«Происхождение и развитие нравственных идей»

Анализ нравственных эмоций, предпринятый в этой и двух предыдущих главах, справедлив не только для таких эмоций, которые мы испытываем по поводу поведения других, но и для таких эмоций, которые мы испытываем по поводу нашего собственного поведения. Нравственное самоосуждение — это враждебное отношение ума к самому себе как к причине боли, нравственное самоодобрение — это доброе отношение ума к самому себе как к причине удовольствия. Истинное раскаяние, хотя и сфокусировано на воле человека, который его испытывает, включает в себя, смутно или отчетливо, некоторое желание страдать. Раскаивающийся человек хочет думать о зле, которое он совершил, он хочет ясно осознать его порочность; и он хочет делать это не только потому, что желает стать лучше, но и потому, что ему приносит некоторое облегчение чувствовать жало в своем сердце. Если он наказан за свой поступок, он охотно подчиняется наказанию. Житель Филиппинских островов, говорит г-н Форман, если он признает вину по своей совести, примет порку без негодования или жалоб, хотя, «если он не так убежден в проступке, он будет ждать своего шанса, чтобы дать выход своей злобе»14. Мы можем испытывать настоящую ненависть к самим себе, мы можем желать причинить себе телесные страдания в качестве наказания за то, что мы сделали15; более того, есть примеры преступников, виновных в тяжких преступлениях, которые сдавались властям, чтобы успокоить свою совесть, понеся наказание по закону16. И все же желание наказать себя имеет естественного антагониста в нашем общем отвращении к боли, и это часто притупляет жало совести. Самоубийство, вызванное раскаянием, которое иногда случается даже среди дикарей17, следует рассматривать скорее как метод положить конец мучениям, чем как своего рода самоказнь; а за самоистязаниями грешника часто скрывается обнадеживающая перспектива небесного блаженства. Самоодобрение, опять же, — это не просто радость от собственного поведения, а добрая эмоция, дружелюбное отношение к самому себе. Такое отношение, например, лежит в основе чувства, что собственное поведение заслуживает похвалы или награды.

14 Форман, Philippine Islands, стр. 185. Ср. Хинд, The Last of the Masai, стр. 34; Цёллер, Das Togoland, стр. 37.

15 Ср. Йодль, Lehrbuch der Psychologie, стр. 675.

16 фон Фейербах, Aktenmässige Darstellung merkwürdiger Verbrechen, i. 249; ii. 473, 479 сл. фон Лазаукс, Sühnopfer der Griechen und Römer, стр. 6.

17 См. infra, о самоубийстве.

Не каждая форма самопорицания или самоодобрения является нравственной эмоцией — не более, чем любая форма негодования или ретрибутивной доброй эмоции по отношению к другим лицам. Мы можем сердиться на самих себя из-за какого-то нашего поступка, который вредит нашим собственным интересам. Тот, кто проиграл в игре, может быть так же раздосадован на себя, как и тот, кто жульничал в игре, и эгоист может горько упрекать себя за то, что поддался минутному импульсу доброжелательности или даже самой совести. Чтобы быть нравственными эмоциями, наше самоосуждение и самоодобрение должны обладать теми же характеристиками, которые делают негодование и ретрибутивную доброту нравственными эмоциями, когда они испытываются по отношению к поведению других людей. Человек не чувствует раскаяния, когда упрекает себя из эгоистического мотива или когда впоследствии сожалеет, что принес в жертву интересы своих детей беспристрастному требованию справедливости. Также человек не чувствует нравственного самоодобрения, когда он доволен собой за совершение поступка, который он признает эгоистичным или несправедливым. И помимо того, что они бескорыстны и кажутся беспристрастными, раскаяние и нравственное самоодобрение имеют оттенок всеобщности. Как отмечает профессор Болдуин, нравственное одобрение или неодобрение, не только других людей, но и самого себя, «никогда не бывает в своем лучшем проявлении, если оно не сопровождается в сознании, которое его имеет, знанием или убеждением, что оно также разделяется обществом»18. Действительно, почти неотделимым от нравственных суждений, которые мы выносим о своем собственном поведении, кажется образ беспристрастного постороннего, который выступает в качестве нашего судьи.

18 Болдуин, Social and Ethical Interpretation in Mental Development, стр. 314.

ГЛАВА V

ПРОИСХОЖДЕНИЕ НРАВСТВЕННЫХ ЭМОЦИЙ

Мы обнаружили, что негодование и ретрибутивная добрая эмоция легко объяснимы их полезностью, поскольку обе они имеют тенденцию способствовать интересам индивидов, которые их испытывают. Это объяснение также справедливо для нравственных эмоций, поскольку они являются ретрибутивными эмоциями: оно объясняет враждебное отношение нравственного неодобрения к причине боли и дружелюбное отношение нравственного одобрения к причине удовольствия. Но нам все еще остается обнаружить происхождение тех элементов в нравственных эмоциях, которыми они отличаются от других, внеморальных, ретрибутивных эмоций. Во-первых, как мы объясним их бескорыстие?

Мы должны различать различные классы условий, при которых возникают бескорыстные ретрибутивные эмоции. Во-первых, мы можем испытывать бескорыстное негодование или бескорыстную ретрибутивную добрую эмоцию из-за вреда, причиненного, или блага, дарованного другому человеку, чьей боли или удовольствию мы сочувствуем и в чьем благополучии мы принимаем доброе участие. Наши ретрибутивные эмоции, конечно, всегда являются реакциями на боль или удовольствие, испытываемые нами самими; это справедливо как для нравственных эмоций, так и для мести и благодарности. Вопрос, на который нужно ответить, заключается в следующем: почему мы должны совершенно бескорыстно чувствовать боль, вызывающую негодование, потому что наш ближний страдает, и удовольствие, вызывающее одобрение, потому что ему принесено благо?

То, что определенный поступок вызывает удовольствие или боль у наблюдателя, частично объясняется тесной ассоциацией, которая существует между этими чувствами и их внешними проявлениями. Вид счастливого лица имеет тенденцию вызывать некоторую степень удовольствия у того, кто его видит; вид телесных признаков страдания имеет тенденцию вызывать чувство боли. В любом случае чувство наблюдателя является результатом процесса воспроизведения, когда восприятие физического проявления чувства вызывает само чувство из-за установленной ассоциации между ними.

Сочувственная боль или удовольствие также могут быть результатом ассоциации между причиной и следствием, между познанием определенного поступка или ситуации и чувством, обычно вызываемым этим поступком или ситуацией. Удар может причинить боль наблюдателю еще до того, как он станет свидетелем его воздействия на жертву. Сочувственное чувство, конечно, сильнее, когда оба вида ассоциации совпадают в его создании, чем когда оно является результатом только одного. Как отмечает Адам Смит, «общие сетования, которые выражают лишь мучения страдальца, создают скорее любопытство узнать о его положении, наряду с некоторой склонностью сочувствовать ему, чем какое-либо действительное сочувствие, которое является очень ощутимым»1. С другой стороны, сочувствие, которое проистекает из ассоциации между причиной и следствием, значительно усиливается восприятием внешних признаков удовольствия или боли у индивида, которому мы сочувствуем.

1 Адам Смит, Theory of Moral Sentiments, стр. 7.

Но сочувственное чувство, которое является результатом только ассоциации, — это не то, что обычно понимают под сочувствием. Возникая просто из привычной связи определенных познаний с определенными чувствами в опыте наблюдателя, оно, строго говоря, вовсе не касается чувств другого человека. Это не рефлекс того, что он чувствует — что, по сути, является делом полного безразличия — и деятельность, которую оно вызывает, является совершенно эгоистичной. Если это чувство боли, наблюдатель естественно, ради самого себя, пытается избавиться от него; но это может быть сделано, повернувшись спиной к страдальцу и ища какого-нибудь развлечения. Сочувственное чувство, которое проистекает только из ассоциации, может также вызвать доброжелательную или враждебную реакцию против своей непосредственной причины: улыбающееся лицо часто вызывает доброе чувство к улыбающемуся, а «вид страдания часто направляет раздражение против страдальца»2. В таких случаях именно другой человек, а не его благодетель или мучитель, рассматривается сочувствующим как причина. Когда оно основано только на ассоциации, сочувственное чувство, таким образом, лишено самой жизненно важной характеристики сочувствия в популярном смысле этого термина: оно лишено доброты3.

2 Лесли Стивен, Science of Ethics, стр. 243.

3 Различие между сочувствием и доброй («нежной») эмоцией было прокомментировано профессором Рибо (Psychology of the Emotions, стр. 233) и г-ном Шандом в его превосходной главе о «Источниках нежной эмоции» в Groundwork of Psychology Стаута, стр. 198 слл.

Сочувствие, в обычном употреблении этого слова, требует сотрудничества альтруистического чувства или привязанности — душевной склонности, которая особенно склонна проявляться как добрая эмоция по отношению к другим существам. Это чувство4 только и побуждает нас проявлять добрый интерес к чувствам наших ближних. Оно включает в себя тенденцию или готовность, а при сильном развитии — порождает страстное желание сочувствовать их болям и удовольствиям. Под его влиянием наше сочувственное чувство перестает быть просто делом ассоциации; мы принимаем активное участие в его создании, мы направляем наше внимание на любое обстоятельство, которое, как мы полагаем, может повлиять на чувства человека, которого мы любим, на любое внешнее проявление его эмоций. Мы стремимся узнать его радости и печали, чтобы иметь возможность радоваться вместе с ним и страдать вместе с ним, и, особенно, когда он нуждается в этом, утешить или помочь ему. Ибо альтруистическое чувство — это не просто готовность сочувствовать; это прежде всего конативная склонность делать добро. Последнюю способность следует рассматривать скорее как причину, чем как результат первой; привязанность — это не, как утверждал Адам Смит5, просто привычное сочувствие или его необходимое следствие. Правда, сочувственная боль, не подкрепленная добротой, может побудить человека облегчить страдание ближнего, вместо того чтобы закрывать на него глаза; но тогда он делает это не из уважения к чувствам страдальца, а просто чтобы освободиться от болезненного познания. Также не следует полагать, что альтруистическое чувство побуждает к помощи только путем усиления сочувственного чувства. Вид раненого путника, возможно, причинил не меньше боли фарисею, чем доброму самаритянину; однако самаритянину было бы невозможно избавиться от своей боли, уйдя, поскольку он чувствовал желание помочь раненому, и его желание осталось бы неудовлетворенным, если бы он не остановился у дороги. Для эгоиста облегчение, предложенное страдальцу, является средством подавления сочувственной боли; для альтруиста сочувственная боль — это, так сказать, средство дать облегчение. Альтруист хочет знать, чувствовать боль своего ближнего, потому что он желает помочь ему. Почему самые добросердечные люди часто самые жизнерадостные, если не потому, что они думают об облегчении страданий своих ближних, вместо того чтобы предаваться сочувственной боли, которую они вызывают?

4 Я использую слово «чувство» в смысле, предложенном г-ном Шандом в его статье «Character and the Emotions» в Mind, N.S. v. 203 слл., и принятом профессором Стаутом, op. cit., стр. 221 слл. Чувства не могут быть действительно ощущены в какой-то один момент; «они являются сложными ментальными диспозициями и могут, по мере возникновения различных случаев, порождать всю гамму эмоций» (ibid. стр. 223 сл.).

5 Адам Смит, op. cit., стр. 323.

Очевидно, таким образом, что сочувствие, подкрепленное альтруистическим чувством — сочувствие в обычном смысле, — имеет тенденцию порождать бескорыстные ретрибутивные эмоции. Когда мы в некоторой степени отождествляем, так сказать, наши чувства с чувствами нашего ближнего, мы естественно смотрим на любого человека, который причиняет ему удовольствие или боль, как на причину нашего сочувственного удовольствия или боли, и склонны испытывать по отношению к этому человеку ретрибутивную эмоцию, сходную по виду, если не всегда по степени, с эмоцией, которую мы испытываем, когда нам самим приносят благо или причиняют вред. У всех видов животных, которые обладают альтруистическими чувствами в той или иной форме, мы можем быть уверены, что найдем сочувственное негодование как их сопровождение. Мать-млекопитающее так же враждебна к врагу своих детенышей, как и к своему собственному врагу. Среди социальных животных, чей стадный инстинкт развился в социальную привязанность6, сочувственное негодование испытывается по отношению к врагу любого члена группы; они взаимно защищают друг друга, и это, несомненно, включает некоторую степень сочувственного гнева. В отношении животных в неволе и домашних животных можно было бы привести много поразительных примеров этой эмоции, даже в тех случаях, когда вред был причинен членам других видов, к которым они привязались. Терьер профессора Роменса, «когда или где бы он ни видел человека, бьющего собаку, будь то в доме или снаружи, поблизости или на расстоянии... имел обыкновение бросаться на помощь, рыча и щелкая зубами самым угрожающим образом»7. Дарвин упоминает маленькую американскую обезьяну в Зоологическом саду Лондона, которая, увидев, как большой бабуин нападает на его друга, смотрителя, бросилась на помощь и криками и укусами так отвлекла бабуина, что человек смог спастись8. Собака, которая бросается на любого, кто бьет или даже касается ее хозяина, является очень знакомым примером сочувственного негодования. Преподобный Чарльз Уильямс упоминает собаку в Ливерпуле, которая спасла кошку из рук нескольких молодых хулиганов, которые издевались над ней: он бросился среди мальчиков, яростно лаял на них, напугал их до бегства и унес кошку в зубах, окровавленную и почти бесчувственную, в свою конуру, где положил ее на солому и выхаживал9. У человека сочувственное негодование начинается в раннем возрасте. Профессор Салли упоминает маленького мальчика младше четырех лет, который возмущался любой картиной, где страдало животное10.

6 Связь между социальной привязанностью и стадным инстинктом будет обсуждаться в последующей главе.

7 Роменс, Animal Intelligence, стр. 440.

8 Дарвин, Descent of Man, стр. 103. Ср. Фишер в Revue Scientifique, xxxiii. 618. Любопытный пример терьера, «мстящего» за смерть другого терьера, его неразлучного друга, упоминается капитаном Медвином (Angler in Wales, ii. 162-164, 197, 216 сл.).

9 Уильямс, Dogs and their Ways, стр. 43.

10 Салли, Studies of Childhood, стр. 250.

Альтруистические чувства человечества будут подробно рассмотрены в последующих главах. Мы найдем основания полагать, что не только материнская, но и в некоторой степени отцовская и супружеская привязанность преобладали в человеческом роде с древних времен, и что социальная привязанность возникла в те дни, когда условия жизни стали благоприятными для расширения ранней семьи, когда главное препятствие для стадной жизни — нехватка пищи — было преодолено, и социальность, будучи преимуществом для человека, стала его привычкой. Есть еще дикари, которые живут семьями, а не племенами, но мы не знаем ни одного народа, среди которого полностью отсутствовала бы социальная организация вне семьи. Более поздние открытия лишь подтверждают утверждение Дарвина о том, что, хотя отдельные семьи или только две-три вместе бродят по пустыням некоторых диких земель, они всегда поддерживают дружеские отношения с другими семьями, населяющими тот же район; такие семьи иногда встречаются на совете и объединяются для своей общей защиты11. Но как общее правило, к которому есть лишь немногие исключения, низшие расы живут в сообществах, больших, чем семейные группы, и все члены сообщества объединены друг с другом общими интересами и общими чувствами. О гармонии, взаимной доброй воле и чувстве солидарности, которые при нормальных условиях преобладают в этих обществах, будет приведено много доказательств на следующих страницах. Замечание г-на Мелвилла в отношении некоторых каннибалов Маркизских островов можно процитировать как в некоторой степени типичное. «С ними», — говорит он, — «почти не было никакого расхождения во мнениях по какому-либо предмету вообще... Они проявляли этот дух единодушия в каждом действии жизни: все делалось сообща и в добром товариществе»12. Когда член группы страдает, чувство единодушия принимает форму общественного негодования. Как заметил Робертсон давным-давно, «в малых сообществах каждый человек затронут травмой или оскорблением, нанесенным телу, членом которого он является, как если бы это было личное нападение на его собственную честь или безопасность. Желание мести передается от груди к груди и вскоре разгорается в ярость»13. Говоря о некоторых австралийских дикарях, г-н Файсон отмечает: «Для дикаря весь род — это индивид, и он полон уважения к нему. Ударь род где угодно, и каждый его член считает себя ударенным, и все корпоративное тело восстает с оружием против нападающего»14. Никто не будет отрицать, что в этом общественном негодовании есть бескорыстный элемент, даже если каждый член группы считает врага любого другого члена фактически и своим собственным врагом, и отчасти ненавидит его как такового.

11 Дарвин, op. cit., стр. 108.

12 Мелвилл, Typee, стр. 297 сл.

13 Робертсон, History of America, i. 350. Ср. теорию Клиффорда о «племенном я» (Lectures and Essays, стр. 290 слл.). Он говорит (ibid. стр. 291): «Дикарь не только чувствует боль, когда кто-то наступает ему на ногу, но и когда кто-то наступает на его племя».

14 Файсон и Хоуитт, Kamilaroi and Kurnai, стр. 170.

Наше объяснение того, что здесь было названо «сочувственным негодованием», однако, еще не завершено. Эта эмоция, как мы видели, может быть реакцией на сочувственную боль; но она может быть также непосредственно вызвана познанием признаков гнева. В первом случае она, строго говоря, независима от эмоции пострадавшего индивида; мы можем испытывать негодование от его имени, хотя он сам не испытывает никакого. Во втором случае это отраженная эмоция, испытываемая независимо от причины первоначальной эмоции, отражением которой она является — как когда слышны вопли и визги уличной собачьей драки, и собаки со всех сторон бросаются к месту, причем каждая собака, по-видимому, готова укусить любую из других. В первом случае она, посредством сочувственной боли, тесно связана с причиненной травмой; во втором случае она может быть даже отражением эмоции, которая сама по себе является сочувственной, и происхождение которой, возможно, скрыто из виду. В разъяренной толпе один злится, потому что злится другой, и очень часто вопрос «Почему?» едва ли задается. Эта форма сочувственного негодования имеет значительную важность как создатель и как коммуникатор нравственных идей. Учить, что определенный поступок является неправильным, — значит учить, что он является объектом, и надлежащим объектом, нравственного негодования, и цель инструктора — вдохнуть подобное негодование в ум ученика. Интеллигентный учитель пытается достичь этой цели, представляя поступок в таком свете, чтобы вызвать неодобрение независимо от какого-либо обращения к авторитету; но, к сожалению, во многих случаях, когда должны быть предписаны обязанности текущей морали, он не может этого сделать — по очень очевидной причине. О различных поступках, которые, хотя и безвредны сами по себе, считаются неправильными, он может сказать немногим больше, чем то, что они запрещены Богом и людьми; и если, тем не менее, такие поступки не только декларируются, но и действительно ощущаются как неправильные, это связано с тем фактом, что люди склонны сочувствовать негодованию лиц, к которым они испытывают уважение. Именно этот факт объясняет связь между наказанием за поступок и последующей идеей о том, что он заслуживает наказания. Мы увидим, что наказание, которое налагает общество, как правило, является выражением его нравственного негодования; но бывают случаи, когда порядок меняется на обратный, и в которых человеческое, или, как можно предположить, божественное, наказание или гнев является причиной, а нравственное неодобрение — следствием. Дети, как всем известно, растут со своими идеями о добре и зле, градуированными в значительной степени в соответствии с характером отца или матери15; и люди нередко, как говорил Гоббс, «подобны маленьким детям, у которых нет другого правила хороших и дурных манер, кроме исправления, которое они получают от своих родителей и учителей»16. То же самое происходит с любой вспышкой общественного негодования, с любым наказанием, налагаемым обществом в целом. Каким бы эгоистичным оно ни было по своему происхождению, в какой бы степени оно ни проистекало из личных мотивов, оно всегда имеет тенденцию становиться в некоторой степени бескорыстным, причем каждый индивид не только злится от своего собственного имени, но в то же время отражает гнев всех остальных.

15 Ср. Бэринг-Гулд, Origin and Development of Religious Belief, i. 212.

16 Гоббс, Leviathan, i. 2, стр. 76.

Любое средство выражения негодования может служить коммуникатором эмоции. Помимо наказания, особого упоминания заслуживает язык. Нравственное неодобрение может быть вызвано самими звуками определенных слов, таких как «убийство», «кража», «трусость» и другие, которые не просто указывают на совершение определенных поступков, но и выражают позор, прикрепленный к ним. Будучи названным «лжецом», человек опозорен больше, чем любым простым утверждением его неправдивости; и использованием какого-то сильного слова оратор поднимает негодование сочувствующей аудитории до предела.

Все случаи бескорыстного негодования, которые мы до сих пор рассматривали, подпадают под рубрику сочувственного негодования. Но есть и другие случаи, в которые сочувствие не входит вовсе. Негодование не всегда вызвано причинением травмы; оно может быть вызвано любым чувством боли, прослеживаемым до живого существа как его прямой или косвенной причины. Совершенно независимо от нашего сочувствия страданиям других, есть много случаев, в которых мы чувствуем враждебность к человеку из-за какого-то его поступка, который никоим образом не мешает нашим интересам, который не конфликтует ни с одним нашим эгоистическим чувством. В человеческом уме есть то, что профессор Бэн называет «бескорыстными антипатиями», сентиментальными отвращениями, «субъектами которых являются наши ближние и из-за которых мы игнорируем наш собственный интерес точно так же, как при проявлении наших симпатий и привязанностей»17. Различия во вкусах, привычках и мнениях особенно склонны создавать подобные неприязни, которые, как будет видно, сыграли очень заметную роль в формировании нравственного сознания. Когда определенный поступок, хотя и безвредный сам по себе (помимо болезненного впечатления, которое он производит на наблюдателя), наполняет нас отвращением или ужасом, мы можем быть не менее склонны причинить вред деятелю, чем если бы он совершил преступление против личности, собственности или доброго имени. И здесь, опять же, наше негодование сочувственно усиливается нашим наблюдением подобного отвращения у других. Мы легко подвержены влиянию отвращений и симпатий наших ближних. Как сказал Такер, «мы начинаем любить вещи, к которым, как мы видим, они питают слабость, и приобретаем отвращения от их неприязней»18.

17 Бэн, Emotions and the Will, стр. 268.

18 Такер, Light of Nature Pursued, i. 154.

Мы уже видели, что сочувствие, проистекающее из альтруистического чувства, может порождать не только бескорыстное негодование, но и бескорыстную ретрибутивную добрую эмоцию. Получая удовольствие от блага, дарованного нашему ближнему, мы естественно смотрим с добротой на благодетеля; и точно так же, как сочувственное негодование может быть вызвано познанием внешних признаков негодования, сочувственная ретрибутивная добрая эмоция может быть вызвана признаками ретрибутивной доброты. Язык передает эмоции терминами похвалы, так же как и терминами осуждения; и награда, подобно наказанию, имеет тенденцию воспроизводить эмоцию, из которой она проистекла. Более того, люди имеют бескорыстные симпатии, как они имеют бескорыстные антипатии. В качестве примера таких симпатий можно упомянуть общее восхищение мужеством, когда оно ощущается независимо от объекта, ради которого оно проявляется.

Таким образом, обнаружив происхождение бескорыстных ретрибутивных эмоций, мы в то же время частично объяснили происхождение нравственных эмоций. Но, как мы видели, бескорыстие не является единственной характеристикой, по которой нравственное негодование и одобрение отличаются от других ретрибутивных эмоций: нравственная эмоция предполагается беспристрастной, или, по крайней мере, не является сознательно предвзятой, и она окрашена чувством того, что ее разделяют публично. Однако реальная проблема, которую мы теперь должны решить, заключается не в том, как ретрибутивные эмоции могут стать кажущимися беспристрастными и быть окрашенными чувством всеобщности, а в том, почему бескорыстие, кажущаяся беспристрастность и оттенок всеобщности стали характеристиками, по которым так называемые нравственные эмоции отличаются от других ретрибутивных эмоций. Решение этой проблемы заключается в том факте, что общество является местом рождения нравственного сознания; что первые нравственные суждения выражали не частные эмоции изолированных индивидов, а эмоции, которые ощущались обществом в целом; что племенной обычай был самым ранним правилом долга.

Обычаи были определены как общественные привычки, как привычки определенного круга, расового или национального сообщества, ранга или класса общества. Но, будучи привычкой, обычай в то же время является чем-то еще. Он не просто включает в себя частое повторение определенного образа действий, он также является правилом поведения. Как отмечает Цицерон, обычаи народа «сами по себе являются предписаниями»19. Мы говорим, что «обычай повелевает» или «обычай требует», и говорим о нем как о «строгом» и «неумолимом»; и даже когда обычай просто позволяет совершение определенного класса действий, он неявно устанавливает правило, что такие действия не должны подвергаться вмешательству.

19 Цицерон, «Об обязанностях», I, 41.

Правило обычая мыслится как нравственное правило, которое определяет, что есть добро и что есть зло. 20 «Les loix de la conscience, — говорит Монтень, — que nous disons naistre de nature, naissent de la coustume». 21 Мистер Хоуитт однажды сказал молодому австралийскому туземцу, с которым беседовал о пище, запрещенной во время инициации: «Но если бы ты был голоден и поймал самку опоссума, ты мог бы съесть ее, если бы рядом не было стариков». Юноша ответил: «Я не мог бы этого сделать; это было бы неправильно»; и он не смог привести никакой другой причины, кроме той, что было бы неправильно пренебрегать обычаями своего народа. 22 Мистер Бернау говорит об индейцах Британской Гвианы: «Их нравственное чувство добра и зла полностью регулируется обычаями и практиками, унаследованными от предков. То, во что верили и что делали их предшественники, должно было быть правильным, и они считают верхом самонадеянности полагать, что кто-то может думать и действовать иначе». 23 Нравственным злом у язычников-гренландцев «было все, что противоречило законам и обычаям, установленным ангакоками», и когда датские миссионеры пытались познакомить их со своими собственными нравственными понятиями, результатом стало то, что они «сформировали представление о добродетели и грехе как о том, что приятно или неприятно европейцам, как о том, что согласуется или не согласуется с их обычаями и законами». 24 «Африканцы, как и большинство язычников, — отмечает мистер Роули, — не рассматривают грех, согласно своей идее греха, как оскорбление Бога, а просто как нарушение законов и обычаев своей страны». 25 Ба-ронга называют отступления от общепризнанного обычая yila, запретным, табуированным. 26 Бедуины Евфрата «не взывают к совести или воле Божьей в своих различиях между добром и злом, а взывают только к обычаю». 27 Согласно законам Ману, обычай, передаваемый в регулярной последовательности с незапамятных времен, «называется поведением добродетельных людей». 28 Греческая идея обычного, τὸ νόμιμον, показывает тесную связь между нравственностью и обычаем; так же как и слова ἔθος, ἤθος и ἠθικά, латинские mos и moralis, немецкие Sitte и Sittlichkeit. 29 Более того, в раннем обществе обычаи являются не только нравственными правилами, но и единственными нравственными правилами, о которых вообще задумываются. Дикарь строго следует гегелевскому требованию, что ни у одного человека не должно быть частной совести. Следующее утверждение, которое относится к шанарам Тинневелли, можно привести в качестве типичного примера: «Одинокие индивиды среди них редко принимают какие-либо новые мнения или какой-либо новый порядок действий. Они следуют за толпой, чтобы творить зло, и они следуют за толпой, чтобы творить добро. Они мыслят стадами». 30

20 Ср. Остин, «Лекции по юриспруденции», i. 104; Тённис, «Философская терминология» в Mind, N.S., viii. 304. Фон Иеринг (Zweck im Recht, ii. 23) определяет немецкое Sitte как «die im Leben des Volks sich bildende verpflichtende Gewohnheit»; и схожий взгляд выражен Вундтом (Ethik, p. 128 sq.).

21 Монтень, «Опыты», i. 22 (Œuvres, p. 48).

22 Файсон и Хоуитт, op. cit. p. 256 sq.

23 Бернау, «Миссионерские труды в Британской Гвиане», p. 60.

24 Ринк, «Гренландия», p. 201 sq.

25 Роули, «Религия африканцев», p. 44.

26 Жюно, «Ба-ронга», p. 477.

27 Блант, «Бедуинские племена Евфрата», ii. 224.

28 «Законы Ману», ii. 18.

29 Об истории этих слов см. Вундт, op. cit. p. 19 sqq. Другие примеры, иллюстрирующие нравственный характер обычая, см. Маклин, «Сборник законов и обычаев кафров», p. 34 (амакоса); Макферсон, «Воспоминания о службе в Индии», p. 94 (кандхи); Кубари, «Этнографические материалы к познанию Каролинской островной группы», i. 73 (жители Палау); Смит, «Китайские характеристики», p. 119.

30 Колдуэлл, «Шанары Тинневелли», p. 69.

Неповиновение обычаю вызывает общественное негодование. Особенно на низших ступенях цивилизации обычай — это тиран, который связывает человека железными оковами и угрожает нарушителю не только всеобщим позором, но часто и телесными страданиями. «Верить, что человек в диком состоянии наделен свободой мысли или действия, — говорит сэр Дж. Грей, — в высшей степени ошибочно»; 31 и это утверждение подтверждается рядом фактов со всех уголков дикого мира. 32 Поскольку правило обычая является нравственным правилом, негодование, вызванное его нарушением, естественно, является нравственной эмоцией. Более того, там, где все обязанности, возложенные на человека, выражены в обычаях общества, к которому он принадлежит, очевидно, что характеристики нравственного негодования следует искать в его связи с обычаем. Самая яркая черта обычая — его всеобщность. Его нарушение вызывает общественное негодование; отсюда оттенок всеобщности, который характеризует нравственное неодобрение. Обычай установлен раз и навсегда и не принимает во внимание предпочтения индивидов. Признавая силу обычая, я неявно допускаю, что обычай в равной степени обязателен для меня, для вас и для всех остальных членов общества. Это подразумевает бескорыстие; я признаю, что нарушение обычая одинаково неправильно, независимо от того, непосредственно ли я вовлечен в это действие или нет. Это также подразумевает кажущуюся беспристрастность; я предполагаю, что мое осуждение действия не зависит от отношений, в которых стороны, участвующие в нем, состоят со мной лично, или, по крайней мере, я не осознаю, что на мое осуждение влияют какие-либо подобные отношения. И это справедливо независимо от происхождения обычая. Хотя обычаи очень часто укоренены в общественном симпатическом негодовании или в общественных бескорыстных отвращениях, они могут иметь и эгоистичное, и пристрастное происхождение. Поначалу ведущие люди общества могли запретить определенные действия, потому что сочли их невыгодными для себя или для тех, кому они особенно симпатизировали. Там, где обычай является угнетателем женщин, это угнетение, безусловно, можно проследить до эгоизма мужчин. Там, где обычай санкционирует рабство, он, безусловно, не беспристрастен к рабам. И все же, как в одном, так и в другом случае, я предполагаю, что обычай прав, независимо от моего собственного положения, и я даже ожидаю, что сами женщины и рабы будут того же мнения. Такое ожидание отнюдь не химера. В нормальных социальных условиях, во многом благодаря склонности людей с симпатией разделять негодование своих начальников, обычаи общества добровольно принимаются и признаются правильными подавляющим большинством его членов, независимо от их положения. Среди реджангов Суматры, говорит Марсден, «человек без собственности, семьи или связей никогда, в пристрастии самолюбия, не считает свою собственную жизнь равноценной жизни состоятельного человека». 33 Как бы эгоистично, как бы пристрастно ни было определенное правило, оно становится истинным обычаем, нравственным правилом, как только эгоизм или пристрастность его создателей перестают приниматься во внимание.

31 Грей, «Журналы экспедиций в Северо-Западную и Западную Австралию», ii. 217.

32 Тайлор, «Первобытное общество» в Contemporary Review, xxi. 706. Idem, «Антропология», p. 408 sq. Эвбери, «Происхождение цивилизации», p. 466 sqq. Эйр, «Журналы экспедиций в Центральную Австралию», ii. 384, 385, 388. Карр, «Австралийская раса», i. 51. Мэтью, «Австралийские аборигены» в Jour. and Proceed. Roy. Soc. N.S. Wales, xxiii. 398. Idem, «Орел и ворона», p. 93. Таплин, «Нарриньери» в Вудс, «Коренные племена Южной Австралии», pp. 35, 136 sq. Хоутри, «Индейцы ленгуа парагвайского Чако» в Jour. Anthr. Inst. xxxi. 292. Мердок, «Этнологические результаты экспедиции в Пойнт-Барроу» в Ann. Rep. Bur. Ethn. ix. 427 sq. (эскимосы Пойнт-Барроу). Холм, «Этнологический очерк ангмагсаликцев» в Meddelelser om Grönland, x. 85. Нансен, «Первое пересечение Гренландии», ii. 295. Джонстон, «Британская Центральная Африка», p. 452. Нью, «Жизнь, странствия и труды в Восточной Африке», p. 110 (ваника). Скотт Робертсон, «Кафиры Гиндукуша», p. 183 sq.

33 Марсден, «История Суматры», p. 247.

Возможно, будут утверждать, что, выводя характеристики нравственного негодования из его связи с обычаем, мы неявно противоречим нашему первоначальному предположению, что нравственные эмоции лежат в основе всех нравственных суждений. Но это не так. Обычай является нравственным правилом только благодаря негодованию, вызванному его нарушением. В своем этическом аспекте он есть не что иное, как обобщение эмоциональных склонностей, применяемых к определенным видам поведения и передаваемых из поколения в поколение. Общественное негодование лежит в его основе. В качестве правила долга обычай, mos, происходит от эмоции, которой он дал свое название.

Как общественное негодование является прототипом нравственного неодобрения, так и общественное одобрение, выраженное в общественной похвале, является прототипом нравственного одобрения. Подобно общественному негодованию, общественное одобрение характеризуется оттенком всеобщности, бескорыстием, кажущейся беспристрастностью. Но из этих двух эмоций общественное негодование, лежащее в основе обычая и ведущее к наложению наказания, является гораздо более впечатляющим. Поэтому неудивительно, что термин «нравственный» этимологически связан с mos, который всегда подразумевает существование социального правила, нарушение которого вызывает общественное негодование. Только по аналогии он стал применяться и к эмоции одобрения.

Хотя нравственное неодобрение и одобрение занимают свое место в системе человеческих эмоций как общественные эмоции, испытываемые обществом в целом, они не всегда оставались неразрывно связанными с чувствами какого-либо особого общества. Единодушие мнений, которое первоначально характеризовало членов одной и той же социальной единицы, было нарушено прогрессом цивилизации. Появились индивиды, которые находили недостатки в нравственных идеях, преобладающих в сообществе, к которому они принадлежали, критикуя эти идеи на основе своих собственных индивидуальных чувств. Такие бунтари, безусловно, имеют не меньше оснований говорить от имени нравственности в истинном и собственном смысле, чем само общество. Эмоции, из которых проистекает их оппозиция общественному мнению, могут быть по своей природе в точности такими же, как одобрение или неодобрение, испытываемые обществом в целом, хотя они вызываются другими фактами или, в ином случае, отличаются от этих эмоций по степени. Они могут проявлять то же бескорыстие и кажущуюся беспристрастность — действительно, несогласие с установленными нравственными идеями во многом проистекает из убеждения, что кажущаяся беспристрастность общественных чувств является иллюзией. Как будет видно, эволюция нравственного сознания включает в себя прогресс в беспристрастности и справедливости; она стремится к уравниванию прав, к расширению круга, в пределах которого считаются применимыми одни и те же нравственные правила; и этот процесс в немалой степени осуществляется усилиями, предпринимаемыми высоконравственными индивидами для поднятия общественного мнения до своего собственного стандарта правильности. Более того, как мы уже заметили, индивидуальным нравственным чувствам даже не чужд тот оттенок всеобщности, который характеризует негодование и одобрение, испытываемые единодушно группой людей. Хотя, возможно, преследуемый своим собственным народом как изгой, нравственный диссидент не считает себя защитником просто частного мнения. 34 Даже оставаясь в одиночестве, он чувствует, что его убеждение разделяется, по крайней мере, идеальным обществом, всеми теми, кто видит дело так же ясно, как он сам, и кто воодушевлен столь же широкими симпатиями, столь же широким чувством справедливости. Таким образом, нравственные эмоции остаются до самого конца общественными эмоциями — если не в реальности, то как идеал.

34 Ср. Поллок, «Очерки по юриспруденции и этике», p. 309.

Тот факт, что самые ранние нравственные эмоции были общественными эмоциями, подразумевает, что первоначальной формой нравственного сознания не могла быть, как часто утверждается, собственная совесть индивида. Наблюдение доктора Мартино о том, что внутренние пружины действий других людей могут быть прочитаны только путем вывода из нашего собственного опыта, никоим образом не оправдывает его вывод о том, что нравственное сознание в своем истоке занято самооценкой, вместо того чтобы окольным путем достигать этой цели через предварительную критику наших ближних. 35 Нравственный элемент, который может содержаться в эмоции самоосуждения или самоодобрения, в целом до такой степени смешан с другими, не нравственными элементами, что его можно выделить только путем тщательного процесса абстракции, направляемого чувствами других людей по отношению к нашему поведению или нашими собственными чувствами по отношению к поведению других. Нравственная эмоция раскаяния предполагает некоторое понятие о добре и зле и применение этого понятия к собственному поведению. Следовательно, она никогда не могла бы быть выделена как особая форма или элемент более широкой эмоции самоосуждения, если бы идея нравственности не была предварительно получена из другого источника. Сходство между сожалением и раскаянием настолько близко, что в некоторых европейских языках есть только одно слово для обоих. 36

35 Мартино, «Типы этической теории», ii. 29 sqq.

36 Как, например, в шведском языке слово ånger.

Из того, что было сказано выше, очевидно, что нравственное негодование чрезвычайно древне в человеческом роде, более того, что зародыш его обнаруживается даже в низшем животном мире, среди социальных животных, способных испытывать симпатическое негодование. Происхождение обычая как нравственного правила, несомненно, лежит в очень отдаленном периоде человеческой истории. Мы не знаем дикого народа без обычаев, и, как будет видно впоследствии, дикари часто выражают свое негодование весьма недвусмысленным образом, когда их обычаи нарушаются. Различные данные доказывают, что низшие расы обладают некоторым чувством справедливости, цветком всех нравственных чувств. И предположение, что раскаяние им неизвестно, 37 не только необоснованно, но и противоречит фактам. Действительно, подлинное раскаяние — это настолько скрытая эмоция даже среди нас самих, что нельзя ожидать, чтобы она была очень заметна среди дикарей. Как мы видели, она требует определенной способности к абстракции, а также большой беспристрастности чувств, и поэтому ее следует искать скорее на высших ступенях нравственного сознания, чем на его низших степенях. Но полагать, что дикари полностью лишены совести, совершенно противоречит тому, что мы можем вывести из того большого уважения, в котором они держат свои обычаи, а также противоречит прямым заявлениям путешественников, которые приложили некоторые усилия, чтобы изучить этот вопрос. Ответ, данный молодым австралийцем, когда мистер Хоуитт спросил его, не мог бы он съесть самку опоссума, если бы стариков не было рядом, 38 безусловно, указывает на добросовестное уважение к нравственному правилу и является, как отмечает мистер Файсон, «поразительным примером того “нравственного чувства”, которое сэр Джон Лаббок отрицает у дикарей». 39 Доктор Хюббе-Шлейден утверждает, что среди людей, которые были у него на службе, он обнаружил, что негры в своем чувстве долга не уступают, а скорее превосходят европейцев. 40 Мистер Нью говорит о ваника: «Совесть живет в них как наместник Всемогущего Бога и постоянно оправдывает или обвиняет их. Она может быть притуплена, ожесточена, ей можно сопротивляться, и ее можно в значительной степени подавить, но она есть». 41 М. Арбуссе однажды попросил некоторых бечуанов сказать ему, есть ли у чернокожих совесть. «Да, у всех есть», — ответили они. «И что она им говорит?» «Она спокойна, когда они поступают хорошо, и мучает их, когда они грешат». «Что вы называете грехом?» «Кражу, которая совершается с дрожью, и убийство, от которого человек очищается и переочищается, но которое всегда оставляет раскаяние». 42 Мистер Вашингтон Мэтьюз ссылается на отрывок в истории навахо, который «показывает нам, что тот, кто сочинил эту сказку, знал, какими могут быть муки раскаяния даже за поступок, не являющийся преступным, как мы его рассматриваем, а просто неблагородный и несыновний». 43

37 Эвбери, «Происхождение цивилизации», pp. 421, 426.

38 См. supra, p. 118.

39 Файсон и Хоуитт, op. cit. p. 257 n.

40 Хюббе-Шлейден, «Эфиопия», p. 184 sq.

41 Нью, op. cit. p. 96.

42 Арбуссе и Дома, «Исследовательская поездка на северо-восток от колонии Мыса Доброй Надежды», p. 322.

43 Мэтьюз, «Изучение этики среди низших рас» в Journal of American Folk-Lore, xii. 7.

Иное мнение относительно существования нравственных чувств среди дикарей было высказано лордом Эвбери. Ему даже современные дикари кажутся «почти полностью лишенными нравственного чувства»; и он говорит, что был «вынужден прийти к такому выводу не только прямыми заявлениями путешественников, но и общим содержанием их замечаний, и особенно поразительным отсутствием раскаяния и угрызений совести среди низших рас людей». 44 Важность предмета делает необходимым тщательное изучение фактов, которые лорд Эвбери привел в поддержку своего вывода.

44 Эвбери, op. cit. pp. 414, 426. Лорд Эвбери цитирует заявление Бертона о том, что в Восточной Африке, как и среди негров йоруба, совесть не существует и что «раскаяние» выражает сожаление об упущенных возможностях смертного преступления. Говоря о стадии дикости, представленной бакаири, доктор фон ден Штайнен также отмечает (Unter den Naturvölkern Zentral-Brasiliens, p. 351): «Добро и зло существуют только в грубом смысле делания другим того, что приятно или неприятно, но нравственное сознание и идеальная инициатива, на которые не влияют ни перспектива награды, ни страх наказания, полностью отсутствуют». Липперт утверждает (Kulturgeschichte der Menschheit, i. 27), «dass sich das Gewissen beim Naturmenschen nicht als ‘Selbsttadel,’ sondern nur als Furcht zeigt».

Мистер Нейборс утверждает, что среди команчей Техаса «ни одно индивидуальное действие не считается преступлением, но каждый человек действует сам по себе в соответствии со своим собственным суждением, если только какая-либо высшая сила — например, популярный вождь — не осуществляет над ним власть». Другой писатель говорит: «Краснокожий не имеет никакого нравственного чувства вообще». Среди басуто, согласно Казалису, нравственность «настолько полностью зависит от социального порядка, что любая политическая дезорганизация немедленно сопровождается состоянием вырождения, которое может исправить только восстановление порядка». Подобные отчеты даются относительно Центральной Африки и некоторых других мест. Так, в Дженне и в окрестных районах «всякий раз, когда город лишается своего вождя, жители не признают никакого закона — немедленно воцаряются анархия, беспорядки и путаница, и до назначения преемника всякий труд прекращается». Дамара «по-видимому, не имеют сколько-нибудь заметного представления о добре или зле». Тасманийцы были «без каких-либо нравственных взглядов и впечатлений». Эйр говорит об австралийцах, что у них «нет нравственного чувства того, что справедливо и беспристрастно в абстрактном смысле»; и миссионеру было очень трудно донести до этих туземцев какую-либо идею о грехе. У качари «в их собственном языке не было слов для обозначения греха, благочестия, молитвы, раскаяния»; и о другом из аборигенных племен Индии мистер Кэмпбелл замечает, что они «...как говорят, лишены нравственного чувства». Лорд Эвбери в этой связи даже цитирует утверждение о том, что выражения, которые жители островов Тонга имеют для таких идей, как порок и несправедливость, «в равной степени применимы к другим вещам». Южноамериканские индейцы Гран-Чако, как говорят миссионеры, «не делают различия между добром и злом и поэтому не имеют ни страха, ни надежды на какое-либо настоящее или будущее наказание или награду, ни какого-либо мистического ужаса перед какой-либо сверхъестественной силой». Наконец, лорд Эвбери отмечает, что религия, за исключением более развитых рас, не имеет нравственного аспекта или влияния, что божества почти неизменно рассматриваются как злые и что вера в будущее состояние поначалу не ассоциируется с наградой или наказанием. 45

45 Эвбери, op. cit. p. 417 sqq.

Многие из фактов, на которые ссылается лорд Эвбери, вовсе не предполагают отсутствие нравственных чувств. Трудно понять, почему злонамеренность богов должна мешать людям иметь представления о добре и зле, и мы знаем из самого Ветхого Завета, что может существовать нравственный закон без Рая и Ада. Утверждение относительно команчей лишь подразумевает, что среди них велика индивидуальная свобода; в то время как социальный беспорядок, который преобладает среди различных народов во времена политической дезорганизации, указывает на то, что сплоченность политического агрегата слаба, а также на определенное расхождение между нравственными идеями и нравственной практикой. В Марокко также смерть султана немедленно сопровождается почти полной анархией, и все же народ признает как нравственные догматы Корана, так и еще более строгие догматы своих древних обычаев. Что касается басуто, Казалис прямо заявляет, что у них есть идея нравственного зла, и выражает ее в своем языке словами, которые означают уродство, или ущерб, или долг, или неспособность; 46 и М. Арбуссе однажды слышал, как басуто сказал, когда был вынесен несправедливый приговор: «Судья могуществен, поэтому мы должны молчать; если бы он был слаб, мы бы все кричали о его несправедливости». 47 Более того, народ может не осознавать, что справедливо «в абстрактном смысле», и не иметь нравственных «понятий» в строгом смысле этого термина, и в то же время в конкретных случаях различать добро и зло, справедливое и несправедливое. О западных австралийцах мистер Чонси прямо говорит, что они обладают острым чувством справедливости, и упоминает случай этого; 48 в то время как наши новейшие авторитеты по центральным австралийцам отмечают, что, хотя их нравственный кодекс радикально отличается от нашего, «нельзя отрицать, что их поведение регулируется им и что любые известные нарушения рассматриваются как уверенно, так и сурово». 49 Что касается жителей островов Тонга, Маринер заявляет, что «их идеи о чести и справедливости не очень сильно отличаются от наших, кроме как по степени, поскольку они считают некоторые вещи более почетными, чем мы, а другие — гораздо менее»; и в другом месте он говорит, что «понятия народа Тонга в отношении чести и справедливости... довольно хорошо определены, устойчивы и универсальны», хотя не всегда претворяются в жизнь. 50 Утверждение, что американские индейцы «не имеют никакого нравственного чувства вообще», звучит очень странно по сравнению с тем, что известно об их социальной и нравственной жизни; Бьюкенен, например, утверждает, что они «обладают сильным врожденным чувством справедливости». 51 Конечно, может существовать разногласие относительно того, что составляет «нравственное чувство»; если концепция греха или другие теологические понятия рассматриваются как существенные для него, то оно, вероятно, отсутствует у большой части человечества, и не только у наименее цивилизованных. Когда миссионеры или путешественники отказывают определенным дикарям в нравственных чувствах и идеях, они, по-видимому, имеют в виду главным образом чувства или идеи, подобные их собственным.

46 Казалис, «Басуто», p. 304.

47 Арбуссе и Дома, op. cit. p. 389.

48 Бро Смит, «Аборигены Виктории», ii. 228.

49 Спенсер и Гиллен, «Коренные племена Центральной Австралии», p. 46.

50 Маринер, «Туземцы островов Тонга», ii. 159, 163.

51 Бьюкенен, «Очерки истории и т.д. североамериканских индейцев», p. 158.

О многих диких и варварских народах прямо утверждается, что они обладают чувством справедливости. Мистер Мэн говорит об андаманцах: «Определенные черты, которые были заметны в их отношениях с нами, дали бы основания полагать, что они не совсем лишены чувства чести и имеют некоторое смутное представление о значении справедливости». 52 Полковник Далтон заявляет, что среди корва на высокогорьях Сирджуджа, когда несколько человек замешаны в одном правонарушении, он обнаружил, что они «очень стремились к тому, чтобы каждому была приписана его справедливая доля ответственности, и не более, причем старейший из группы неизменно брал на себя главную ответственность как лидер или подстрекатель и делал все возможное, чтобы оправдать как безответственных агентов молодых членов банды». 53 Алеуты, согласно Вениаминову, «естественно склонны быть справедливыми» и глубоко чувствуют незаслуженные обиды. 54 Колбен, который в наши дни признан хорошим авторитетом, 55 писал о готтентотах: «Строгость и быстрота готтентотского правосудия — это вещи, в которых они превосходят весь христианский мир». 56 Миссионеры удивлялись, что среди зулусов «в отсутствие веками всякой открытой истины и всякого надлежащего религиозного наставления все еще остается так много умственной целостности, так много способности различать истину и справедливость, и при этом так много уважения к этим принципам в их повседневном общении друг с другом». 57 Цёллер приписывает негру хорошо развитое чувство справедливости. «Ни один европеец, — говорит он, — по крайней мере, ни один европейский ребенок, не смог бы так тонко различать справедливое и несправедливое наказание». 58 Мистер Хайнд отмечает: «Одной из самых заметных характеристик чернокожих людей является их острое восприятие справедливости. Они не возмущаются заслуженным наказанием, если оно сочетается со справедливостью в других вопросах. У масаев чувство справедливости развито особенно сильно». 59 Диффенбах пишет о маори: «Среди них существует высокое естественное чувство справедливости; и именно от нас они узнали, что многие запретные вещи можно делать безнаказанно, если только их можно сохранить в тайне». 60 Справедливость — это добродетель, которая всегда вызывает уважение среди бедуинов, и «несправедливость со стороны тех, кто у власти, почти невозможна. Общественное мнение немедленно заявляет о себе; и шейх, который попытался бы пренебречь законом, быстро обнаружил бы, что его покинули». 61

52 Мэн в Jour. Anthr. Inst. xii. 92.

53 Далтон, «Описательная этнология Бенгалии», p. 230.

54 Вениаминов, цитируется по Даллу, «Аляска», p. 398.

55 Теофил Хан отмечает (The Supreme Being of the Khoi-Khoi, p. 40), что отчеты Колбена подвергались сомнению европейскими писателями без всякой веской причины.

56 Колбен, «Современное состояние Мыса Доброй Надежды», i. 301. Ср. ibid. i. 339.

57 Цитируется по Тайлеру, «Сорок лет среди зулусов», p. 197.

58 Цёллер, «Камерун», ii. 92. Ср. Idem, «Тоголенд», p. 37.

59 Хайнд, «Последние из масаев», p. 34. Ср. Форман, «Филиппинские острова», p. 185.

60 Диффенбах, «Путешествия в Новую Зеландию», ii. 106.

61 Блант, «Бедуинские племена Евфрата», ii. 224 sqq.

Гораздо менее заметна, чем эмоция общественного негодования, эмоция общественного одобрения. Эти общественные эмоции в значительной степени носят симпатический характер, и, хотя склонность к симпатическому негодованию всегда вовлечена в чувство социальной привязанности, склонность к симпатической ретрибутивной доброй эмоции — нет. Среди низших животных эта последняя эмоция, по-видимому, почти не встречается вовсе, а у людей она часто прискорбно дефектна. Негодование по отношению к врагу само по себе, как правило, является гораздо более сильной эмоцией, чем ретрибутивная добрая эмоция по отношению к другу. И что касается симпатических форм этих эмоций, неудивительно, что альтруистическое чувство легче возбуждается при виде боли, чем при виде удовольствия, 62 учитывая, что его фундаментальная цель — быть средством защиты вида. Более того, симпатическая ретрибутивная доброта имеет сильных соперников в чувствах ревности и зависти, которые имеют тенденцию делать индивида враждебным как по отношению к тому, кто является объектом блага, так и по отношению к тому, кто его дарует. Как отмечает древний писатель, «многие страдают вместе со своими друзьями, когда друзья в беде, но завидуют им, когда они процветают». 63 Но хотя эти обстоятельства являются препятствием для возникновения ретрибутивных добрых эмоций симпатического рода, они не препятствуют общественному одобрению в случае, когда все общество извлекает выгоду из блага, и они не имеют никакого отношения к тем бескорыстным инстинктивным симпатиям, о которых я говорил выше. Я думаю, тогда, мы можем с уверенностью заключить, что общественная похвала и нравственное одобрение имели место, в некоторой степени, даже в младенчестве человеческого общества. Из многочисленных фактов, записанных в следующих главах, станет ясно, что нравственное сознание современных дикарей содержит не только осуждение, но и похвалу.

62 Ср. Йодль, «Учебник психологии», p. 686.

63 Шмидт, «Этика древних греков», i. 259.

ГЛАВА VI

АНАЛИЗ ОСНОВНЫХ НРАВСТВЕННЫХ ПОНЯТИЙ

Мы предположили, что нравственные понятия являются по существу обобщениями склонностей определенных явлений вызывать нравственные эмоции. Мы далее предположили, что существуют два вида нравственных эмоций: негодование и одобрение. Если эти предположения верны, то либо негодование, либо одобрение должны лежать в основе каждого нравственного понятия. Что это действительно так, станет, я думаю, очевидным из настоящей главы, в которой будут проанализированы основные из этих понятий.

Наш анализ будет касаться нравственных понятий, сформированных цивилизованным разумом. Хотя наиболее репрезентативные английские термины для нравственных оценок имеют эквиваленты в других европейских языках, я не беру на себя смелость решать, в какой степени они имеют эквиваленты в неевропейских языках. То, что все существующие народы, даже самые низшие, обладают нравственными эмоциями, так же верно, как и то, что у них есть обычаи, и нет сомнений, что они выражают эти эмоции в своей речи. Но другой вопрос, насколько их эмоции привели к таким обобщениям, которые подразумеваются в нравственных понятиях. Огнеземельцев М. Иад отмечает: «Les idées abstraites sont chez eux à peu près nulles. Il est difficile de définir exactement ce qu’ils appellent un homme bon et un homme méchant; mais à coup sûr ils n’ont pas la notion de ce qui est bon ou mauvais, abstraction faite de l’individu ou de l’objet auquel ils appliqueraient l’un ou l’autre de ces attributs». 1 Язык калифорнийских карок, хотя и богат своим словарем, как говорят, не обладает эквивалентом для «добродетели». 2 В аборигенных языках горцев Центральной Индии «по-видимому, нет выражений для абстрактных идей, те немногие, которыми они обладают, заимствованы из хинди... Номенклатура религиозных церемоний, нравственных качеств и почти всех искусств жизни, которыми они обладают, — все из хинди». 3 При строгом изучении языка жителей островов Тонга Маринер не смог обнаружить «никаких слов, существенно выражающих некоторые из высших качеств человеческого достоинства, таких как добродетель, справедливость, гуманность; ни противоположных, таких как порок, несправедливость, жестокость и т.д. У них действительно есть выражения для этих идей, — добавляет он, — но эти выражения в равной степени применимы к другим вещам. Чтобы выразить добродетельного или хорошего человека, они сказали бы tangata lillé, хороший человек, или tangata loto lillé, человек с хорошим умом; но слово lillé, хороший (в отличие от нашего слова добродетельный), в равной степени применимо к топору, каноэ или чему-либо еще». 4 Об австралийских туземцах в районе Ботани-Бей и Порт-Джексона Коллинз писал: «То, что у них есть идеи о различии между добром и злом, очевидно из того, что в их языке есть термины, значимые для этих качеств». Рыба, которую они никогда не ели, была wee-re, или плохая, тогда как кенгуру был bood-yer-re, или хороший; и эти выражения использовались не только для качеств, которые они воспринимали своими чувствами, но и для всех видов плохого и хорошего, и были единственными терминами, которые у них были для неправильного и правильного. «Их враги были wee-re; их друзья bood-yer-re. Когда мы говорили о каннибализме, они выражали большой ужас при упоминании и говорили, что это wee-re. Увидев, что кого-то из наших людей наказывают или порицают за жестокое обращение с ними, они выражали свое одобрение и говорили, что это bood-yer-re, это правильно». 5