Учитывая, как трудно быть совершенно беспристрастным и воздавать каждому должное, особенно когда затронуты собственные интересы, вполне естественно, что людей должны хвалить за справедливость, и, следовательно, называть человека справедливым часто означает хвалить его. Так же «справедливость» используется как название добродетели, «госпожи и царицы всех добродетелей». 22 Но все это не означает, что эмоция нравственного одобрения входит в понятие справедливости. Это лишь означает, что одно слово используется для выражения определенного понятия — понятия, которое, как мы видели, в конечном счете черпает свою значимость из нравственного неодобрения, — плюс эмоция одобрения. То, что понятие справедливости само по себе не подразумевает отсылки к эмоции нравственного одобрения, видно из того факта, что не является похвалой сказать о действии, что оно «только справедливо».

22 Цицерон, «Об обязанностях», iii. 6.

От понятий, проистекающих из нравственного неодобрения, мы переходим к тем, которые проистекают из нравственного одобрения. Первое место среди них занимает понятие «хороший». 23

23 Профессор Бэйн, который придерживается весьма юридического взгляда на нравственное сознание, утверждает («Эмоции и воля», стр. 292), что «позитивные добрые дела и самопожертвование… выходят за пределы собственно морали и занимают свою собственную сферу». Похожее мнение было высказано профессором Дюркгеймом («О разделении общественного труда») и, совсем недавно, доктором Лагерборгом в его интересном эссе «Природа морали» («Международный социологический журнал», xi. 466). Профессор Дюркгейм утверждает (стр. 30), что было бы «противоречащим всякому методу» включать под одну рубрику действия, которые являются обязательными, и действия, которые являются объектами восхищения, и в то же время свободны от всякого регулирования. «Если поэтому, чтобы оставаться верным употреблению, мы резервируем для первых квалификацию моральных, мы не можем дать ее в равной степени вторым». Но я не вижу, чтобы обычное употребление признавало регулирование критерием морали. Напротив, такие термины, как «доброта» и «добродетель», хотя и не имеют никакого отношения к какому-либо нравственному правилу, до сих пор всегда применялись к качествам, заведомо моральным.

Хотя «хороший», будучи приложенным к большому разнообразию объектов, приобретает разные оттенки значения в разных случаях, есть одна характеристика, общая для всего, что называется «хорошим». Это вряд ли, как утверждает г-н Спенсер, 24 его качество быть хорошо приспособленным к данной цели. Верно, что хороший нож — это тот, который режет, хорошее ружье — то, которое стреляет далеко и точно. Но я не вижу, чтобы «хороший» в нравственном смысле включало какую-либо идею приспособленности к данной цели, и, называя поведение «хорошим», мы, конечно, не имеем в виду, что оно «способствует жизни каждого и всех». «Хороший» просто выражает одобрение или похвалу чего-либо из-за какого-то качества, которым оно обладает. Дом хвалят как «хороший», потому что он выполняет желаемую цель, вино — потому что у него приятный вкус, человека — из-за его нравственных достоинств. «Хороший» как нравственный эпитет включает в себя похвалу, которая является внешним выражением эмоции нравственного одобрения, и приписывается субъекту нравственной оценки из-за его склонности вызывать такую эмоцию.

24 Спенсер, «Принципы этики», i. 21 и сл.

«Хороший» часто отождествляли с «правильным», но такое отождествление неверно. Отец поступает правильно, поддерживая своих маленьких детей, поскольку он, поддерживая их, исполняет лежащий на нем долг, но мы не говорим, что он совершает доброе дело, поддерживая их, или что это хорошо с его стороны. Мы также не называем хорошим поступок человека, который не убивает и не грабит своих ближних, хотя его поведение в этом отношении правильно. Антитеза между правильным и неправильным, по крайней мере в определенном смысле, является противоречащей, антитеза между хорошим и плохим — только противоположной. Каждое действие — при условии, что оно попадает в сферу позитивной нравственной оценки — которое не является неправильным, является правильным, но каждое действие, которое не является плохим, не обязательно является хорошим. Точно так же, как мы можем сказать о вещи, что она «не плохая», и все же отказаться назвать ее «хорошей», так мы можем возражать против того, чтобы называть простое исполнение долга «хорошим», хотя противоположный образ действий был бы плохим. С другой стороны, никакого смешения этических понятий не происходит при приписывании доброты исполнению долга, или, иными словами, при похвале человека за действие, неисполнение которого повлекло бы за собой порицание. Сказать об одном и том же действии, что оно правильное и что оно хорошее, на самом деле означает, что мы смотрим на него с разных точек зрения. Поскольку нравственная похвала выражает доброжелательное отношение ума, похвально, чтобы человек не был скуп в своем признании правильного поведения других людей; тогда как, поскольку самовосхваление является нежелательным, только другая точка зрения считается уместной, когда он выносит суждение о самом себе. Он может сказать, не навлекая на себя порицания: «Я исполнил свой долг, я сделал то, что правильно», но вряд ли: «Я совершил доброе дело»; и было бы особенно неприятно сказать: «Я хороший человек». Даже лучший человек отказывается называться хорошим другими: «Что ты называешь Меня благим? Никто не благ, как только один Бог». 25

25 Евангелие от Матфея, xix. 17.

В то время как «доброта» является общим выражением для нравственной похвалы, «добродетель» обозначает душевную склонность, которая характеризуется каким-то особым видом доброты. Тот, кто привычно воздержан, обладает добродетелью воздержанности, тот, кто привычно справедлив, — добродетелью справедливости. И даже когда о человеке просто говорят, что он «добродетелен», этот эпитет дается ему более или менее отчетливо в отношении какой-то ветви доброты, которая составляет его добродетель. Верховное Существо, которому приписывается совершенная доброта, не называется добродетельным, но благим.

Аристотель придерживался мнения, что добродетель несовершенна до тех пор, пока действующее лицо не может совершить добродетельное действие без конфликта импульсов. Другие, напротив, утверждают, что добродетель по существу выражает усилие, сопротивление и победу. Ее представляли как «посредничество через боль»; 26 согласно Канту, это «нравственное расположение в борьбе». 27 Но я не вижу, чтобы добродетель предполагала борьбу, и не вижу, чтобы она уменьшалась от того, что осуществляется с небольшим усилием или без него. Добродетель состоит в склонности желать или не желать совершать действия определенного рода, и она отнюдь не уменьшается от того факта, что никакие соперничающие импульсы не дают о себе знать. Верно, что через борьбу и победу человек может проявить больше добродетели, а именно добродетель самообладания в дополнение к добродетели, полученной благодаря ей. Энергичная и успешная борьба против искушения сама по себе составляет добродетель. Например, качество ума, которое проявляется в привычном и победоносном усилии побороть сильные сексуальные страсти, является добродетелью, отличимой от целомудрия. Но даже эта добродетель сопротивления соблазнительным импульсам не становится больше, ceteris paribus, по мере того как победа становится труднее. Возьмем двух людей с одинаково сильными страстями и одинаково подверженных искушениям, которые искренне стремятся вести целомудренную жизнь. Тот, кто преуспевает с меньшей борьбой, благодаря своей большей силе воли, безусловно, не уступает ни в целомудрии, ни в самообладании. Предположим, опять же, что эти два человека подвергались искушениям разной степени. Тот, кто преодолевает большее искушение, проявляет больше самообладания; однако другой человек может обладать этой добродетелью в равной степени, и его целомудрие, безусловно, не становится от этого больше. У него может быть больше заслуг, но заслуги не обязательно пропорциональны добродетели.

26 Лори, «Этика», стр. 253 и сл.

27 Кант, «Критика практического разума», i. 1. 3 (Полное собрание сочинений, v. 89).

Добродетели — это широкие обобщения душевных склонностей, которые в целом рассматриваются как похвальные. Из-за их стереотипного характера в отдельных случаях легко случается, что обладание добродетелью не приносит обладателю никаких заслуг; и, по крайней мере, с точки зрения просвещенного нравственного сознания, добродетели человека не являются точным мерилом его нравственного достоинства. Чтобы сформировать справедливое мнение о ценности характера человека, мы должны принять во внимание силу его инстинктивных желаний и мотивы его поведения. Существуют добродетели, которые не обращают на это никакого внимания. Трезвый человек, у которого нет вкуса к спиртному, обладает добродетелью трезвости не в меньшей степени, чем человек, чья трезвость является результатом трудной победы над сильным желанием. Тот, кто храбр ради того, чтобы его хвалили, в отношении добродетели мужества не уступает тому, кто сталкивается с опасностями просто из чувства долга. Единственное, что предполагает обладание добродетелью, — это то, что она должна быть испытана и проверена. Мы не можем сказать, что люди, не знакомые со спиртным, обладают добродетелью трезвости, и что человек, которому никогда нечего было тратить, отличается бережливостью. Ибо приписать кому-то добродетель — значит всегда воздать ему некоторую степень похвалы, и это не похвала, а только ирония — сказать о человеке, что он «делает добродетель из необходимости».

Были предприняты попытки примирить аристотелевские и кантовские взгляды на отношение между добродетелью и усилием, говоря, что добродетель — это обретенная гармония, а заслуга — это процесс ее обретения. 28 Это предполагает, что человек, для которого добродетель естественна, имел свои битвы. Но, конечно, это не всегда так. Кто мог бы утверждать, что каждый воздержанный, или милосердный, или справедливый человек приобрел добродетель только в результате внутренней борьбы? Есть люди, для которых некоторые добродетели, по крайней мере, естественны с самого начала, и другие, которые приобретают их с минимумом усилий.

28 Дьюи, «Изучение этики», стр. 133 и сл. Зиммель, «Введение в науку о морали», i. 228. Ср. также Шефтсбери «Исследование о добродетели и заслуге», i. 2. 4, в «Характеристиках», ii. 36 и сл.

Было много дискуссий об отношении между добродетелью и долгом. Говорили, что «они совпадают, причем первая описывает поведение через качество ума действующего лица, второе — через природу совершенного действия»; 29 что они выражают один и тот же идеал: добродетель субъективно, долг объективно; 30 или что добродетель в собственном смысле слова — это «качество характера, которое подходит для исполнения долга», и что она «живет только в исполнении долга». 31 В то же время признается, что «отличительная черта добродетели, по-видимому, заключается в том, что выходит за рамки долга», и что «хотя каждая добродетель — это долг, и каждый долг — это добродетель, существуют определенные действия, к которым более естественно применять термин добродетельный». 32 Профессор Сиджвик, опять же, в своей обстоятельной главе о «Добродетели и долге» замечает, что он «счел лучшим использовать термины так, чтобы добродетельное поведение могло включать исполнение долга, а также любые добрые действия, которые обычно считаются выходящими за рамки долга; хотя признавая, что добродетель в своем обычном употреблении наиболее заметно проявляется в последнем».

29 Александр, указ. соч., стр. 244.

30 Грот, «Трактат о нравственных идеалах», стр. 22. Ср. Сет, «Изучение этических принципов», стр. 239.

31 Мюрхед, «Элементы этики», стр. 190 n.*

32 Александр, указ. соч., стр. 243 и сл.

33 Сиджвик, указ. соч., стр. 221.

Не может быть сюрпризом, что те, кто считает понятие «долга» не поддающимся анализу или кто не признает его истинного значения, смущены его отношением к добродетели. Мы не называем добродетелью то, что человек привычно воздерживается от убийства или грабежа, или платит свои долги, или выполняет большое количество других обязанностей. Мы называем целомудрие, воздержанность и справедливость добродетелями, хотя считаем, что человек обязан быть целомудренным, воздержанным, справедливым. Мы также называем гостеприимство, щедрость и милосердие добродетелями в тех случаях, когда они выходят за строгие рамки долга. «Отношение добродетели и долга сложно», — говорит профессор Александр. 34 «В своем обычном употреблении каждый термин, по-видимому, включает что-то, исключенное из другого», — отмечает профессор Сиджвик. 35 Но, на самом деле, отношение не является сложным, ибо нет иного внутреннего отношения между ними, кроме их общего антагонизма к «неправильному». То, что что-то является долгом, подразумевает, что его неисполнение имеет тенденцию вызывать нравственное негодование, то, что это добродетель, подразумевает, что его исполнение имеет тенденцию вызывать нравственное одобрение. То, что добродетели фактически охватывают сравнительно большую область сферы долга, просто объясняется тем, что они являются душевными склонностями. Мы можем хвалить привычки справедливости и благодарности, даже если не находим ничего похвального в изолированном справедливом или благодарном действии.

34 Александр, указ. соч., стр. 244.

35 Сиджвик, указ. соч., стр. 219.

Не меньше путаницы было в отношении связи между долгом и заслугой. Подобно понятиям «хороший» и «добродетель», «заслуга» берет свое начало от эмоции нравственного одобрения; но в то время как первые лишь выражают склонность вызывать такую эмоцию, «заслуга» подразумевает, что объект, к которому она относится, заслуживает похвалы, что он имеет справедливое право на похвалу, или, иными словами, что он должен быть признан хорошим. Это делает термин «заслуга» более решительным, чем термин «хороший», но в то же время он сужает его область особым образом. Точно так же, как выражение, что что-то должно быть сделано, подразумевает идею о том, что оно не делается, так и слово «заслуга» предполагает идею доброты, которая может не получить должного признания. И так как бессмысленно говорить о долге в случае, когда противоположный образ действий полностью исключен, так было бы абсурдом приписывать заслугу кому-то за действие, доброта которого общепризнана. Таким образом, «заслуга» подразумевает ограничение. Было бы почти кощунством называть действия Бога, мыслимого как бесконечно добрый, заслуженными, поскольку это предполагало бы ограничение его доброты.

Решительное требование похвальности, выдвигаемое «заслугой», сделало ее неприемлемой для большого числа моралистов. Ее отождествляли со «сверхдолжным» — концепцией, которая для многих является мерзостью. Из того, что было сказано выше, однако, очевидно, что они не идентичны. Как исполнение долга может рассматриваться как доброе действие, так оно может рассматриваться и как действие, которое должно быть признано хорошим. Практически, несомненно, существует определенный антагонизм между долгом и заслугой. Мы хвалим и, особенно, считаем заслуживающим похвалы только то, что выше среднего, 36 и мы порицаем то, что ниже его. Никакая заслуга не приписывается тому, кто исполняет долг, который редко нарушается или нарушение которого фактически повлекло бы за собой наказание или порицание. Мы не думаем, что человека следует хвалить за то, что его побуждает исполнять его собственный интерес; и, поскольку нарушение нравственного повеления, которое обычно соблюдается, как правило, порицается или наказывается, при обычных обстоятельствах нет ничего заслуженного в исполнении долга. Но хотя, таким образом, вероятно, большинство действий, которые считаются заслуженными, выпадают за пределы долга, как они грубо очерчены общественным мнением, мы, с другой стороны, часто склонны приписывать заслугу человеку из-за действия, которое со строгой точки зрения является его долгом, но долгом, который большинство людей при тех же обстоятельствах оставили бы неисполненным. Это показывает, что антагонизм между долгом и заслугой не является абсолютным. И в понятии заслуги per se такой антагонизм не задействован.

36 Заслуга, как выражается профессор Александр (указ. соч., стр. 196), «выражает интервал, который отделяет заслуженное от среднего».

Признаюсь, я не могу понять, что на самом деле имеют в виду те авторы, которые отождествляют «заслуженное» со «сверхдолжным» и в то же время отрицают существование чего-либо сверхдолжного. Закрывают ли они глаза на важный психический факт, обозначенный термином «заслуга», или они рассматривают его как химеру, несовместимую с достаточно просвещенным нравственным сознанием? Что касается меня, я не вижу, как нравственное сознание могло бы обойтись без идеи о том, что существуют действия, которые заслуживают похвалы или вознаграждения, которые должны быть восхвалены или вознаграждены. Отрицание заслуги можно защищать с чисто теологической точки зрения, но только в отношении отношения человека к Богу. Очевидно, что падшее существо, которое грешит, даже когда делает все возможное, не могло бы быть признано хорошим Богом и не могло бы иметь никаких заслуг. Но вряд ли справедливо, да и практически невозможно, чтобы человек измерял своего ближнего сверхчеловеческим стандартом совершенства и пытался подавить естественную эмоцию нравственного одобрения и проистекающие из нее требования, убеждая себя, что нет ни одного смертного существа, которое когда-либо делает что-то, что должно быть признано хорошим.

Совершенно отличным от вопроса о заслуге является вопрос о сверхдолжном. Может ли человек сделать больше, чем его долг, или, иными словами, есть ли что-то хорошее, что не является в то же время долгом? Ответ зависит от содержания, придаваемого повелениям долга, следовательно, он может варьироваться, не затрагивая само понятие долга. Если мы считаем, что на каждом человеке лежит обязанность содействовать общему счастью в меру своих способностей, мы должны также утверждать, что никто никогда не может сделать ничего хорошего сверх своего долга. То же самое происходит, если мы рассматриваем «самореализацию» или «нормальное» осуществление своих естественных функций как фундаментальный долг человека. Во всех этих случаях «стремиться действовать сверх обязательства», как выражается Прайс, 37 «то же самое, что стремиться действовать вопреки обязательству, и делать больше, чем подобает делать, то же самое, что поступать неправильно». Трудно, однако, отрицать, что те, кто придерживается подобных взглядов, фактически имеют два стандарта долга: один, по которому они измеряют человека и его дела в абстракции, со ссылкой на определенный идеал жизни, который им угодно отождествлять с долгом, и другой, которым они руководствуются в своих практических нравственных суждениях о своем собственном поведении и поведении своих ближних. Совестливый человек склонен судить себя строже, чем он судит других, отчасти потому, что он знает свой собственный случай лучше, чем их, 38 и отчасти потому, что он естественно боится быть нетерпимым и несправедливым. Он действительно может не желать признать, что когда-либо может сделать больше, чем его долг, видя, как трудно даже сделать то, что он должен делать, и будучи впечатленным, как он был бы, чувством своих собственных недостатков. И все же я не вижу, как он мог бы совестливо отрицать, что он упустил совершить много похвальных или героических дел, не считая себя виновным в таких упущениях.

37 Прайс, «Обзор главных вопросов морали», стр. 204 и сл.

38 Ср. Сиджвик, указ. соч., стр. 221.

Профессор Сиджвик отмечает, что «мы не должны отрицать, что это, в некотором смысле, строгий долг человека совершать любое действие, которое он считает наиболее превосходным, насколько это в его силах». 39 Это, как мне кажется, не является само собой разумеющимся, и ничего подобного не содержится в самом понятии долга. Мы не должны смешивать нравственный закон с нравственным идеалом. Долг — это минимум морали, высший нравственный идеал лучшего человека — это ее максимум. Те, кто суммирует всю мораль в слове «должен», отождествляют минимум и максимум, но я не вижу, чтобы мораль от этого становилась лучше. Скорее, она становится хуже. Признание «сверхдолжного» не снижает нравственный идеал; напротив, оно повышает его или, во всяком случае, делает более возможным оправдать нравственный закон и применять его справедливо. В наши дни признанным принципом в законодательстве является то, что закон теряет часть своего веса, если его нельзя строго обеспечить. Если реализация высшего нравственного идеала предписана нравственным законом, такой закон всегда останется мертвой буквой, и мораль ничего не выиграет. Далеко над тревожным усилием исполнить повеления долга стоит свободное и высокое стремление жить в соответствии с идеалом, который, недостижимый, как он может быть, не угрожает ни порицанием, ни раскаянием тому, кто не достигает его вершин. Разве опыт не показывает, что те, чьи мысли постоянно заняты предписаниями долга, склонны становиться жесткими и нетерпимыми?

39 Там же, стр. 219.

Те, кто отрицает существование чего-либо нравственно «похвального», что не является долгом, также обычно склонны отрицать существование чего-либо нравственно «безразличного» в поведении ответственных существ. «Сверхдолжное» и «безразличное» имеют общее в том, что они являются «ультраобязательными», и отрицание одного, как и другого, является выражением той же тенденции рассматривать нравственный закон как единственный факт нравственного сознания. Даже утилитаризм не может последовательно допускать ничего безразличного в сфере нравственной оценки, поскольку два противоположных образа действий вряд ли могут произвести абсолютно одинаковую сумму счастья. Такое отрицание «безразличного», будучи совершенно противоречащим морали здравого смысла, которой, в конце концов, ни одна этическая теория не может позволить себе пренебречь, привело к тому, что значительная изобретательность была потрачена на тщетные попытки показать, что «безразличное» — это не что иное, как грубое народное представление, неспособное устоять перед тщательным исследованием. Профессор Циглер иронично спрашивает: «Такие внешние дела, как еда и питье, безусловно, нравственно безразличны? И все же, является ли еда и питье в избытке, трата слишком большого количества времени на упражнения на свежем воздухе, праздное безделье нравственно безразличными? или, с другой стороны, является ли нравственно допустимым или полезным истощать себя и делать себя слабым и больным из-за голодания, или становиться ипохондриком из-за постоянного пребывания в помещении?» 40 Этот аргумент, однако, включает в себя смешение различных волеизъявлений. Тот факт, что еда или питье в целом, или еда или питье слишком много или слишком мало, не являются безразличными делами, безусловно, не мешает еде или питью в каком-то определенном случае быть безразличными. Г-н Брэдли, опять же, отмечает: «Правильно и является долгом, чтобы сфера безразличных деталей существовала. Это долг, чтобы я развивал свою природу посредством частного выбора в ней. Поэтому, поскольку это долг, это долг не делать долгом каждую деталь; и таким образом в каждой детали я исполнил свой долг». 41 Это утверждение также показывает любопытное смешение совершенно разных фактов. Может быть очень верно, что это долг — признавать определенные действия безразличными. Это одна вещь сама по себе. Но совсем другое дело — совершать эти действия. И если это долг — признавать определенные действия безразличными, как это могло бы в то же время считаться долгом — совершать их?

40 Циглер, указ. соч., стр. 85.

41 Брэдли, «Этические исследования», стр. 195, n. 1.

Утверждалось, что сфера безразличного образует совокупность «должного»; что когда одна и та же цель может быть достигнута множеством средств, действие может быть безразличным только в отношении выбора средств, но не в отношении достижения цели, и, следовательно, является лишь кажущимся безразличным. 42 «Если мой нравственный долг — пойти из одного города в другой, — говорит г-н Брэдли, — и есть две дороги, которые одинаково хороши, то для предложенного нравственного долга безразлично, какую дорогу я выберу; не безразлично, что я выбираю одну или другую; и какую бы дорогу я ни выбрал, я исполняю свой долг на ней, и, следовательно, это далеко не безразлично: моя ходьба по дороге А — это вопрос долга по отношению к цели, хотя и не вопрос долга, если вы рассматриваете это в сравнении с ходьбой по дороге Б; и так же с Б — но я не могу избежать сферы долга ни на А, ни на Б». Все это верно, но не является аргументом против «безразличного». Утверждение «Вы должны пойти в город и выбрать либо дорогу А, либо Б» относится к двум волеизъявлениям, которые рассматриваются как неправильные, а именно: волеизъявление вообще не идти в город и волеизъявление выбрать любую дорогу, кроме А или Б; и оно относится также к двум парам волеизъявлений, в отношении которых оно указывает, что выбор между волеизъявлениями, составляющими каждую пару, безразличен. Вы можете выбрать пойти по дороге А или не пойти по ней; вы можете выбрать пойти по дороге Б или не пойти по ней. «Безразличное» — это всегда альтернатива между противоречащими друг другу понятиями. Поэтому оно никогда не может составлять часть совокупности «должного», будучи само по себе совокупностью, настолько полной, насколько это возможно. Это несколько замаскировано суждением, которое делает обязательством выбор между А и Б, но становится очевидным, если мы рассмотрим простой случай безразличия. Предположим, что считается безразличным, говорите вы или не говорите в определенном случае. Что здесь является «должным», которое образует совокупность безразличного? Был бы какой-то смысл в том, чтобы сказать, что вы должны либо говорить, либо не говорить? или альтернатива «говорить — не говорить» — это лишь звено в бесконечной цепи альтернатив, каждая из которых сама по себе безразлична в относительном смысле, но сумма которых образует «должное»? Вам может быть позволено — возможно, будут утверждать — в данный момент говорить или воздерживаться от разговора, писать или воздерживаться от письма, читать или воздерживаться от чтения и так далее; но как бы широка ни была сфера допустимого, всегда должен быть предел, внутри которого вы должны оставаться. То, что вы делаете это или то, может быть делом безразличия, но только относительного безразличия, ибо не безразлично, что вы делаете в целом; следовательно, нет ничего абсолютно безразличного. Такой аргумент, однако, включает в себя неправильное понимание истинного значения «безразличного». Предикат, выражающий безразличие, относится к определенным волеизъявлениям и их противоречиям, а не ко всему поведению человека в данный момент. Все поведение человека никогда не бывает безразличным. Но и все поведение человека никогда не бывает неправильным. В тот момент, когда убийца убивает свою жертву, он исполняет бесконечное количество обязанностей: он воздерживается от воровства, лжи, совершения прелюбодеяния, самоубийства и так далее. Предикат «неправильный» отмечает только нравственный характер особого образа действий. Почему бы не позволить безразличному делать то же самое?

42 Зиммель, указ. соч., i. 35 и сл. Александр, указ. соч., стр. 50 и сл. Мюррей, указ. соч., стр. 26 и сл. Брэдли, указ. соч., стр. 195 и сл.

Наконец, было замечено, что так называемое «безразличное» — это нечто, «мораль чего может быть определена только индивидуально». 43 Это замечание обращает внимание на тот факт, что никакой образ действий не может рассматриваться как безразличный без тщательного учета индивидуальных обстоятельств, и что многое из того, что кажется безразличным, на самом деле таковым не является. Это, однако, не означает упразднения безразличного. Такое упразднение было бы пределом нравственной нетерпимости. Тот, кто попытался бы применить это на практике, был бы самым невыносимым из существ, и для него самого жизнь была бы невыносимой. К счастью, такого человека никогда не существовало. Попытки сделать каждое действие, даже самое тривиальное, ответственных существ делом нравственной заботы — это лишь теоретические фантазии без практического значения, пустая и льстивая дань идолу Долга.

43 Мартенсен, «Христианская этика», стр. 415.

ГЛАВА VII

ОБЫЧАИ И ЗАКОНЫ КАК ВЫРАЖЕНИЯ НРАВСТВЕННЫХ ИДЕЙ

Нравственные идеи выражаются в нравственных суждениях. Мы до сих пор исследовали предикаты таких суждений, значимость и происхождение нравственных понятий. Теперь нам предстоит пройти гораздо более широкое поле исследований. Мы направим наше внимание на субъекты нравственных суждений, на массу явлений, которые среди разных народов и в разные эпохи имели тенденцию вызывать нравственное порицание и нравственную похвалу. Мы обсудим общие характеристики, которые присущи всем этим явлениям. Мы классифицируем наиболее важные из них и изучим нравственные идеи, существующие в отношении явлений каждого класса в отдельности. И в обоих случаях мы будем не только анализировать, но и пытаться найти ответ на вопрос «Почему?» — конечную цель всех научных исследований. Но прежде чем приступить к этому огромному начинанию, мы должны определить линии, по которым оно будет проводиться. Как мы можем получить представление о нравственных идеях человечества в целом?