«Происхождение и развитие нравственных идей»

Агрессивный характер нравственного неодобрения стал более завуалированным не только благодаря более критическому отношению к гневу и возмездию, которое отличает нравственное сознание высшего типа, но и благодаря иному способу проявления этой агрессивности. Причинение страданий исключительно ради возмездия осуждается, и устанавливается правило, согласно которому мы должны ненавидеть не грешника, а только грех.

Наказание, которое более или менее точно выражает нравственное негодование общества, налагающего его, внешне похоже на акт мести; оно причиняет или призвано причинить боль в ответ на причиненную боль. Веками считалось само собой разумеющимся, что если человек совершил преступление, он должен пострадать за него. Это по-прежнему представление большинства, как и множества теоретиков, которые, называя наказание искуплением, возмещением или восстановлением нарушенного равновесия справедливости, лишь пытаются дать философскую санкцию очень простому факту, истинную природу которого они слишком часто не могли уловить. Однако причинение боли не является актом, к которому нравственное сознание относится безразлично, даже в случае с преступником; и многим просвещенным умам, глубоко сочувствующим человеческим страданиям, казалось как неразумным, так и жестоким, чтобы государство намеренно мучило его без всякой цели. Но в то время как ретрибутивное наказание осуждалось, само наказание защищалось; на него смотрят лишь в ином свете, не как на самоцель, а как на средство достижения цели. Оно должно налагаться не потому, что было совершено зло, а для того, чтобы зло не совершалось. Его целью считается либо удержание от преступления, либо исправление преступника, либо, посредством устранения или изоляции, создание физической невозможности для него совершать новые преступления. Эти взгляды были высказаны еще в греческой и римской древности. 52 Согласно Платону, разумный человек наказывает ради того, чтобы удержать от порочности, или с целью исправления правонарушителя. 53 Аристотель рассматривает наказание как нравственное лекарство. 54 Сенека утверждает, что закон, наказывая за зло, преследует три цели: «либо исправить того, кого он наказывает, либо чтобы его наказание сделало других людей лучше, либо чтобы, благодаря устранению дурных людей, остальные могли жить без страха». 55 В современную эпоху все эти теории имели и до сих пор имеют своих многочисленных приверженцев. Согласно Гуго Гроцию, «люди настолько связаны своей общей природой, что не должны причинять друг другу вреда, кроме как ради достижения какого-либо блага»; отсюда «человек не может быть справедливо наказан человеком только ради наказания»; только польза делает наказание правильным — «либо польза самого правонарушителя, либо того, кто страдает от правонарушения, либо людей в целом». 56 Долгое время взгляд Гоббса, что «цель наказания — не месть, а устрашение», 57 оставался ведущей доктриной по этому вопросу как среди философов, так и среди законодателей. Его разделяли Монтескье, 58 Беккариа, 59 и Филанджиери, 60 Ансельм фон Фейербах 61 и Шопенгауэр, 62 и, в основном, Бентам. 63 В течение XIX века принцип устрашения был в значительной степени вытеснен принципом исправления; в то время как некоторые современные криминологи — подобно некоторым предшествующим 64 — придерживаются мнения, что наказание должно быть направлено на подавление преступности путем «абсолютного» или «относительного устранения» преступника, то есть в крайних случаях путем его умерщвления, но, как правило, путем заключения его в лечебницу для преступников с психическими расстройствами, или путем изгнания его навсегда или на определенный срок, или путем запрета ему находиться в определенной местности. 65

52 Ср. Laistner, Das Recht in der Strafe, с. 9 сл.; Thonissen, Le droit pénal de la république Athénienne, с. 418 сл.

53 Платон, «Протагор», с. 324. Он же, «Политик», с. 293. Он же, «Горгий», с. 479. Он же, «Законы», IX, 854; XI, 934; XII, 944.

54 Аристотель, «Никомахова этика», II, 3. 4.

55 Сенека, «О милосердии», I, 22. Ср. Он же, «О гневе», I, 19.

56 Гроций, «О праве войны и мира», II, 20. 4 сл.

57 Гоббс, «Левиафан», II, 28, с. 243.

58 Монтескье, «Персидские письма», 81.

59 Беккариа, «О преступлениях и наказаниях», passim.

60 Филанджиери, «Наука законодательства», III, 2. 27, т. IV, 13 сл.

61 фон Фейербах-Миттермайер, Lehrbuch des gemeinen in Deutschland gültigen Peinlichen Rechts, с. 38 сл.

62 Шопенгауэр, «Мир как воля и представление», II, 683 сл.

63 Бентам, «Принципы морали и законодательства», с. 170 сл., прим. 1: «...Пример — самая важная цель из всех». Он же, «Основания наказания», с. 19 сл.

64 См. фон Фейербах-Миттермайер, op. cit., с. 40.

65 Гарофало, «Криминология», с. 251 сл. Ферри, «Уголовная социология», с. 204 сл.

Сторонники этих различных теорий единодушны в осуждении ретрибутивного наказания как неправильного. Без оснований социальной защиты, говорит М. Гюйо, «наказание было бы столь же предосудительным, как и преступление, и... законодатели и судьи, намеренно приговаривая виновных к наказанию, стали бы их соучастниками». 66 Со своей стороны я считаю, напротив, что те, кто решился бы довести до конца все последствия, к которым могут привести теории социальной защиты или исправления, были бы сочтены даже более преступными, чем те, кого они наказывали, не только противниками, но, вероятно, и самими сторонниками рассматриваемых теорий. Краткого изложения некоторых из этих последствий, надеюсь, будет достаточно, чтобы доказать, что наказание вряд ли может руководствоваться исключительно утилитарными соображениями, но требует санкции ретрибутивной эмоции нравственного неодобрения.

66 Гюйо, «Очерк морали без обязательств и санкций», с. 148.

Принцип подавления преступности путем устранения преступника можно сразу отбросить, поскольку он не имеет отношения к наказанию преступников, хотя и содержит предложение — и весьма отличное — относительно надлежащего способа обращения с ними. Их исключение из общества себе подобных — не говоря уже об их устранении путем смерти — конечно, влечет за собой страдание, но, согласно принципу, который мы рассматриваем, это страдание не является намеренным. С другой стороны, наказание в обычном смысле этого слова всегда предполагает прямое намерение причинить боль, какова бы ни была цель, ради которой эта боль причиняется. Мы не наказываем злую собаку, когда привязываем ее, чтобы она не причинила вреда, и не наказываем сумасшедшего, запирая его в сумасшедший дом.

Согласно принципу устрашения, причинение страдания вследствие правонарушения оправдано как средство повышения общественной безопасности. Правонарушитель приносится в жертву ради общего блага. Но почему только правонарушитель? Вполне вероятно, что более эффективным способом удержания от преступления было бы наказание и его детей; и если бы понятие справедливости черпало всю свою значимость из результата, достигаемого наказанием, в этом не было бы ничего несправедливого. Единственное возражение, которое с этой точки зрения можно было бы выдвинуть против практики возложения вины отцов на детей, заключается в том, что она излишне сурова; невиновность детей не могла бы приниматься в расчет. И я не вижу, почему закон не должен позволять нашим собственным судьям время от времени следовать примеру их египетского коллеги, который в запутанном судебном процессе приказал подвергнуть бичеванию заведомо невиновного человека в надежде, что тот, кто является настоящим преступником, может быть побужден признаться из сострадания. 67 Более того, если цель наказания — лишь превентивная, то самое суровое наказание должно угрожать там, где для сдерживания требуется самый сильный мотив. Следовательно, правонарушение, совершенное под влиянием сильного искушения или в состоянии аффекта, должно наказываться с особой строгостью; тогда как преступление вроде отцеубийства могло бы рассматриваться с большей снисходительностью, чем другие виды убийства, из-за сдерживающего влияния сыновней привязанности. Могло ли бы нравственное сознание одобрить это?

67 Буркхардт, «Арабские пословицы», с. 103 сл.

Далее, если бы наказание регулировалось принципом исправления преступника, результат в некоторых случаях был бы весьма поразительным. Нет более неисправимой категории правонарушителей, чем закоренелые бродяги и пьяницы, тогда как опыт показал, что легче всего исправимым из всех правонарушителей часто оказывается человек, совершивший серьезное преступление. Согласно теории исправления, последний должен быть вскоре освобожден, тогда как мелкий правонарушитель может быть заперт на всю жизнь. Более того, если преступник оказывается абсолютно неисправимым и не остается ни малейшей надежды на его исправление, не было бы больше никаких оснований наказывать его вообще. 68 Сторонника теории исправления также можно спросить, почему он не пытается использовать какой-либо более гуманный метод улучшения характера людей, чем причинение страданий.

68 Ср. Моррисон, «Преступность и ее причины», с. 203; Дюркгейм, «О разделении общественного труда», с. 94.

Может показаться странным, что теории, открытые для таких возражений, смогли привлечь так много умных сторонников. Эти теории должны, по крайней мере, обладать определенной правдоподобностью. Если наказание, с одной стороны, проистекает из нравственного негодования, а с другой — часто интерпретируется как средство либо удержания от преступления, либо исправления преступника, то между этими целями и ретрибутивной целью нравственного негодования, очевидно, должна существовать какая-то связь. Должны существовать определенные факты, которые в некоторой степени заполняют разрыв между теорией возмездия и другими теориями наказания.

Доктрина устрашения рассматривает наказание как средство предотвращения преступления. Преступление всегда влечет за собой причинение боли; и единственное, что люди пытаются предотвратить ради него самого, — это боль. Единственное, что вызывает негодование, — это также боль. Следовательно, должно существовать общее совпадение между актами, которые люди встречают с негодованием, и актами, которые закон наказывал бы, если бы он был построен на принципе устрашения. Но сходство между желанием устрашить и негодованием еще больше. Негодование не только вызывается болью, но и является враждебным отношением к ее причине, и его внутренняя цель — устранить эту причину, то есть предотвратить боль. Акт нравственного негодования поэтому склонен напоминать наказание, налагаемое с целью удержания от преступления, при условии, что наказание направлено против причины преступления — самого преступника — и не является чрезмерно суровым.

Доктрина исправления направлена на устранение преступного склада ума путем улучшения правонарушителя. Нравственное негодование также направлено на устранение волевой причины боли путем достижения раскаяния у правонарушителя. То, что за раскаянием должно следовать прощение, частичное или полное, является широко признанным нравственным требованием.

Согласно китайскому Уголовному кодексу, всякий, кто, совершив правонарушение, которое может быть исправлено реституцией или компенсацией, добровольно сдается и признает свою вину перед магистратом до того, как она будет обнаружена иным образом, должен быть полностью помилован, хотя все претензии на его имущество должны быть должным образом удовлетворены. 69 На Мадагаскаре, согласно закону, принятому в 1828 году, «все штрафы должны быть уменьшены наполовину, в зависимости от характера штрафов, если виновные лица обвиняют себя сами». 70 Согласно зороастризму, один из элементов искупления состоит в раскаянии, проявляющемся в признании вины и чтении формулы, Патет. 71 В Законах Ману сказано: «В той мере, в какой человек, совершивший зло, сам признается в нем, в той мере он освобождается от вины, как змея от своей кожи... Тот, кто совершил грех и раскаялся, освобождается от этого греха, но он очищается только решимостью прекратить грешить и мыслью: «Я больше не буду этого делать»». 72 Согласно Ригведе, Варуна налагает ужасные наказания на закоренелого преступника, но милостив к тому, кто раскаивается; к Варуне возносится крик муки от раскаяния, и перед ним грешник приходит, чтобы освободиться от бремени своей вины через исповедь. 73 Так же и Зевс прощает раскаявшихся. 74 Основная доктрина иудаизма по вопросу искупления заключена в одном слове — Раскаяние. Никакие учителя, говорит г-н Монтефиоре, «не возвеличивали место и силу раскаяния больше, чем раввины. В их глазах не было греха, за который истинное раскаяние не могло бы получить прощение от Бога». 75 Согласно Талмуду, между адом и раем лежит расстояние всего в два пальца: грешнику достаточно искренне раскаяться, и врата к вечному блаженству распахнутся. 76 Иисус повелел своим ученикам прощать обиды, если за ними следует раскаяние: «Если же согрешит против тебя брат твой, выговори ему; и если покается, прости ему. И если семь раз в день согрешит против тебя и семь раз в день обратится, говоря: каюсь, — прости ему». 77

69 Ta Tsing Leu Lee, разд. XXV, с. 27 сл.

70 Эллис, «История Мадагаскара», I, 386.

71 Дармстетер, в кн.: «Священные книги Востока», IV, с. lxxxvi.

72 «Законы Ману», XI, 229, 231. Ср. там же, XI, 228, 230.

73 «Ригведа», I, 25. 1 сл.; II, 28. 5 сл.; V, 85. 7 сл.; VII, 87. 7, 88. 6 сл., 89. 1 сл. Барт, «Религии Индии», с. 17.

74 «Илиада», IX, 502 сл.

76 Дойч, «Литературное наследие», с. 53. Ср. там же, с. 56; Кац, Der wahre Talmudjude, с. 87 сл.; Колер, «Искупление» в «Еврейской энциклопедии», II, 279; Мур, «Жертвоприношение» в кн.: Чейн и Блэк, «Энциклопедия Библика», IV, 4224 сл.

75 Montefiore, op. cit. pp. 524, 335 n.

77 Евангелие от Луки, XVII, 3 сл.

Но раскаяние не только притупляет остроту нравственного негодования и рекомендует правонарушителя милосердию людей и богов: это единственное основание, на котором прощение может быть даровано щепетильным судьей. Будучи в достаточной мере направляемым размышлением и предоставленным самому себе, без чрезмерного сдерживания другими эмоциями, чувство нравственного негодования склонно длиться до тех пор, пока его причина остается неизменной, то есть пока воля правонарушителя не перестанет быть оскорбительной; а она перестает быть оскорбительной только тогда, когда он признает свою вину и раскаивается. Правда, часто предполагается, что простое совершение определенных церемоний освобождает совершающего их от грехов, 78 и что та же цель достигается угодными Богу действиями — жертвоприношением, милостыней или чем-то подобным. Люди даже претендуют на божественное прощение как на право, принадлежащее им в силу каких-то их заслуг, согласно доктрине opera supererogativa — доктрине, которая по существу не ограничивается римским католицизмом, но встречается в более или менее развитой форме в иудаизме, 79 мухаммеданстве, 80 брахманизме 81 и выродившемся буддизме. 82 Но все такие идеи неприемлемы для нравственного сознания высшего типа. Они основаны на грубом представлении о том, что грех — это материальная субстанция, которую можно удалить материальными средствами; или на вере в то, что правонарушитель может договориться с божеством о грехе против него так же, как он задабривает своего обиженного соседа взяткой или лестью; или на предположениях, что добрым или заслуженным делом человек сделал больше, чем требовал его долг, что доброе дело находится в таком же отношении к плохому делу, как требование к долгу, что требование предъявляется тому же лицу, которому причитается долг, а именно Богу — даже если это происходит только по Его милости — и что, следовательно, долг может быть компенсирован требованием так же, как уплата определенной суммы может компенсировать причиненный убыток. Эта доктрина приписывает дурность и доброту внешним действиям, а не ментальным фактам. Возмещение подразумевает компенсацию за убыток. Убыток может быть компенсирован предоставлением соответствующего преимущества; но никакое возмещение не может быть дано за дурность. Дурность может быть только прощена, и нравственное прощение может быть даровано только при условии, что ум деятеля претерпел радикальное изменение к лучшему, что дурность воли уступила место раскаянию. 83 Отсюда Реформация запретила подношения для искупления грехов вместе с торговлей индульгенциями; и мы встречаем аналогичное движение в других сравнительно развитых формах религии. В реформированном брахманизме раскаяние объявляется единственным средством искупления проступков. 84 Идея, выраженная в Псалмах, что Бог не желает всесожжений, но что жертвы Богу — дух сокрушенный и сердце сокрушенное, 85 стала преобладающим мнением среди раввинов, большинство из которых рассматривали раскаяние как conditio sine quâ non искупления и прощения грехов. Вспомним также, что Тот, Кто повелел Своим последователям прощать брату за его грех, в то же время высказал условие: «если покается». 87

78 Supra, с. 53 сл. Гериот, «Путешествие по Канаде», с. 378 (древние мексиканцы). Адер, «История американских индейцев», с. 150. Крашенинников, «История Камчатки», с. 178. Уильямс и Калверт, «Фиджи», с. 24.

79 Монтефиоре, op. cit., с. 525 сл.

80 Коран, XI, 116. Селл, «Вера ислама», с. 220 сл. Согласно мухаммеданству, однако, прощаются только «малые грехи», если совершены некоторые добрые дела, тогда как «великие грехи» могут быть прощены только после надлежащего раскаяния (там же, с. 214).

81 Уилер, «История Индии», II, 475.

82 Indo-Chinese Gleaner, III, 150, 161, 164. Дэвис, «Китай», II, 48.

83 Этот момент, безусловно, не был упущен из виду католическими моралистами, но даже самая ярая апология не может объяснить идею возмещения в католической доктрине оправдания человека (ср. Мандзони, Osservazioni sulla Morale Cattolica, с. 100). Покаяние состоит из сокрушения, исповеди и удовлетворения, а само сокрушение — это главным образом «готовность компенсировать» (Катехизис Тридентского собора, II, 5. 22).

84 Гобле д'Альвиелла, «Лекции Хибберта о происхождении и развитии концепции Бога», с. 263.

85 Псалтирь, LI, 16 сл.

86 Мур, loc. cit., стлб. 4225.

87 Ср. Мартино, «Типы этической теории», II, 203.

То, что нравственное негодование утихает от раскаяния и что раскаяние является единственным надлежащим основанием для прощения, объясняется, таким образом, не специфически нравственным характером такого негодования, а тем, что оно является формой негодования. Это подтверждается тем фактом, что сердитый и мстительный человек склонен подобным же образом поддаваться искренним извинениям правонарушителя. Как говорил Аристотель, люди умилостивимы по отношению к тем, кто признает и раскаивается в своей вине: «доказательство этого — в случае наказания слуг; ибо мы наказываем более жестоко тех, кто противоречит нам и отрицает свою вину; но по отношению к тем, кто признает, что они справедливо наказаны, мы перестаем гневаться». 88 Возьмем пример из мира дикарей. Житель Каролинских островов, согласно г-ну Кристиану, «склонен к мстительности и будет терпеливо ждать своего часа, пока не представится возможность. И все же он не непримирим и считает примирение благородным и достойным делом. В таких случаях соблюдается форма этикета — преподносится подарок (katom), приносятся извинения — кусок сахарного тростника принимается обиженной стороной — честь удовлетворена, и дело заканчивается». 89 В случае мести внешнее удовлетворение или материальная компенсация часто допускаются вместо искреннего раскаяния, и унижения противника может быть достаточно, чтобы успокоить гневную страсть. Но месть, которую чувствует рефлексирующий ум, не так легко удовлетворить. Она хочет устранить причину, которая ее вызвала. Объект, на который главным образом направлено негодование, отмечает Адам Смит, «состоит не столько в том, чтобы заставить нашего врага почувствовать боль в свою очередь, сколько в том, чтобы заставить его осознать, что он чувствует ее из-за своего прошлого поведения, заставить его раскаяться в этом поведении и заставить его почувствовать, что человек, которого он обидел, не заслуживал того, чтобы с ним так обращались». 90 Наслаждение местью, говорит Бэкон, «по-видимому, заключается не столько в причинении вреда, сколько в том, чтобы заставить сторону раскаяться». 91

88 Аристотель, «Риторика», II, 3. 5.

89 Кристиан, «Каролинские острова», с. 72.

90 Адам Смит, «Теория нравственных чувств», с. 138 сл.

91 Бэкон, «Эссе IV. О мести» в кн.: «Эссе», с. 45. Ср. Монтень, «Опыты», II, 27 (Oeuvres, с. 384).

Теперь мы можем увидеть происхождение идеи о том, что истинная цель наказания — исправление преступника. Эта идея лишь подчеркивает самый гуманный элемент в негодовании — требование, чтобы воля правонарушителя перестала быть оскорбительной. Таким образом, принцип исправления сам по себе имеет ретрибутивное происхождение. Это объясняет факт, в остальном необъяснимый, что исправление, которое он имеет в виду, должно быть достигнуто путем причинения боли. Это также объясняет непоследовательное отношение сторонника исправления к неисправимым правонарушителям, о чем уже говорилось. Негодование уступает место прощению только в случае раскаяния, а не в случае неисправимости. Следовательно, даже сторонник исправления не считает неисправимость законным основанием для освобождения человека от наказания, хотя это прямо противоречит его теории об истинной цели всякого наказания.

Таким образом, теории как устрашения, так и исправления в конечном счете являются порождением той же самой эмоции, которая впервые побудила людей налагать наказания на своих ближних. От сторонников этих теорий ускользнуло то, что они сами находились под влиянием того самого принципа, с которым боролись, потому что они не смогли уловить его истинное значение. Правильно понятое, негодование по своей природе является превентивным и, будучи достаточно обдуманным, рассматривает причинение страдания скорее как средство, чем как цель. Оно не только порождает наказание, но и легко подсказывает в качестве надлежащей цели наказания либо устрашение, либо исправление, либо и то, и другое. Но прежде всего нравственное негодование хочет выразить протест против зла. И непосредственной целью наказания всегда было выражение праведного негодования общества, которое его налагает.

Теперь может показаться, что люди не имеют права давать волю своему нравственному негодованию способом, который причиняет вред их ближним, если от этого нельзя ожидать никакой пользы. В случае многих других эмоций мы считаем, что конативный элемент в эмоции не должен развиваться в отчетливое волевое действие или поступок; и, по-видимому, аналогичный взгляд может быть принят в отношении агрессивности, присущей нравственному неодобрению. Именно такого рода представление лежит в основе утилитарных теорий наказания. Они являются протестами против бесцельного причинения боли, против грубых идей ретрибутивной справедливости, против теорий, едва ли опережающих низкие чувства народных масс. Поэтому они знаменуют собой стадию более высокого утончения в эволюции нравственного сознания; и если принципы устрашения и исправления открыты для возражений, которые разделят почти все, то это объясняется иными обстоятельствами, нежели их требованием, чтобы наказание служило полезной цели. Как мы видели, они игнорируют тот факт, что наказание, чтобы быть признанным справедливым, не должно преступать пределы, установленные нравственным неодобрением, что оно не должно налагаться на невиновных лиц, что оно должно быть соразмерно вине, что правонарушители, поддающиеся дисциплине, не должны подвергаться более суровому обращению, чем неисправимые преступники. Эти теории также, по-видимому, преувеличивают устрашающее или исправляющее влияние, которое наказания оказывают на преступников, 92 в то время как, с другой стороны, они слишком узко смотрят на его социальную полезность. Внушает ли его голос страх или нет, пробуждает ли он спящую совесть или нет, наказание, во всяком случае, говорит людям прямым текстом, чего, по мнению общества, они не должны делать. Оно дает массе суровый урок общественной морали; и трудно увидеть, как можно было бы достичь того же эффекта любым другим методом. Возмездие — это такое спонтанное выражение негодования, что люди вряд ли осознали бы оскорбительность акта, который не вызывает никаких признаков негодования. Конечно, наказание в юридическом смысле этого термина — лишь одна форма, самая конкретная форма общественного возмездия; действительно, вероятно, что общественное мнение оказывает большее влияние на людей, чем наказание без его помощи. 93 Но наказание в сочетании с общественным мнением, несомненно, оказывает в некоторой степени воспитывающее, а не просто устрашающее влияние на членов общества. Как отмечает сэр Джеймс Стивен, «приговор закона для нравственного чувства общества в отношении любого правонарушения — то же, что печать для горячего воска. Он превращает в постоянное окончательное суждение то, что в противном случае могло бы быть преходящим чувством». 94 Наконец, нельзя упускать из виду, что причинение наказания виновнику тяжкого преступления удовлетворяет сильное общее желание, и, хотя боль, которая всегда сопровождает неудовлетворенное желание, сама по себе не дала бы достаточного оправдания для подвергания преступления таким интенсивным страданиям, другие, более серьезные последствия могли бы легко возникнуть, если оставить его безнаказанным. Общественное негодование могло бы найти выход в каком-то менее регулярном и менее разборчивом способе возмездия, вроде линчевания; или, с другой стороны, оставаясь неудовлетворенным, желание могло бы угаснуть от недостатка питания, и нравственный стандарт понес бы соответствующий урон.

92 Об ограниченной эффективности наказания как сдерживающего фактора см. Ферри, op. cit., с. 82 сл. О нравственной нечувствительности инстинктивного и закоренелого преступника и отсутствии раскаяния см. Хэвлок Эллис, «Преступник», с. 124 сл.

93 Ср. Локк, «Опыт о человеческом разумении», II, 28. 12 (Философские труды, с. 283); Шефтсбери, «Исследование о добродетели и заслуге», I, 3. 3, в кн.: «Характеристики», II, 64.

94 Стивен, «История уголовного права Англии», II, 81. Ср. Шефтсбери, op. cit., II, 64: «Что касается наказаний и наград, их эффективность заключается не столько в страхе или ожидании, которые они вызывают, сколько в естественном уважении к добродетели и отвращении к злодейству, которые пробуждаются и возбуждаются этими публичными выражениями одобрения и ненависти человечества в каждом случае».

Однако не следует полагать, что на практике наложение наказания регулируется или когда-либо будет регулироваться исключительно соображениями социальной полезности, даже в пределах того, что признается законным нравственным чувством. Ретрибутивное желание настолько сильно и кажется настолько естественным, что мы не можем ни помочь подчиниться ему, ни серьезно не одобрять того, что ему подчиняются. Теория о том, что мы имеем право наказывать правонарушителя только в той мере, в какой, делая это, мы способствуем всеобщему счастью, на самом деле служит в основном оправданием для удовлетворения такого желания, а не фундаментом для пенитенциарной практики. Более того, эта теория относится и претендует на то, чтобы относиться только к внешнему поведению — к наказанию, а не к эмоции, из которой наказание проистекает. Она осуждает ретрибутивный акт, а не ретрибутивное желание.

Но в то же время агрессивный элемент в самой эмоции претерпел изменение, которое имеет тенденцию скрывать ее истинную природу, частично направляя ее в новое русло, или, скорее, сужая канал, в котором она разряжается. Негодование направлено против причины правонарушения, которым оно было вызвано — в широком смысле, против правонарушителя. Но при должном размышлении над этим вопросом мы не можем не признать, что реальной причиной был не правонарушитель в целом, а его воля. Обдуманное и разборчивое негодование поэтому склонно обращаться против воли, а не против того, кто ее проявляет; как мы видели, оно стремится причинить боль правонарушителю главным образом как средство устранения причины перенесенной боли, т.е. существования дурной воли. Если это так с обдуманным негодованием в целом, то это должно быть особенно верно в отношении нравственного негодования, которое более вероятно будет находиться под влиянием симпатии и, следовательно, более разборчиво, чем не-нравственное негодование. Этот факт порождает нравственную заповедь о том, что мы должны ненавидеть не грешника, а грех. Враждебная реакция должна быть сосредоточена на воле правонарушителя, а его чувствительность должна рассматриваться лишь как инструмент, через который воздействуют на волю. Но мало надежды на то, что такое требование когда-либо может быть строго исполнено. Профессор Сиджвик справедливо замечает, что, хотя моралисты пытаются различать гнев, направленный «против акта», и гнев, направленный «против деятеля», можно справедливо усомниться, в силах ли обычная человеческая природа поддерживать это различие на практике. 95 Воля, которая совершает правонарушение, и чувствительность, которая страдает, не могут серьезно рассматриваться как две разные сущности, одна из которых не должна быть наказана за вину другой. Сам человек несет ответственность за правонарушение. Враждебная реакция обращается против его воли, потому что только воздействуя на волю, можно устранить причину боли. Но с незапамятных времен агрессивное отношение к этой причине было связано с инстинктивным желанием причинить ответную боль; и, хотя мы можем признать, что такое желание, или, скорее, волевой акт, в который оно стремится развиться, может быть нравственно оправданным только в том случае, если он направлен на устранение причины боли, мы вряд ли можем не быть снисходительными к удовлетворению человеческого инстинкта, который кажется почти неискоренимым. Именно инстинктивное желание причинить ответную боль придает нравственному негодованию его самую важную характеристику. Без него нравственное осуждение и идеи добра и зла никогда бы не возникли. Без него мы бы осуждали плохого человека не больше, чем ядовитое растение. Причина, по которой нравственные суждения выносятся волевым существам или их действиям, заключается не только в том, что они волевые, но и в том, что они также чувствительны; и как бы мы ни пытались сосредоточить наше негодование на акте, оно приобретает свой особый оттенок от того, что направлено против чувствительного деятеля. Я слышал, как люди с глубоко сочувствующим складом ума утверждали, что неправильный поступок пробуждает в них только печаль, а не негодование; но хотя печаль является преобладающим элементом в их состоянии ума, я полагаю, что при внимательном рассмотрении они обнаружили бы там и другую эмоцию, ту, в которой имманентен элемент враждебности, пусть даже самый слабый. Правда, интенсивность нравственного негодования не всегда может быть измерена фактическим желанием причинить боль правонарушителю; но его интенсивность, тем не менее, по-видимому, связана с количеством страданий, которые негодующий человек готов позволить правонарушителю перенести вследствие правонарушения. Кто из нас мог бы когда-либо, совершенно независимо от каких-либо утилитарных соображений, чувствовать такое же сочувствие к человеку, который страдает из-за своей дурности, как к тому, кто страдает невинно? Это один из самых интересных фактов, относящихся к нравственному сознанию высшего типа, что оно тщетно осуждает удовлетворение того самого желания, из которого оно возникло. Оно подобно человеку низкого происхождения, который, несмотря на все приобретенное утончение, несет свое происхождение, запечатленное на своем лице.

95 Сиджвик, «Методы этики», с. 364.

В то время как негодование — это враждебное отношение ума к причине боли, ретрибутивная добрая эмоция — это дружелюбное отношение ума к причине удовольствия. Точно так же, как в низших формах гнева почти нет определенного желания причинить страдание, а есть лишь яростное желание устранить причину боли, так и в низшей форме ретрибутивной доброй эмоции почти нет определенного желания доставить удовольствие, а есть лишь дружелюбное стремление удержать причину испытанного удовольствия. Когда эмоция содержит определенное желание доставить удовольствие в ответ на полученное удовольствие и в то же время ощущается облагодетельствованной стороной в ее качестве объекта благодеяния, она называется благодарностью. Мы часто находим переплетенным с благодарностью чувство долга; тот, кому было оказано благодеяние, чувствует себя должником и рассматривает благодетеля как своего кредитора. Это чувство даже представлялось как существенное для благодарности или как ее условие; 96 но оно не подразумевается в том, что я здесь понимаю под благодарностью. Одно дело — быть благодарным, и другое дело — чувствовать, что это твой долг — быть благодарным. Подавление «самоощущения», чувство унижения, также часто сопровождает благодарность как мотив для воздаяния за благодеяние; но это, безусловно, не является элементом самой благодарности.

96 Хорвиц, «Психологические анализы», II, 333: «Без этого чувства связанности... никакая благодарность не может обойтись». Ср. Мильтон, «Потерянный рай», IV, 52 сл.

Ретрибутивная добрая эмоция — гораздо менее частое явление в животном мире, чем эмоция негодования. У многих видов животных не обнаруживается даже ее зачатка, а там, где она встречается, она обычно ограничена узкими рамками. Кто угодно может вызвать гнев животного, но только по отношению к определенным особям оно склонно испытывать ретрибутивную доброту. Границы этой эмоции очерчены условиями, при которых альтруистические чувства в целом склонны возникать — тема, которая будет обсуждаться в другой связи. Действительно, социальная привязанность сама по себе по существу ретрибутивна. Стадные животные получают удовольствие от общества друг друга, и с этим удовольствием тесно связано доброе чувство к его причине, самому компаньону. Социальная привязанность предполагает взаимность; это не просто дружелюбное чувство к другой особи, но к особи, которая воспринимается как друг.

Поскольку внутренняя цель ретрибутивной доброты заключается в удержании причины удовольствия, мы можем предположить, что определенное желание доставить удовольствие в ответ на полученное удовольствие объясняется тем фактом, что такое желание существенно способствует рассматриваемому объекту — точно так же, как определенное желание причинить боль в ответ на причиненную боль стало элементом негодования, потому что такое желание способствует внутренней цели негодования, устранению причины боли. И как естественный отбор объясняет происхождение негодования, так он объясняет и происхождение ретрибутивной доброй эмоции. Обе эти эмоции являются полезными состояниями ума; негодованием предотвращаются беды, ретрибутивной добротой обеспечиваются блага. То, что существует такая большая разница в их распространенности, объяснимо простыми фактами: стадность — которая является корнем социальной привязанности и, по крайней мере в значительной степени, условием возникновения ретрибутивных добрых эмоций — является преимуществом только для некоторых видов, а не для всех, и что даже стадные животные имеют много врагов, но мало друзей.

В некоторых случаях дружелюбная реакция при ретрибутивной доброте направлена на индивидов, которые никоим образом не были причиной удовольствия, вызвавшего эмоцию. Настолько тесна связь между стимулом и реакцией, что тот, кого сделали счастливым, часто чувствует общее желание сделать счастливыми других. 97 Но такая неразборчивая реакция — лишь ответвление эмоции, с которой мы здесь имеем дело. Более того, ретрибутивная добрая эмоция часто приносит блага кому-то, близко связанному с благодетелем, если он сам недосягаем, или в дополнение к благам, дарованным ему. Но в таких случаях благодарность благодетелю является реальным мотивом.

97 То, что счастливый человек хочет видеть радостные лица вокруг себя, объясняется также другой причиной, на которую указал д-р Хирн («Истоки искусства», с. 83): из их выражения он хочет извлечь дальнейшее питание и приумножение для своего собственного чувства.

То, что нравственное одобрение — под которым я понимаю ту эмоцию, внешним проявлением которой является нравственная похвала или награда — является своего рода ретрибутивной доброй эмоцией и как таковое родственно благодарности, вероятно, будет признано без особых колебаний. 98 Его дружелюбный характер, в отличие от враждебного характера нравственного неодобрения, не завуалирован никакими явно противоречивыми фактами. Оказание благодеяния человеку обычно не рассматривается как неправильное, если, конечно, оно не влечет за собой посягательство на чьи-либо права или не противоречит чувству справедливости. И то, что нравственное одобрение иногда одаривает своими милостями незаслуживающих индивидов за заслуги других, не может более опровергнуть тот факт, что оно по существу направлено на причину удовольствия, чем случайное наложение наказаний на невиновных индивидов опровергает тот факт, что нравственное неодобрение по существу направлено против причины боли. Незаслуженные награды объяснимы на основаниях, аналогичных тем, к которым мы возвели незаслуженные наказания.

98 Родство между благодарностью и нравственным одобрением было признано Хартли («Наблюдения о человеке», I, 520) и Адамом Смитом («Теория нравственных чувств», passim).

Доктрина семейной солидарности ведет не только к общей ответственности за преступления, но и к общему пользованию заслугами.

На Мадагаскаре освобождение от наказания требовали потомки лиц, оказавших какую-либо особую услугу суверену или государству, а также другие ветви семьи, на том же основании. 99 Согласно китайским представлениям, добродетельное поведение любого индивида приведет не только к процветанию для него самого, но и к определенному количеству счастья для его потомства, если, конечно, личная порочность кого-то из потомков не нейтрализует блага, которые в противном случае проистекали бы из добродетели предка; 100 и, наоборот, китайское правительство жалует дворянские титулы умершим родителям выдающегося сына. 101 Идея о том, что мертвые разделяют punya или pâpa, то есть заслуги или проступки живых, и что счастье человека в следующей жизни зависит от добрых дел его потомков, была рано знакома цивилизованным туземцам Индии; почти все юридические акты дарения содержат формулу, что дар сделан «для приумножения punya дарителя и того его отца и матери».

99 Эллис, «История Мадагаскара», 376.

100 Джайлс, «Странные истории из китайской студии», I, 426, прим. 3; II, 384, прим. 63. Дулиттл, «Социальная жизнь китайцев», II, 398.

101 Джайлс, op. cit., I, 305, прим. 6. Уэллс Уильямс, «Срединное царство», I, 422.

102 Барт, «Религии Индии», с. 52, прим. 4.

Но викариатная эффективность добрых дел не обязательно ограничивается членами одной семьи.

В гимне Ригведы мы находим идею о том, что заслуги или благочестивые могут принести пользу своим соседям. 103 Согласно одному из пехлевийских текстов, лица, которые полностью неспособны совершать добрые дела, считаются имеющими право на долю любых сверхдолжных добрых дел, совершенных другими. 104 Китайцы верят, что целые королевства благословляются доброжелательными духами за добродетельное поведение их правителей. 105 Яхве обещал не уничтожать Содом ради десяти праведников, при условии, что такое количество праведников можно будет найти в городе. 106 Доктрина викариатной награды или удовлетворения через добрые дела, по сути, более распространена, чем доктрина викариатного наказания. Еврейская теология гораздо больше говорит о принятии заслуг праведников от имени нечестивых, чем об искуплении через жертвоприношение. 107 Мухаммедане, которые ничего не знают о викариатном страдании как средстве искупления, передают заслуги своим умершим, читая главы Корана и раздавая милостыню, а некоторые из них позволяют совершать паломничество в Мекку через доверенных лиц. 108 Христианская теология сама утверждает, что спасение зависит от заслуг страстей Христовых; и с ранних времен считалось, что заслуги мучеников и святых приносят пользу другим членам Церкви. 109

103 Ригведа, vii. 35. 4.

104 Dînâ-î-Maînôg-î Khirad, xv. 3.

105 де Гроот, Religious System of China (т. iv, кн. ii), 435.

106 Бытие, xviii. 32.

107 Робертсон Смит, Religion of the Semites, стр. 424, прим. 1.

108 Лейн, Modern Egyptians, стр. 247, 248, 532. Селл, op. cit., стр. 242, 278, 287, 288, 298. Ср. Валлин, Första Resa från Cairo till Arabiska öknen, стр. 103.

109 Гарнак, History of Dogma, ii. 133, прим. 3.

Для объяснения этих и подобных фактов необходимо учитывать различные обстоятельства. Добрые дела могут быть настолько угодны богу, что побуждают его простить грехи нечестивцев в соответствии с правилом, согласно которому гнев уступает место радости. Солидарность существует не только между членами одной семьи, но и между членами одной социальной единицы; следовательно, добродетели отдельных лиц могут принести пользу всему сообществу, к которому они принадлежат. Католический теолог утверждает, что, поскольку мы все возрождены во Христе через омовение в одном и том же крещении, став причастниками одних и тех же таинств и, особенно, одной и той же плоти и крови Христа, мы все являемся членами одного тела. «Подобно тому как нога выполняет свои функции не только для себя, но и на благо глаз; и подобно тому как глаза осуществляют свое зрение не для собственной, а для общей пользы всех членов, так и дела удовлетворения должны считаться общими для всех членов Церкви»110. Более того, считается, что добродетели, подобно грехам, могут передаваться материальным образом. В Верхней Баварии, когда покойника кладут на смертный одр, на его грудь кладут мучной пирог, чтобы он впитал в себя добродетели усопшего, после чего пирог съедают ближайшие родственники111. И нам рассказывают, что в одном районе на севере Англии, если ребенка приносят к купели в то же время, когда тело предают земле, считается, что все «доброе», что было в покойном, переходит к маленькому ребенку, поскольку Бог не позволяет, чтобы какая-либо «добродетель» была погребена и потеряна для мира, и такая «добродетель» с наибольшей вероятностью перейдет к маленькому ребенку, приходящему к таинству Крещения112. Благословение, как и проклятие, также рассматривается в свете материальной энергии; для его получения не требуется добродетель, достаточно одного лишь контакта. Благословения наследственны: «Праведник ходит в своей непорочности: блаженны дети его после него»113.

110 Catechism of the Council of Trent, ii. 5. 72.

111 Am Urquell, ii. 101.

112 Пикок, «Executed Criminals and Folk-Medicine», в Folk-Lore, vii. 280.

113 Притчи, xx. 7.

Несомненно, для бога более подобающе простить грешника ради заслуг добродетельного, чем наказывать невинного за грехи нечестивого. Это показывает, что его сострадание побеждает его гнев; и милосердие божества — это то качество, на котором среди всех божественных атрибутов высшие монотеистические религии делают наибольший акцент. Аллах сказал: «Кто совершит одно доброе дело, тому воздастся десятикратно, и Я также даю больше, кому пожелаю; а кто совершит зло, тому возмездие равноценно, или же Я прощаю его»114. Тем не менее, нравственное сознание высшего типа вряд ли может одобрить то, что нечестивые должны быть прощены ради добродетельных, или что награда за поступок должна быть дарована кому-то другому, а не самому деятелю. Учение о заместительной заслуге или воздаянии несправедливо; оно предполагает, что зло неоправданно игнорируется; оно основано на грубых представлениях о добре и заслугах. Теория opera supererogativa, как мы видели, приписывает зло и добро внешним действиям, а не ментальным фактам, и предполагает, что за зло можно воздать, тогда как проницательный нравственный судья прощает зло только в том случае, если оно искупается раскаянием. Если, таким образом, дурной поступок не может быть компенсирован добрым, даже если оба совершены одним и тем же лицом, то тем более он не может быть компенсирован добрым поступком другого человека. С разных сторон мы слышим протесты против понятия заместительной заслуги — протесты, которые подчеркивают истинное направление нравственного воздаяния. Иезекииль, который порицал старое представление о том, что у детей на зубах оскомина оттого, что отцы ели кислый виноград, также учил, что нечестивый сын не должен извлекать никакой выгоды из благословений, дарованных праведному отцу115. «Бойтесь дня», — говорит Коран, — «когда ни одна душа не заплатит никакого возмездия за другую душу»116. Буддийская Дхаммапада содержит следующий отрывок, который подытоживает весь наш аргумент: «Зло делается самим собой, самим собой страдаешь; зло не делается самим собой, самим собой очищаешься. Чистые и нечистые стоят и падают сами по себе, никто не может очистить другого»117.

114 Лейн-Пул, Speeches and Table-Talk of Mohammad, стр. 147.

115 Иезекииль, xviii. 5 слл.

116 Коран, ii. 44.

117 Дхаммапада, xii. 165.

ГЛАВА IV

ПРИРОДА НРАВСТВЕННЫХ ЭМОЦИЙ (окончание)

Мы видели, что нравственное неодобрение является формой негодования, а нравственное одобрение — формой ретрибутивной доброй эмоции. Нам остается рассмотреть, в чем эти эмоции отличаются от родственных им внеморальных эмоций — неодобрение от гнева и мести, одобрение от благодарности, — иными словами, что характеризует их как специфически нравственные эмоции.

Существует общее мнение, разделяемое всеми, кто рассматривает интеллект как источник нравственных понятий, что нравственные эмоции возникают только вследствие нравственных суждений и что в каждом случае характер эмоции определяется предикатом суждения. Нам говорят, что когда интеллектуальный процесс завершен, когда рассматриваемый поступок определенно классифицирован по той или иной нравственной категории, тогда, и только тогда, мгновенно следует чувство одобрения или неодобрения, в зависимости от обстоятельств1. Когда мы слышим, например, об убийстве, мы должны сначала осознать неправильность этого поступка, прежде чем сможем почувствовать нравственное негодование по отношению к нему.

1 Флеминг, Manual of Moral Philosophy, стр. 97 слл. Фаулер, Principles of Morals, ii. 198 слл.

Правда, за нравственным суждением может последовать нравственная эмоция, и обнаружение того, что определенный образ действий склонен вызывать негодование или одобрение, способно вызвать такую эмоцию, если ее не было раньше, или же усилить уже существующую. Более того, верно, что предикат нравственного суждения, как и обобщение, ведущее к такому предикату, может придать специфическую окраску одобрению или неодобрению, которое он порождает, совершенно независимо от общих характеристик, присущих этой эмоции в ее качестве нравственной эмоции; понятия долга и справедливости, например, несомненно, имеют свой особый оттенок. Но при всем этом нравственные эмоции нельзя описать как негодование или ретрибутивную доброту, вызванные нравственными суждениями. Такое определение было бы бессмысленной игрой слов. Какие бы эмоции ни следовали за нравственными суждениями, такие суждения никогда не могли бы быть высказаны, если бы им не предшествовали нравственные эмоции. Их предикаты, как было отмечено выше, по существу основаны на обобщениях тенденций определенных явлений вызывать нравственные эмоции; следовательно, критерий нравственной эмоции ни в коем случае не может зависеть от того, что она исходит из нравственного суждения. Но в то же время нравственные суждения, будучи определенными выражениями нравственных эмоций, естественно помогают нам обнаружить истинную природу этих эмоций.

Предикат нравственного суждения всегда включает в себя понятие бескорыстия. Когда я объявляю поступок хорошим или плохим, я имею в виду, что он таков совершенно независимо от какой-либо связи, которую он мог бы иметь с моими собственными интересами. Нравственное суждение, безусловно, может иметь эгоистический мотив; но тем не менее оно претендует на бескорыстие, что показывает, что бескорыстие является характеристикой нравственных понятий как таковых. Это признает даже эгоистический гедонист, который утверждает, что мы одобряем и осуждаем поступки из любви к себе. Согласно Гельвецию, именно любовь к признанию добродетельный человек принимает в себе за любовь к добродетели; и все же каждый притворяется, что любит добродетель ради нее самой, «эта фраза у каждого на устах, но ни у кого в сердце»2.

2 Гельвеций, De l’Homme, i. 263.

Если нравственные понятия по существу являются обобщениями тенденций определенных явлений вызывать нравственные эмоции и в то же время содержат понятие бескорыстия, мы должны сделать вывод, что эмоции, из которых они проистекают, ощущаются бескорыстно. Эхо этого факта — более или менее верное — мы находим в максимах различных этических теоретиков, а также практических моралистов. Мы находим его в утилитарном требовании, чтобы в отношении своего собственного счастья и счастья других деятель был «столь же строго беспристрастен, как бескорыстный и доброжелательный наблюдатель»3; в «правиле праведности», установленном Сэмюэлем Кларком: «Мы должны поступать с каждым человеком так, как в подобных обстоятельствах мы могли бы разумно ожидать, что он поступит с нами»4; в формуле Канта: «Поступай только согласно такой максиме, руководствуясь которой ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом»5; в так называемой аксиоме профессора Сиджвика: «Я не должен предпочитать свое собственное меньшее благо большему благу другого»6; в библейских изречениях: «Люби ближнего твоего, как самого себя»7 и «Во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними»8. Тот же факт выражен в индийской Махабхарате, где сказано: «Пусть никто не делает другому того, что было бы противно ему самому; это суть праведности; остальное — согласно склонности. В отказе, в даровании, в отношении удовольствия и боли, к тому, что приятно и неприятно, человек получает надлежащее правило, рассматривая случай как подобный своему собственному»9. Подобные слова приписываются Конфуцию10. Когда Цзы-гун спросил, есть ли одно слово, которое может служить правилом практики на всю жизнь, Учитель ответил: «Не является ли Взаимность таким словом? Чего не хочешь, чтобы делали тебе, не делай другим». И в другом высказывании Конфуций показал, что это правило имело для него не только отрицательную, но и положительную форму. Он сказал, что на пути благородного мужа есть четыре вещи, ни одной из которых он сам еще не достиг: служить отцу так, как он требовал бы от своего сына служить ему; служить своему князю так, как он требовал бы от своего министра служить ему; служить своему старшему брату так, как он требовал бы от своего младшего брата служить ему; и подавать пример в поведении по отношению к другу так, как он требовал бы от друга вести себя по отношению к нему11.

3 Стюарт Милль, Utilitarianism, стр. 24.

4 Кларк, Discourse concerning the Unchangeable Obligations of Natural Religion, стр. 201.

5 Кант, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, разд. 2 (Sämmtliche Werke, iv. 269).

6 Сиджвик, Methods of Ethics, стр. 383. Однако, как мы видели выше, эта так называемая «аксиома» не является правильным представлением бескорыстия нравственных эмоций.

7 Левит, xix. 18. Евангелие от Матфея, xxii. 39.

8 Евангелие от Матфея, vii. 12. Ср. Евангелие от Луки, vi. 31.

9 Махабхарата, xiii. 5571 сл., в Мьюр, Religious and Moral Sentiments, rendered from Sanskrit Writers, стр. 107. Ср. Панчатантра, iii. (перевод Бенфея, ii. 235).

10 Лунь Юй, xv. 23. Ср. ibid. xii. 2; Чжун Юн, xiii. 3.

11 Чжун Юн, xiii. 4.

Это «золотое правило» не является, как иногда утверждалось, правилом возмездия12. Оно не говорит: «Делайте другим то, что они хотят сделать вам»; оно говорит: «Делайте другим то, что вы хотите или требуете, чтобы они делали вам». Оно доносит до нас тот факт, что нравственные правила — это общие правила, которые должны соблюдаться независимо от каких-либо эгоистических соображений. Если сформулировать его как предписание, что мы должны обращаться с нашим ближним так же, как, по нашему мнению, он должен обращаться с нами при точно таких же обстоятельствах, оно просто идентично фразе «Исполняй свой долг» с акцентом на бескорыстие, которое заложено в самом понятии долга. В этом отношении святой Августин был прав, говоря, что «поступай так, как хочешь, чтобы поступали с тобой» — это фраза, с которой согласны все народы под небесами13.

12 Летурно, L’Évolution religieuse dans les diverses races humaines, стр. 553.

13 Святой Августин, цитируется по Лилли, Right and Wrong, стр. 106.

Бескорыстие, однако, не является единственной характеристикой, по которой нравственное негодование и одобрение отличаются от других, внеморальных видов негодования или ретрибутивной доброй эмоции. Это, по сути, сама по себе форма более всеобъемлющего качества, которое характеризует нравственные эмоции — кажущаяся беспристрастность. Если я объявляю поступок, совершенный по отношению к другу или врагу, хорошим или плохим, это подразумевает, что я исхожу из того, что он таков независимо от того факта, что человек, по отношению к которому совершен поступок, является моим другом или врагом. И наоборот, если я объявляю поступок, совершенный другом или врагом, хорошим или плохим, это подразумевает, что я исхожу из того, что поступок является хорошим или плохим независимо от моих дружеских или враждебных чувств к деятелю. Все это означает, что негодование и ретрибутивная добрая эмоция являются нравственными эмоциями в той мере, в какой те, кто их испытывает, предполагают, что они не подвержены влиянию конкретных отношений, в которых они находятся как к тем, на кого непосредственно влияют рассматриваемые поступки, так и к тем, кто эти поступки совершает. Таким образом, нравственная эмоция проверяется воображаемым изменением отношений между тем, кто одобряет или не одобряет образ действий, вызвавший эмоцию, и непосредственно заинтересованными сторонами, в то время как отношения между самими сторонами остаются неизменными. В то же время не обязательно, чтобы нравственная эмоция была действительно беспристрастной. Достаточно того, что она молчаливо предполагается таковой, более того, даже того, что она не является предвзятой сознательно. Приписывая различные права разным индивидам или классам индивидов, мы часто в действительности находимся под влиянием отношений, в которых мы стоим к ним, личных симпатий и антипатий; и все же эти права могут быть нравственными правами в строгом смысле этого слова, а не просто предпочтениями, а именно, если мы предполагаем, что любой беспристрастный судья признал бы наше приписывание прав справедливым, или даже если мы не осознаем его предвзятости. Точно так же, когда дикарь порицает убийство, совершенное по отношению к члену его собственного племени, но хвалит убийство, совершенное по отношению к члену другого племени, его порицание и похвала, безусловно, находятся под влиянием его отношений к жертве, или к деятелю, или к обоим. Он не рассуждает так: предосудительно убивать члена своего племени и похвально убивать члена чужого племени — независимо от того, мое это племя или нет. Тем не менее, его порицание и его похвала должны рассматриваться как выражения нравственных эмоций.

Наконец, нравственная эмоция имеет определенный оттенок всеобщности. Мы ранее заметили, что нравственное суждение очень часто подразумевает некоторое смутное предположение, что оно должно разделяться всеми, кто обладает как достаточным знанием дела, так и «достаточно развитым» нравственным сознанием. Мы видели, однако, что это предположение иллюзорно. Следовательно, его нельзя рассматривать как conditio sine quâ non для нравственного суждения, если, конечно, не утверждать, что такое суждение в силу самой своей природы обязательно является химерой — мнение, которое, на мой взгляд, было бы просто абсурдным. Но хотя нравственные суждения не могут претендовать на универсальность или «объективность», из этого не следует, что они являются лишь индивидуальными оценками. Даже тот, кто полностью видит их ограничения, должен признать, что, когда он объявляет поступок хорошим или плохим, он выражает нечто большее, чем личное мнение, что его суждение имеет отношение не только к его собственным чувствам, но и к чувствам других. И это верно, даже если он осознает, что его собственное убеждение не разделяется окружающими его людьми, ни кем-либо еще. Тогда он чувствует, что оно было бы разделено, если бы другие люди знали поступок и все сопутствующие ему обстоятельства так же хорошо, как он сам, и если бы в то же время их эмоции были столь же утонченными, как его собственные. Это чувство придает его одобрению или негодованию оттенок всеобщности, который присущ общественному одобрению и общественному негодованию, но который никогда не встречается ни в какой чисто индивидуальной эмоции благодарности или мести.