«Аборигены Британской Центральной Африки»

В целом у банту повсюду примерно одинаковая система правления: почти всегда можно проследить одни и те же черты, даже когда они видоизменены местными обстоятельствами. Ньянджа, когда они только стали известны европейцам, жили в небольших деревнях (как и сейчас), каждая под управлением своего старейшины. Округ, включавший множество деревень, управлялся субвойсковым вождем: таковы были Чинсунзи и Канкомба в нагорье Шире в 1861 году; а над всей страной стоял Верховный вождь, или Рунду (Лунду), которым в тот же период был Манкокве. [31] Владения Манкокве, судя по всему, простирались от озера Чилва до реки Шире и вниз по последней вплоть до Руо; ниже Руо находился другой верховный вождь — Тингани. Выше слияния Шире и Замбези, между Кебрабасой и Зумбо, находились два других независимых вождя ньянджа — Сандия и Мпенде. Все эти вожди в свое время, по-видимому, были «объединины под властью своего великого вождя Унди, чья империя простиралась от озера Ширва до реки Луангвы; но после смерти Унди она распалась, и большая ее часть на Замбези была поглощена их могущественными южными соседями — баньяи». [32] Этот процесс повторялся снова и снова в истории Африки. Ньянджа, будучи земледельческим (и в целом мирным) народом, не поддерживали никакой национальной жизни за пределами своих маленьких деревенских общин, но все больше склонялись к тому, что немецкие историки называют партикуляризмом. Вследствие этого они оказались неспособны выдержать удар нашествия; и их организация, какова она ни была, рассыпалась перед натиском яо, макололо и ангони.

Ливингстон несколько раз упоминает женщин-вождей, правивших в различных частях этого региона: Чикандакадзи близ Морамбалы (ее положение по отношению к Тингани не указано); Ньянго, которая, по-видимому, котировалась как Рунду в части долины Верхнего Шире, и Мамбурума близ Зумбо на Замбези; а также Маненко и Ньямосана в стране Лунда. Совсем недавно мы находим Налоло, сестру Ливаники, занимающую положение вождя в стране баротсе. Нынешний Казембе, судя по всему, является женщиной. Себитуане, вождь макололо, назначил свою дочь своей преемницей, «вероятно, — говорит Ливингстон, — в подражание некоторым негритянским племенам, с которыми он вступал в контакт». Однако она вскоре оставила то, что оказалось тягостной должностью; ибо ее отец, не желая, чтобы она передавала свою власть мужу, приказал ей не выходить замуж, а вступать в любые союзы на временной основе. Возможно, впрочем, эта особенность ситуации объяснялась не столько бечуанскими представлениями Себитуане о муже как обязательном «господине женщины», сколько какими-то сохранившимися традициями полиандрии у ротсе и лунда; а автор в Livingstonia Missionary Magazine характеризует нынешнего Казембе как «насквозь дурную женщину — самаритянку сызнова», что может быть следствием непонимания какого-то весьма своеобразного института.

Невозможно не связать эти разрозненные указания с теми свидетельствами, которые дают система родства яо и свадебные обычаи, относительно положения дел в более ранний период, о котором у нас нет записей.

Племенная организация яо сама по себе во многом схожа с организацией ньянджа, но она была более сплоченной в силу требований войны; и отношения завоевателей с покоренными племенами следует отличать от тех, что складывались между ними самими. Но необходимо помнить, что яо не были агрессивным племенем, организованным для завоеваний под началом вождя вроде Тшаки или Мзилигази. В собственной стране — между озером Чилва и Верхней Рувумой — они, судя по всему, были как скотоводческим, так и производящим народом. «В исконной стране яо, — говорит архидиакон Джонсон, — было полно плавильных печей, скота, гороха и фасоли — вдоволь для человека и зверя». Они возделывали землю «по обеим сторонам Лудженды, пока долины не заполнились кукурузой, а поселения не расширили свои поля до полей соседних поселений». Мачинга, населявшие эти края, были вытеснены алоло (макуа) с юго-востока, которые, в свою очередь изгнанные с севера (зулусскими) магвангварой, загнали их в земли мангоче, заставив последних уйти в нагорье Шире. Это было так называемое вторжение 1861 года.

Существует пять ветвей нации яо: макале близ истоков Рувумы; наматака (или люди Мвембе) на холмах к западу от Лудженды; масанинга, мангоче и мачинга. Последние три племени вошли в нагорье Шире. Их вожди, по-видимому, были совершенно независимы друг от друга; Капени из Сочи был, пожалуй, самым могущественным.

Вождистские полномочия передаются по наследству и переходят, как уже говорилось, к младшим братьям умершего по очереди, а при их отсутствии — к старшему сыну его сестры. Новый вождь в то же время принимает официальное имя своего предшественника, так что всегда есть Капени, или Малемя, или Мпонда, в зависимости от случая. Вожди ангони, однако, соблюдают зулусское правило наследования, и им наследует старший сын главной (или «официальной») жены, то есть той, на которой женились после воцарения — более ранние не в счет.

Но есть вожди, которые получили свое положение не по праву рождения, а добились его за счет превосходящей сообразительности и энергии. Такой человек может оказаться даже рабом, как, по слухам, было в случае с Чибисой, который в начале шестидесятых годов обладал гораздо большей реальной властью, чем его сосед Манкокве, рунду нагорья Шире. Этот человек начал с того, что объявил себя одержимым духом Чибисы, покойной пророчицы, пользовавшейся авторитетом среди племени ньюнгве близ Тете, чье имя он принял. Ньюнгве поверили ему, и он постепенно добился полного влияния над их вождем Капичи, в конце концов заставив часть людей последнего отделиться вместе с ним и поселиться у подножия водопадов Мурчисона. Его историю можно прочесть в книге преподобного Г. Роули «История Университетской миссии» (Story of the Universities’ Mission), где рассказывается, как в конце концов он пал в бою, сражаясь с Терере, правда, без упоминания песчаной пули, которая его убила — единственного средства, против которого у него не было оберега.

Неожиданное возвышение подобного человека часто становилось фактором разрушения «империй» банту вроде империи Унди. Но новая власть редко бывает долговечной, поскольку редко случается, чтобы такие вожди-выскочки оставляли после себя преемников равной способностей; в то же время, не имея за спиной никакой опоры, кроме собственных непосредвающих сторонников, они лишены поддержки обычая и традиции, которые в нормальные времена удерживают на своем месте правителя средней руки до тех пор, пока он не лишается его собственными действиями.

Привычный порядок престолонаследия иногда нарушается не столько племенем в целом (хотя оно тоже, будучи представлено старейшинами, имеет долю в решении этого вопроса), сколько домочадцами покойного вождя. Поскольку и жены, и рабы имеют личный интерес в назначении преемника, вполне справедливо, чтобы у них была возможность высказать свои возражения, если таковые имеются. Когда в 1878 году умер Малемя из Зомбы, его рабы и многие старейшины невзлюбили очевидного наследника, его младшего брата Кумтаю, в то время как вдовы открыто предпочитали племянника Касаболу. Старейшины объявили, что если будет назначен Кумтаха, жители деревни вождя все уйдут и отправятся жить в другое место. Соответственно, был возведен Касабола, принявший имя Малемя, тогда как Кумтаха ушел, забрав с собой тех старейшин, которые согласились идти, и основал неподалеку новую деревню. Малемя, обнаружив в нем неудобного соседа, призвал ангони, которые пришли и совершили набег на деревню Кумтахи в августе 1884 года. Тот бежал сначала к оз. Чилва, а затем на Верхний Шире, где умер несколько лет назад.

При назначении нового вождя проходит некоторое время до его официального вступления в должность. Затем назначается день, когда он принимает свой официальный титул (буквально: «входит в имя»), после чего его прежнее имя больше никогда не слышном. Ему читают наставления об его обязанностях перед своим народом, которые сводятся главным образом к проявлению гостеприимства и тому, чтобы не слишком сильно их бить; а если он является яо из определенных семей, его надевают лисандой — белой головной повязкой со свисающими концами. Некоторые вожди яо не имеют права носить лисанду; в то же время этим правом пользуются некоторые второстепенные старейшины, принадлежащие к привилегированным семьям. Отныне ее носят по всем торжественным случаям — а иногда и во время распития пива — и первое появление вождя в ней приветствуется песнями ликования. Церемония, как и следовало ожидать, завершается пиршеством.

На озере для интронизации вождя строится специальный дом прямоугольной формы с одной открытой стороной. Инсигниями королевской власти здесь выступают красное одеяло и красная феска, именуемая чисоти ча зинди — обе вещи, вероятнее всего, завозные.

Полномочия вождя не носят деспотического характера; [33] не предполагается, что он действует без консультаций со своими старейшинами, которые представляют общие взгляды племени, и он редко пренебрегает их мнением в какой-либо серьезной степени. Если бы он упорствовал в этом, его карьера либо пришла бы к внезапному и бурному концу, либо народ покинул бы его в поисках более подходящего правителя, и он оказался бы повелителем опустевших деревень. Это признанное и конституционное средство от обид, и ни один вождь не отказывает в убежище таким беглецам; более того, он сам заинтересован в том, чтобы приветствовать их. Беглые рабы, напротив, часто возвращаются их господам.

Деревенский старейшина улаживает все местные вопросы, как правило, при помощи старейшин или глав семейств, которых называют его «младшими братьями». Он советуется с ними перед началом войны или перед тем, как предпринять какое-либо общественное дело, например возведение частокола вокруг деревни; но он не может созывать их на работы для собственных личных нужд и не может требовать с них дань. Он разрешает любые споры между ними, но если они недовольны его решением, они могут подать апелляцию к вышестоящему старейшине, субвойсковому вождю или к самому вождю.

Более серьезные дела старейшина передает субвойсковому вождю, а тот, если необходимо, вождю. Последний возлагает на старейшину ответственность за любые проступки его людей, дошедшие до его ушей, точно так же, как вождь в свою очередь несет ответственность за любые агрессивные действия своих старейшин против посторонних. Этот принцип доведен до того, что если человек пострадал от жителя определенной деревни, он и его друзья вполне удовлетворены, если им удается поймать любого другого выходца из той же деревни, которого они либо предадут смерти, либо будут удерживать за выкуп до тех пор, пока не будет возмещен ущерб.

Мланду и ордалия — два главных судебных института африканских банту. С ордалией мы частично разобрались в другом месте, но об этом предстоит сказать еще немного далее.

Мланду — это слово, которое можно переводить по-разному: «судебный процесс», «жалоба», «обсуждение», «преступление» и прочее, в зависимости от контекста. Это то же явление, которое в Западной Африке называют «палавером», а у зулусов — «индабой». Гражданские дела решаются следующим образом. Старейшина и его «младшие братья» занимают места на буало, и, как правило, собирается вся деревня: мужчины сидят по одну сторону, а женщины — чуть в стороне — по другую. Обвинитель говорит первым, затем обвиняемый, и различные члены совета по очереди высказывают свои мнения. Речи зачастую бывают долгими и красноречивыми, и разбирательство может тянуться дни или даже недели, прежде чем старейшина вынесет решение или, как выражаются туземцы, «разрубит дело». Если решение не принято или какая-либо из сторон желает подать апелляцию, дело передается в вышестоящий суд, и «мланду обсуждается» перед субвойсковым вождем или вождем. На столь важном судебном разбирательстве порой присутствуют сотни людей. Выигравшая дело сторона делает судье подарок из суммы возмещения ущерба. Брачные дела решаются в суде такого рода — если, например, жена чувствует себя обиженной и возвращается к своим родственникам. В суде ее представляет ее «поручитель». Муж также может возбудить дело о разводе подобным образом.

Уголовные обвинения в первую очередь также рассматриваются в суде вождя или старосты. Человека, пойманного на краже, по местным законам могут убить, и его смерть не влечет за собой судебного преследования. Если его поймают живым, его могут заковать в колодку для надежности, пока друзья не выкупят его; если же выкуп не предложен, его могут убить или оставить в качестве раба.

Когда совершена кража, а подозрение не падает ни на кого конкретно, обращаются к прорицателю или мабисалиле, и человек, на которого он или она укажет, обвиняется в суде. Истцы требуют возврата украденного; ответчик заявляет о своей невиновности и предлагает выпить мвави, чтобы доказать ее. Его друзья, если верят в его невиновность, будут требовать ордалии от его имени; если же они сомневаются, то побоятся идти на риск, будучи убежденными, что виновный неизбежно умирает, и зная, что в таком случае им придется возместить полную стоимость украденного. Если человек виновен, он, вероятно, признается, чем пойдет на риск ордалии — он или его родственники должны будут вернуть украденное и, кроме того, заплатить штраф, причем ответственность несет староста его деревни. Эти выплаты также должны быть сделаны за него, если его уверенность в исходе ордалии оказалась ошибочной — его смерть, с точки зрения местных жителей, является окончательным доказательством вины. Если же, с другой стороны, он выживает, обвинители должны выплатить ему штраф, а колдун считается ошибшимся. Некоторые пытаются обратиться ко второму колдуну, но он не должен указывать на человека, только что оправданного, так как никто не может быть принужден пить мвави дважды по одному и тому же обвинению.

Кража, если дело вообще доходит до суда, всегда наказывается штрафом; но иногда вора передают в качестве раба потерпевшей стороне. Помимо мвави иногда используются и другие ордалии — погружение руки в горячую воду или прикосновение к раскаленному железу, — но принцип остается тем же: повреждение руки доказывает вину. Следует заметить, что староста несет ответственность за кражи, совершенные жителями его деревни, в соответствии с уже упомянутым принципом. (Фактически он сам может быть скупщиком краденого.) Если он отказывается заниматься делом, когда оно доведено до его сведения, результатом может стать война.

Убийцу, если его поймали с поличным, могут убить друзья жертвы; или же они могут заковать его в колодку, пока за его выкуп не будут отданы рабы. Некоторые из них иногда приносятся в жертву духам умерших жертвы. Если самого убийцу поймать не удается, может быть схвачен человек из той же деревни, которого будут удерживать ради выкупа таким же образом. В некоторых случаях не делается различия между случайным убийством и преднамеренным; иногда вместо владельца захватывают ружье, ставшее причиной несчастного случая, и удерживают его до тех пор, пока он не заплатит за него несколькими рабами. Иногда, однако, придерживаются мнения, что человек или его ружье могли быть околдованы, и принимаются меры, чтобы найти и наказать того, кто это сделал. Человек, убивший собственного раба или даже младшего брата, или другого подопечного, не подлежит суду, но — если только он не может защитить себя амулетом — он боится таинственного чиропе, которое настигает тех, кто проливает кровь внутри племени. Вождь, к которому он обращается, если совершил такое убийство, добывает для него амулет у своего знахаря и сам также использует его «из-за крови, пролитой на его земле».

Прелюбодеяние теоретически является тяжким преступлением у большинства племен банту; то есть муж может (и часто это делает) застрелить или пронзить копьем мужчину; жену в первый раз часто отпускают с предупреждением, но за повторное нарушение либо убивают, либо разводятся с ней и отправляют обратно к родственникам, которые в таком случае должны вернуть все подарки, сделанные при заключении брака. Иногда она пьет мвави и, конечно, признается виновной, если умирает. Но на практике дело часто улаживается выплатой компенсации, или же виновного мужчину могут продать в рабство. Тем не менее, не может быть сомнений в том, что (там, где они не были развращены внешним влиянием или их обычаи и институты не были дезорганизованы войной и т. д.) они рассматривают это как очень серьезное дело.

С рабынями-женами обходятся более сурово, и их часто либо убивают, либо продают. Я видела одну женщину из племени ангони, которой отрезали нос и уши, но она, по-видимому, продолжала жить в семье своего мужа (или хозяина), как и прежде, — хотя, очевидно, выполняла большую часть тяжелой работы. Но такие случаи не являются обычными, за исключением, пожалуй, прибрежных арабов, у которых есть большие гаремы рабынь и которые управляют ими с помощью террора.

Из сказанного выше видно, что при обычном судопроизводстве формальные казни не являются обычным явлением; если преступник не был убит на месте преступления или если он не проходит ордалию, суд обычно заканчивается штрафом или передачей его в качестве раба обвинителям. Но когда вождь приказывает казнить человека, его обычно закалывают или перерезают ему горло. Иногда колдуна расстреливают сразу же после того, как его выявит мабисалила, а иногда, когда его вина доказана ордалией, толпа набрасывается на него и линчует, не дожидаясь действия яда: вспышка панической жестокости, которая имеет параллели, в более обдуманной форме, в записях английских и шотландских процессов над ведьмами.

В прежние времена ведьм иногда сжигали заживо представители народа яо; но мистер Макдональд говорит, что в его время это делалось только в том случае, если они отказывались от испытания мвави, что было маловероятно. Это также практиковалось ньянджа в Ликоме, и столб, у которого происходили эти казни, стоял на месте нынешнего собора. Но подавляющее большинство дел оставляли на решение исхода действия яда.

Одно время яо пытали человека, на которого указывал охотник на ведьм, сжимая его голову между двумя кусками дерева, пока он не указывал, где спрятаны рога; но в более поздние времена мабисалила находили рога (как уже было описано), а также называли имя ведьмы. Но я не думаю, что это или судебные пытки для получения признания в обычном преступлении являются обычным явлением.

Актом святотатства, считающимся наказуемым, является случай, когда свободный человек поджигает траву или тростник возле озера, которое считается обителью духа-покровителя, и в этом случае его бросают в озеро. Это, возможно, скорее жертвоприношение, чем казнь.

Тюремное заключение как наказание почти неизвестно и, по сути, едва ли возможно, хотя, как уже говорилось, людей иногда держат в колодке, пока их не выкупят или не распорядятся ими иным образом. Это небольшое бревно с развилкой на одном конце, достаточно длинное, чтобы другой конец упирался в землю, когда шея человека вставляется в развилку и закрепляется железным штырем. Рабов держат в этих колодках во время переходов (как на известном рисунке в книге Ливингстона «Экспедиция на Замбези») или когда они могут сбежать, — или иногда в качестве наказания. Должников, прелюбодеев и воров могут поместить в колодку, пока их долги или штрафы не будут выплачены. Рабы, когда они так ограничены, иногда привязывают другой конец колодки к дереву, чтобы они могли выполнять свою обычную работу, например, толочь зерно. Существует также форма колодок, называемая на языке яо угвалата, состоящая из отверстия в верандной части хижины, через которое просовывается рука или нога человека и закрепляется так, что он не может ее вытащить. Рабов иногда жестоко избивают.

Вожди макололо ближе всех остальных в этой части Африки подходят к представлению о безответственном деспоте; но это объясняется особым стечением обстоятельств, и их нельзя считать типичными. Это тем более необходимо иметь в виду, что глава об ужасах, которую мистер Макдональд приводит под заголовком «Рабовладельческое правительство», может показаться противоречащей некоторым нашим утверждениям. Итак, эти вожди находились в исключительном положении. Они были небольшим меньшинством воинов посреди воинственного населения, к которому относились с презрением, но которое было достаточно сильным, чтобы заставить их думать, что они должны обеспечить свое положение безжалостной суровостью. Некоторые из них сами были рабами, хотя единственный макололо среди них, Рамакукане, был из хорошей семьи. Жестокость не является чертой макололо, хотя Себитуане и Секелету могли действовать твердо и даже сурово, когда того требовал случай. Но некоторые необычайно варварские наказания, по-видимому, применялись в долине Баротсе, где поселились макололо и к которой некоторые из этих вождей принадлежали по рождению. Возможно, они принесли некоторые из этих обычаев с собой; а обретение ими практически неограниченной власти при одновременном шатком положении сделало остальное. Никто из них не подчинялся другим; они находились достаточно далеко друг от друга, чтобы быть вполне независимыми; но они действовали сообща перед лицом общего врага. Приятная выдумка, что их деспотизм в целом носил доброжелательный характер и добровольно принимался манганджа, которые приветствовали их как защитников от яо, рассеивается при более близком знакомстве с фактами. Еще до отъезда экспедиции Ливингстона они начали тиранить население Шире; но только после этого события их власть полностью утвердилась. Некоторые из них, несомненно, были людьми с прекрасными качествами; но тщательное изучение их карьеры до и после (грубо говоря) 1861 года приводит к выводу, что некоторые, по крайней мере, должны были прискорбно деградировать.

Они воспользовались голодом 1862–1863 годов, чтобы поработить манганджа, и «их власть росла с каждым днем, пока они не смогли объявить всех жителей Нижнего Шире своими подданными». У них не было совета старост, и хотя в каждой деревне был староста, он не был ответственным местным правителем, а лишь надсмотрщиком, назначенным вождем. Взимались принудительный труд и обременительная дань. Ни у одной женщины не было «поручителя», как у яо, но вождь по своему усмотрению распоряжался дочерьми своих подданных — выдавал их замуж за мужей по своему выбору или забирал в свой гарем, как ему заблагорассудится. Происходили массовые распития мвави, на которых никому не разрешалось отказываться от чаши; судебные пытки были частым явлением.

Обычная дань, выплачиваемая вождям, варьируется в разных племенах, но в целом не является чрезмерной. В некоторых местах, когда убивают слона, вождь требует «земляной бивень» — т. е. тот, который касается земли, когда животное падает; в других местах на этом не настаивают. Подарки обычно ожидаются от чужестранцев, проезжающих через страну, но они получают что-то взамен; и вождь (хотя на практике он может не соответствовать идеалу) всегда должен быть щедрым. Местные старосты яо присылают своему вождю процент от слоновой кости, когда убивают слонов, и (если живут достаточно близко) окорок любого крупного животного (например, канны), которого они могут подстрелить. Также существует обычай приглашать его на распитие пива по крайней мере раз в год. Иногда вождь посылает за деревенскими старостами или приказывает им найти людей для выполнения какой-либо работы для него в его деревне — мотыжения или строительства хижин. Это часто делали вожди ангони, которые также (как уже говорилось ранее) периодически проводили набор сыновей своих подданных для пастьбы скота, а дочерей — для гарема.

Регулярного сословия жрецов не существует. Профессиональные прорицатели и знахари в некоторой степени занимают то же положение, а вождь яо иногда назначает «жертвователя», чьи обязанности носят несколько разнородный характер. Помимо гадания перед битвой, он должен нести знамя и вести армию — сам вождь, подобно Давиду в поздние годы, в бой не идет. (Он остается позади, чтобы «поставлять порох и разбираться с дезертирами».) «Жертвователь» пробует пиво, предложенное гостям вождя, чтобы показать, что оно не отравлено, и бьет в один из барабанов на танцах ведьм, где он представляет вождя, если последний не может присутствовать. Является ли он тем же лицом, что и знахарь вождя, неясно.

Но строго религиозные функции жреца, как мы видели, выполняются вождем от имени своего племени, старостой — для деревни, отцом — для семьи и (в частных делах) индивидом — для самого себя.

Мы видели, как вождь председательствует или, по крайней мере, принимает участие в публичных молитвах о дожде; но яо и ньянджа в настоящее время, по-видимому, не имеют ничего соответствующего «празднику первых плодов» у южных банту, где вождь церемониально «пробует» первый урожай, прежде чем людям разрешается его собирать. У яо есть следы такого обряда, и я склонен думать, что ангони поддерживают нечто подобное, или поддерживали несколько лет назад, потому что в одном из краалей Нтумби, примерно в начале сезона сбора урожая, мне сообщили, что отец семейства уехал к Чекуси «есть кукурузу» — выражение, значение которого я в то время не уловила. Зулусы проводят укутшваму с большой торжественностью, и ангони должны были принести этот обычай с юга, хотя я не знаю, как они соблюдают его в деталях.

Вождь считается владельцем всей земли, но строго говоря, он не может отчуждать ее без согласия племени. Кажется, однако, что, если не считать европейского или арабского влияния, идея постоянной собственности на землю почти не существовала. Никто не считается владельцем земли, кроме как до тех пор, пока он ее фактически обрабатывает; и из-за метода земледелия ее забрасывают каждые несколько лет. Любой член племени может разбить новый сад там, где хочет, при условии, что никто другой не занял эту землю; но чужестранцу потребуется разрешение вождя, чтобы поселиться. Земля вождя хорошо определена и имеет признанные границы, но, по-видимому, нет четких пределов территории, занимаемой племенем.

Манганджа раньше признавали определенных животных как ньяма я лунду, «королевское мясо», которое не разрешалось есть людям в целом. Среди них были нкака, или чешуйчатый ящер, которым преподобного Д. К. Скотта однажды пригласил угоститься Рамакукане, и определенный вид крупной лягушки или жабы под названием теси, которая, как говорят, очень деликатесна на вкус.

Остается сказать о рабстве, которое всегда было, в разной степени, чертой общества банту. Внешняя работорговля нас здесь не так сильно касается, поскольку (по крайней мере, в этой части Африки) это полностью привнесенное явление, введенное и поощряемое португальцами с одной стороны и арабами с другой. И хотя это было в значительной степени, если не полностью, искоренено (несомненно, что двенадцать лет назад имела место некоторая контрабанда), все же домашнее рабство, в которое правительствам очень трудно вмешиваться, все еще продолжается на деле, если не по названию, и будет вымирать лишь постепенно. Доля рабов по отношению к свободным людям, вероятно, невелика — если только все ньянджа, подвластные ангони, не считаются рабами, — что, строго говоря, неверно; они скорее находятся в положении крепостных или вилланов.

Рабство может быть делом рождения; дети рабов или рабыни и свободного отца также являются рабами. Некоторые рабы — это люди, взятые в плен на войне или проданные (вероятно, для уплаты долга) отцом, дедом или старшим братом. Другие могли быть приговорены к рабству как преступники, колдуны или обладатели «дурного глаза», и их продают кому-то на расстоянии — чтобы избавиться от них. Или их могут захватить из-за долга, который они не могут выплатить; или, наконец, они могут добровольно стать рабами во время голода, чтобы получить пищу.

Владелец имеет власть жизни и смерти над своими рабами, но при условии морального сдерживания, о котором уже упоминалось. Рабов можно бить — иногда жестоко — или держать в колодках по воле их хозяев, но, как правило, с ними обращаются по-доброму, и, по сути, для постороннего они часто неотличимы от семьи. Говоря о них или к ним, хозяин говорит мвана («ребенок») или мньямата («мальчик»), а не каполо («раб»). У некоторых семей в Нзизе и Нтумби были рабы яо, которые, должно быть, были захвачены во время набегов через Шире несколько лет назад и которые казались вполне довольными своей участью.

Рабы заняты обычной работой по дому и в саду: женщины, как правило, являются младшими женами хозяина и делят между собой домашние обязанности; мужчины иногда освобождают их от части тяжелой работы, такой как толчение зерна или ношение дров и воды, но также заняты более сугубо мужскими делами. Их снабжают ружьями, и они ходят на охоту; они прядут, ткут, шьют, делают корзины и т. д.; и иногда их посылают нести грузы для торговой группы или сопровождать своего хозяина на войну. Человек может даже послать доверенного раба на побережье торговать от своего имени. Вождь часто дает значительные полномочия своему главному рабу, который может достичь положения большой важности, и известны случаи, когда такой раб становился вождем.

Люди, похищенные из другого племени, могут быть и иногда выкупаются своими друзьями. После боя принято посылать весть о том, что взяты такие-то и такие-то пленные, чтобы можно было прислать выкуп. По-видимому, на практике раб не может выкупить себя сам; но однажды став свободным, он не несет никаких особых ограничений, связанных с его положением. Раб, который убегает, ставит себя под защиту другого хозяина, если может найти того, кто его укроет; но если ему удастся избежать поимки, он может добиться свободы для себя, как, по-видимому, сделал Чибиса. Но в целом раб без хозяина не находит большую дорогу безопасным местом и спешит поставить себя под чью-либо защиту.

Рабы не отличаются никаким особым знаком, значком или одеждой. Они могут владеть имуществом (например, тканью, ружьями и слоновой костью), так как их владелец часто позволяет им оставлять себе часть того, что они зарабатывают. Они могут даже, в некоторых случаях, владеть другими рабами. Хозяин дает рабу жену — обычно рабыню, но иногда он может позволить ему жениться на своей дочери. Случай женитьбы свободной женщины на рабе, однако, редок; и его, скорее всего, в любой момент могут заменить.

После смерти рабовладельца те из его рабов, которые не выбраны для того, чтобы сопровождать его (а это, как мы видели, отнюдь не повсеместно), переходят во владение его наследника. Если раб умирает, владея имуществом, все оно переходит к его хозяину.

Мачинга, у Мпонды на Верхнем Шире, совершили набег на Нтумби и Нзизу в мае 1894 года с целью захвата женщин и детей, но мужчины этого места сорвали эту попытку и взяли двух пленных, которые были отправлены к Чекуси, но (я полагаю) освобождены после того, как у них отобрали ружья. Есть основания полагать, что в предыдущие разы, не так давно, они были более успешны, и что упомянутые женщины были тайно переправлены через Шире и, поскольку не было безопасной возможности отправить их на побережье, куплены различными яо в горах Шире, которые заставили их работать в своих садах, а если возникали вопросы, выдавали их за своих жен. Во времена Ливингстона даже ньянджа, которые сами так сильно пострадали от работорговли, временами похищали людей и продавали их португальцам. Для этого есть специальное слово (фвамба), и хотя это практиковалось, это, по-видимому, всегда более или менее осуждалось — или, по крайней мере, воспринималось как неправильное.

ГЛАВА XII ТРАДИЦИИ И ИСТОРИЯ

Вероятное происхождение яо. Макаланга. Унди. Миграции ангони. Тамбука.

Яо считают себя потомками того же корня, что и ньянджа, ангуру и ависа, в то время как ангони они считают другим народом и не претендуют на знание того, откуда они пришли. Эти четыре племени, следовательно, должны были держаться вместе до гораздо более позднего периода, чем тот, в который зулусы отделились от основного корня банту. Яо представляли себе, что племена, с которыми они признавали родство, вышли вместе с ними из Капиримтии и разошлись в разных направлениях.

История о том, как Мтанга в начале времен улучшил страну яо, придав ей форму холмов и долин, по-видимому, подтверждает мнение, что горный регион Унангу был ранней родиной этого народа; но как долго они там жили, прежде чем набеги магвангвара отправили их в странствия, сказать трудно. Доктор Макколл Тил говорит: «Сегодня в Южной Африке нет ни одного племени, которое носило бы то же название, имело бы ту же относительную власть и занимало бы ту же землю, что и его предки триста лет назад. Люди, которых мы называем машона, действительно являются потомками макаланга времен ранних португальцев, и они сохраняют свое старое имя и часть своей старой страны; но контраст... поразителен».

Чем больше изучаешь войны и миграции племен банту, тем больше вспоминается положение дел на нашем собственном острове между (грубо говоря) 500 и 1000 годами н. э. Мы склонны забывать о длительности времени, в течение которого этот процесс растянулся, и о том, что, хотя банту, насколько мы можем судить, начали его позже, нет веских причин, почему он не мог бы в их случае иметь аналогичный финал. Однако, поскольку мы имеем дело с фактами, а не с домыслами, кажется бессмысленным обсуждать вопрос, который только потомки будут иметь возможность решить.

Макаланга говорят почти на том же языке, что и различные племена, объединенные под общим названием ньянджа, и, возможно, когда-то составляли с ними однородную группу. Королевство макаланга, как его описывают португальские авторы, почти кажется чем-то большим, чем обычное африканское государство; но их манера описывать все, так сказать, в терминах Европы, несколько вводит в заблуждение. Вероятно, оно было похоже на «империю» Унди в более позднее время и распалось примерно так же. Эти децентрализованные земледельческие племена либо становились жертвами внутренних распрей, либо агрессивных действий со стороны какого-нибудь воинственного соседа — или, очень возможно, того и другого вместе.

Неизвестно, когда зулусы двинулись на юг на территорию, которую они занимают сейчас и где они должны были обосноваться за несколько поколений до начала девятнадцатого века, так как могилы по крайней мере четырех королей (некоторые говорят восьми), более ранних, чем эта эпоха, до сих пор можно увидеть в Махлабатини, в долине Белой Умфолози. В 1687 году они и союзные им племена, по-видимому, мирно занимали Наталь и Зулуленд, живя так близко друг к другу, что миграция в больших масштабах была невозможна. Тем не менее, примерно в то же время амакоса, или «капские кафры», которые очень тесно связаны с ними, по-видимому, продвигались на юг; и они достигли реки Грейт-Фиш вскоре после начала восемнадцатого века. Как бы то ни было, король зулусов Сензагакона около 1800 года поднялся до положения некоторой важности, хотя все еще подчинялся Дингисвайо, вождю умтетва в Натале. Его сын, Чака, вступил на престол в 1810 году и после смерти Дингисвайо занял главенствующее положение, его карьера напоминала карьеру Наполеона или, скорее (поскольку можно сказать, что он консолидировал, если не создал, нацию), Теодориха или Карла Великого. Но что нас здесь больше всего интересует, так это миграция зулусов на север, которая произошла в его время. Умзилигази, один из его военачальников, поссорился с ним и бежал, забрав с собой свой клан. Это люди, известные сейчас как матабеле, поселившиеся в начале тридцатых годов между Лимпопо и Замбези.

Другой вождь, Манукоси, отделился около 1819 года и вторгся в страну вокруг залива Делагоа, постепенно покоряя племена тонга. Эта ветвь зулусов называется газа; их последний король, Гунгуньяна (внук Манукоси), был свергнут португальцами в 1896 году.

Воины ангони

Ангони (абангуни) изначально были племенем Звиде, сына Янги. Он тоже восстал против Чаки (около 1820 года) и был побежден; его народ бежал на север — единственное открытое для них направление — под предводительством Звагендабы и, согласно рассказу местных жителей, сначала попал в страну тонга, где они сражались с людьми и взяли много пленных, затем в страну басуто (имеются в виду, вероятно, бапеди из Восточного Трансвааля), где они сделали то же самое, а оттуда в страну каранга (макаланга). Здесь их настиг Нгаба, один из военачальников Чаки, с которым они провели две битвы, а затем бежали, перейдя Замбези в 1825 году. Дата установлена по преданию о солнечном затмении, которое, как известно, произошло в том году; и в ужасе от этой таинственной тьмы, столь необъяснимой для местного ума, преждевременно родился сын Звагендабы, Момбера. Это тот самый Момбера, чьи похороны были описаны в предыдущей главе. Он был человеком большой проницательности и силы характера и оставался до самого конца, несмотря на некоторые мимолетные недопонимания, верным другом доктора Лоуса и миссионеров Ливингстонии. Он отказывался участвовать в отправке своих детей или детей своего народа в школу на том основании, что они скоро станут мудрее своих родителей и, таким образом, научатся презирать их. Если миссионеры хотели попробовать свои силы в обучении взрослых мужчин, они могли это сделать; и Момбера, не довольствуясь этим отрицательным разрешением, сам брал уроки чтения с похвальным усердием. К сожалению, он начал слишком поздно, и хотя он довольно быстро освоил алфавит, он, несмотря на все свои усилия, не смог понять принцип объединения букв в слоги. Однако он не позволил классной доске, которую использовал его инструктор (преподобный Дж. А. Смит, ныне из Мландже), остаться в его краале из страха перед магией.

Любопытное предание о переходе через Замбези было рассказано старостами Нтумби, которые сказали, что, когда ангони достигли реки и не нашли каноэ, чтобы переправиться, их вождь Четуса ударил посохом по воде, и она расступилась, чтобы пропустить их. Затем он ударил снова, и она вернулась на свое место. Справедливости ради стоит добавить, что этот рассказ был записан одним из учителей из Блантайра, и, если он не был бессознательно приукрашен им, возможно, содержит отголосок его собственных рассказов. С другой стороны, он был в контакте с ними лишь короткое время, и эти более старые и ответственные люди, хотя и хорошо знающие предания своего народа, были менее склонны поддаваться влиянию «историй белых людей».

Далее в этом рассказе говорится, что они пошли на север и пришли «в Магомеро» и два дня сражались с атонга, «которые живут там по сей день»; и атонга «обхватили их ноги», т. е. подчинились и признали их вождями. Название Магомеро дается людьми из Блантайра стране Конде на северной оконечности озера, а также месту с таким названием недалеко от озера Чилва. Поскольку слово, по-видимому, означает «склоны», оно может встречаться часто. Затем они обогнули северную оконечность озера и снова повернули на юг. В письменном рассказе Гарри Камбвири об этом ничего не говорится, но это, очевидно, подразумевается, так как следующий упомянутый факт заключается в том, что они перешли Ровуму. Перейдя Личилинго и еще одну реку под названием Лули, они пришли к Мвалидже, где был скот, и намеревались двинуться оттуда к Лудженде, но «нашли пустыню без воды», — поэтому они вернулись, угнали скот Мвалиджи и двинулись на юго-запад, желая вернуться туда, откуда пришли. Они достигли Шире у Матопе (обычное место переправы, в нескольких милях к северу от порогов) и хотели поселиться там; но некий Сосола обманом заставил их идти дальше, показав им корзину с коровьим навозом и сказав, что скот прошел мимо, но теперь находится в стране Чипета. Инстинкт налетчиков сразу же клюнул на приманку, и они переправились к Мпонде и двинулись на северо-запад к горе Чиробве. Наконец, они поселились недалеко от горы Домве, несколько севернее ее, и, находясь там, сразились с Мпезени, сыном Звагендабы, и победили его. «Люди Мпезени разбежались», и это должно было произойти, когда они поселились в старой стране Унди (возле нынешнего форта Джеймсон), где Мпезени умер несколько лет назад.

Интересно отметить, что в 1903 году Мадзимави, сын Мпезени, но не тот, который был выбран его преемником, обратился к местному комиссару за разрешением принять имя Звагендаба (Сунгандава, как написано в официальном документе) на том основании, что дух его деда явился ему во сне и приказал сделать это. Его просьба была отклонена после обсуждения с главными вождями, большинство из которых, по-видимому, придерживались мнения, что такой шаг со стороны Мадзимави был лишь подготовкой к тому, чтобы объявить себя независимым, если не вовсе вытеснить своего брата.

Чампити, староста Нтумби, которому, казалось, было от сорока до пятидесяти лет, высокий, худой человек, типа, распространенного как среди машона на юге, так и среди вахима в Уганде, сказал, что его отец пришел с юга и перешел Замбези со многими из своих людей. Они прошли мимо района, где он тогда жил, «но никто из них не умер по дороге», и пошли дальше на север, и вокруг вершины озера. Это вполне могло быть, даже если отец Чампити был взрослым в 1825 году — а он не обязательно должен был им быть, так как это, по-видимому, было массовое переселение семей. Или его могли взять в качестве носильщика циновок для армии; каждого воина-зулуса сопровождало несколько таких мальчиков, обычно моложе десяти лет. Сам Чампити родился где-то во время похода на север. Он упомянул, что проходил через страну под названием Бена, далеко на севере, где люди «не имели одежды и выли, как собаки»; у них там был скот с длинными рогами — длиной с трость, которую он нес (около четырех футов). Вабена в наши дни живут в Германской Восточной Африке, в шестидесяти или семидесяти милях к северу от озера Ньяса, хотя, в соответствии с принципом доктора Тила, изложенным выше, они могли находиться где угодно в середине прошлого века. Но отсутствие одежды и наличие длиннорогого скота — если не вой, как у собак — одинаково хорошо подошли бы ваконде.

Возвращаясь на юг, народ Чампити жил в Матенго, где бы это ни было, до тех пор, пока он не достиг возраста маленького мальчика, на которого он мне указал — скажем, по грубой оценке, одиннадцати или двенадцати лет. Пемберека и Кабоа, которых я уже не раз упоминала, сопровождали группу, когда они покинули Матенго, после чего они прошли мимо Зомбы, озера Чилва и Блантайра и «пересекли большую реку с огромным количеством песка в ней» — очевидно, Шире в районе озера Маломбе или выше по течению. После этого они, по-видимому, обосновались там, где мы их и обнаружили.

Вышесказанного достаточно, чтобы показать, что «ангони» представляют собой весьма разношерстную массу; в этом конкретном отряде, вероятно, не было зулусов; и в другом источнике мы находим, что Чивере, один из ведущих вождей, был сенга, который отделился от основной массы, потому что его народ, считавшийся покоренным, «плохо обращался» с зулусами. И хотя те, кто переправился через Шире с востока, принесли с собой некоторые новые элементы, они оставили часть своих сил позади в лице тех самых «магвангвара», которые с тех пор стали занозой в боку у яо и ньянджа.

Другие отряды под иными названиями проникли еще дальше на север, некоторые из них даже достигли озера Виктория.

Дата упомянутой переправы установлена покойным г-ном Э. Д. Янгом как 1867 год или вскоре после него; прибыв в Чибису с экспедицией Ливингстона по поиску пропавших в августе того же года, он обнаружил, что «мазиту» разбили лагерь на холмах у Магомеро. Они заняли место, которое ранее в представлении ньянджа занимали яо, и бывшие враги объединились, чтобы противостоять им. Макололо также начали рассматривать их как серьезную угрозу и изгнали своего старого противника Манкокве с его позиций близ Тьоло, опасаясь, что он может выступить заодно с ангони. Последние в то время занимали левый, или восточный, берег Шире и вели переговоры с ньянджа о переправе, в то время как мачинга яо удерживали правый берег от водопадов до самого озера.

Ангони также известны под названиями мазиту, мавиту (мавити), а в более северных регионах — как магвангвара, вамачонде и руга-руга.

С этого времени ангони Чекуси в течение нескольких лет совершали набеги как на яо, так и на ньянджа без разбора. Первые бежали на вершины холмов, вторые — на острова на реке Шире. Когда захватчики отступали, они выходили из своих укрытий и возделывали сады на равнинах, но лишь для того, чтобы их урожай был сметен новыми набегами, как только он созревал, а их женщины и дети (как мы уже упоминали ранее) были уведены в рабство за реку. Эти набеги происходили с неизменной регулярностью вплоть до основания миссии в Блантайре в 1876 году. В июле 1877 года была тревога, но вторжение не состоялось, вероятно, из-за присутствия европейцев.

Последний из этих набегов произошел в 1884 году, но завершился мирно. Преподобный Д. К. Скотт в сопровождении миссис Скотт и доктора Педена посетил крааль Чекуси и сумел прийти к дружескому соглашению с этим вождем; и с тех пор единственными группами ангони, пересекавшими реку, были отряды носильщиков или людей, ищущих работу на плантациях. Чекуси умер после провозглашения британского протектората в 1891 году; его сын был казнен британской администрацией после «восстания» 1896 года; а Мандала, чья деревня после демаркации 1901 года оказалась на португальской территории, был взят в плен и умер во время марша к Тете. Сын и преемник Мпезени — несовершеннолетний, а на смену Момбере пришел вождь, обладающий лишь незначительной реальной властью, так что престиж этих зулусских кланов теперь — дело прошлого.

Мы уже видели, как макололо обосновались на Шире.

Тамбука, или тумбука, согласно их собственным рассказам, «пришли с севера», где они были одним племенем, которым правил один вождь по имени Чикуламаембе. Это было в неопределенные времена давным-давно, еще до прихода ангони. Когда они разделились, они жили на реке Рукуру, там, где она протекает через естественную каменную арку. Здесь «они поклонялись холму под названием Чикангомбе; там также есть горячий источник, которому они поклонялись». Они разделились и разошлись в разных направлениях, живя во многом так же, как маньянжа из нагорий Шире до того, как их вытеснили захватчики. «Они жили отдельно. Один говорил: "Я вождь", и другой говорил то же самое. Они не строили больших деревень, а только маленькие, из нескольких хижин, где жили их рабы, жены и другие». Когда они выбирали вождя, они помазали его львиным жиром. «Чикуламаембе», по-видимому, означает «даритель мотыг», и этого вождя так называли, «потому что видели его доброту и щедрость к бедным. Когда у человека не было мотыги, он приходил к вождю и просил одну, и получал ее». Мотыги используются как деньги некоторыми племенами — например, народами Верхнего Конго, а ранее — баронга из залива Делагоа.

Народ Чикуламаембе двинулся дальше от Рукуру к холму Забула, который, по-видимому, внушал суеверный трепет. «Старики племени думали, что этот холм может давать дождь». Здесь произошло еще одно разделение, и вскоре после этого на них напали ангони. «У тамбука было много скота и коз», — говорится в рассказе туземцев, — «но нгони, услышав, что у них есть скот, пришли и сразились с ними. Нгони убили тамбука, забрали их скот и отправили его своему вождю Звангендабе. Таким образом, тамбука не смогли противостоять нгони из-за того, что жили разрозненно и были рассеяны». Некоторое время захватчики сметали все на своем пути; затем они встретили временный отпор, потерпев поражение от трех вождей тамбука подряд. Последний из них, Чигамука, нанес им такой сокрушительный удар, что «сегодня, если тамбука напомнит нгони о Чигамуке, тот ударит его, потому что нгони погибли и были разбиты там».

Однако через некоторое время они оправились и возобновили свои завоевания. «Сегодня, — сказал информатор доктора Стила в 1893 году, — они хозяева тамбука, тонга, чева, биса и сенга. Нет вождя тамбука, есть только нгони». Записи об этих войнах и миграциях неизбежно очень несовершенны. Однако они служат для объяснения большого смешения типов, которое внимательное наблюдение показывает нам у большинства племен банту. Вероятно, если судить по аналогии с подобными процессами в прошлом, конечным результатом станет формирование нескольких отдельных национальностей, каждая с ярко выраженным собственным типом и институтами, измененными настолько, насколько они могут воспринять и ассимилировать европейскую культуру. Но такие размышления относятся к будущему. Наше дело здесь — только настоящее, и мы попытались дать некоторое представление об этих людях такими, какими они являются сейчас, или (в тех случаях, когда на них повлиял контакт с европейцами) какими они были до недавнего времени.

Примечание. По-видимому, на самом деле было две миграции зулусов, вторую из которых возглавлял Нгола, предшественник Чекуси. Именно последний сражался с людьми Мпезени, как указано на странице 281, и рассказ Чампити, вероятно, следует относить к ним. Похоже, что одно время они даже достигали моря в Мозамбике.

СНОСКИ

[1] Сэр Гарри Джонстон, «Британская Центральная Африка», стр. 355.

[2] Сэр Гарри Джонстон.

[3] Ливингстон, «Замбези и ее притоки», стр. 198.

[4] «От Замбези до Французского Конго», стр. 106.

[5] См. «Миссионерские труды и сцены в Южной Африке» Моффата.

[6] Сэр Гарри Джонстон включает аньика в число батумбука, но доктор Элмслай говорит, что у последних «зубы заострены».

[7] Сэр Гарри Джонстон.

[8] Эта идея была предложена мне несколько лет назад мисс Дж. Э. Харрисон.

[9] Форма названия ньянджа на языке яо.

[10] Оно было выведено из слова, означающего «питать», но вышеприведенное кажется более вероятным.

[11] Это основное дерево, используемое для изготовления ткани из коры. Ливингстон говорит: «Это священное дерево по всей Африке и Индии»; и я узнала от г-на Огюста Шевалье, что оно встречается в каждой деревне Сенегала и Французской Гвинеи и рассматривается как «дерево-фетиш».

[12] Подобно зулусскому исануси, который изначально является человеком нервного, истерического темперамента и проходит курс обучения, рассчитанный на развитие любых «психических» дарований, которыми он или она может обладать.

[13] «Они верят в призраков настолько твердо, насколько это возможно, и рассказывают длинные обстоятельные истории о "привидениях", которых они видели — прозаические истории, обычно связанные с дневным светом, например, когда женщина заявляет, что, вея или толча зерно в полдень, она выглянула во двор и увидела дух такого-то, проходящего мимо, выглядящего в точности так, как будто он жив». — Сэр Гарри Джонстон, «Британская Центральная Африка», стр. 449.

[14] «Среди племен в окрестностях Танганьики... резное изображение человека... устанавливается в деревне или рядом с ней и таким образом становится деревенским идолом, к которому направлены все молитвы и жертвоприношения». — «Жизнь и работа в Британской Центральной Африке», июнь-июль 1900 г.

[15] См. примечание в конце главы.

[16] Рукописное сообщение.

[17] Популярно в ходу как женский род от мзунгу («белый человек»); оно распространилось вверх по Шире из португальских поселений. Люди, не знакомые с этим словом, обращаются к вам как «маи» («мать») или «мфуму» («вождь» — общий род).

[18] Вахима или вахума, кочевой скотоводческий народ, который считается родственным абиссинцам, чья кровь преобладает в королевских домах Уганды и Уньоро.

[19] См. главу IV.

[20] Я не уверена, что они обычны, за исключением случаев, когда они могут понадобиться для стрельбы.

[21] Это то же самое, что ньянджа слово адзукулу.

[22] Баба = «отец».

[23] Обычно это делается только по торжественным случаям или в случае острой необходимости, когда огонь нельзя добыть иным способом. Огонь поддерживается всю ночь, и утром наверняка останутся хотя бы угли, которые можно раздуть в пламя; или, если он погас в одной хижине, они почти всегда могут принести огонь из другой.

[24] «Гробовщики», или адзукулу.

[25] Мапондер оплачивается за свои услуги после завершения судебного разбирательства, а те, кто выздоравливает и, таким образом, оказывается ложно обвиненным, имеют право на щедрую компенсацию. Ее должен выплатить наследник.

[26] Буквально «игра» — слово используется как для игр, так и для танцев.

[27] Словарь, см. Masewera.

[28] Я никогда не могла обнаружить никакого другого значения для чингули, которое, кроме того, никогда не слышала в каком-либо другом контексте. Обычное слово для такого рода волчка — нгули или нангули; чи — увеличительный префикс. Другая версия говорит довольно расплывчато, что «он вырезал дерево» и заставил свою сестру войти в него. Очевидно, функция чингули та же, что и у ковра-самолета в «Тысяче и одной ночи». В истории фиоте о «Воздушном шаре Нгомбы», приведенной г-ном Деннеттом, какая-то корзина, по-видимому, наделена магическими силами. Песню следует читать фонетически (придавая гласным их немецкое или итальянское значение), с ударениями, как отмечено: e в nde, nde, nde (бессмысленный рефрен) такое же, как в нашем слове «end».

[29] «Песни и сказки баронга», стр. 70-71.

[30] По-видимому, у каждого из этих кланов есть мвико в отношении какого-либо животного, но этот вопрос еще недостаточно изучен.

[31] Согласно одному авторитету, единицей является мзинда, который включает все деревни, имеющие одно и то же уньяго или нколе. Другие просто переводят мзинда как «главная деревня» или «столица»; но, по-видимому, это столица не рунду, а подчиненного вождя.

[32] Ливингстон, «Замбези», стр. 198.

[33] «Вождь часто может иметь меньше влияния, чем могущественные старосты, и мы знали случаи, когда он довольствовался ворчанием, когда его старосты действовали вопреки его желанию; и во многих уголовных процессах его затмевают колдуны и толкущие яд» («Africana», i. 155).

БИБЛИОГРАФИЯ ОСНОВНЫХ РАБОТ, ИСПОЛЬЗОВАННЫХ НА ПРЕДЫДУЩИХ СТРАНИЦАХ

Ливингстон, Дэвид, «Повествование об экспедиции к Замбези и ее притокам, а также об открытии озер Ширва и Ньяса», 1858-1864. Лондон, Джон Мюррей, 1865. (Оригинальное неадаптированное издание.)

Роули, преподобный Генри, «История миссии университетов в Центральной Африке». Лондон, 1866.

Macdonald, Rev. Duff, Africana, 2 vols. London, Simpkin, Marshall and Co., 1882.

Джонстон, сэр Г. Г., K.C.B., «Британская Центральная Африка». Лондон, Метуэн, 1897.

Скотт, преподобный Д. К., «Энциклопедический словарь языка маньянжа». Эдинбург, Блэквуд, 1892.

Барнс, преподобный Г. Б. (U.M.C.A.), «Ньянджа-английский словарь». Лондон, S.P.C.K., 1902.

«Occasional Papers for Nyasaland» (Ликома, 1893), впоследствии «The Nyasa News» (Ликома, 1893-95). Это периодическое издание содержит огромное количество чрезвычайно ценной информации. Также использовались два других журнала — «Life and Work in Central Africa» (Блантайр) и «The Aurora» (Миссия Ливингстония, Бандаве).

ДОПОЛНЕНИЯ

I. Стр. 74-5. — Паук отсутствует в фольклоре банту. Это утверждение требует некоторой корректировки. После написания вышеизложенного я изучила ряд историй о животных дуала, собранных г-ном Вильгельмом Ледербогеном, бывшим сотрудником правительственной школы в Камеруне. Дуала — самое северо-западное племя банту, и они, вероятно, заимствовали часть своего фольклора у своих соседей эфиков. Более того, как и в большинстве историй Западного побережья, место Зайца занимает небольшой вид антилопы, которому англоговорящие туземцы Сьерра-Леоне по какой-то оккультной причине дали имя Канни Рэббит (Cunnie Rabbit). (Любопытно, что туземец дуала, рассказывая историю на немецком языке, также назвал это существо зайцем, но объяснил, что «он не похож на [зайцев] здесь, а имеет маленькие рожки». — См. Элли Майнхоф, «Сказки из Камеруна».) Г-н Деннетт также приводит историю Нижнего Конго о том, «Как Паук выиграл и потерял дочь Нзамби». — (См. «Фольклор фьортов».)

II. Стр. 155-6. — Этот способ захоронения тех, кто умер от оспы, не является неизменным, или же практика изменилась в последние годы. Более свежий рассказ туземцев гласит: «В этом случае в бок могилы втыкается небольшой тростник. По этому тростнику болезнь будет ползти и таким образом выйдет из тела в открытый воздух. Ибо они говорят, что если они не позволят болезни выйти таким образом, "они только посадят болезнь в землю, и эпидемии будут частыми"».