«Аборигены Британской Центральной Африки»

Очень красивая песня толчения зерна, услышанная в Блантайре, звучит так:

Gu! gu! ndikatinka nkasinja.

Mai! tate! Zandia, gu!

Mwanawe uliranji?

Kuchenjera kwa amako,

Kundikwirira pa moto,

Kuti ine ndipsyerere.

Получить удовлетворительный перевод этого текста непросто, хотя слова на первый взгляд не очень сложны. «Гу! гу! (звук пестика, опускающегося в деревянную ступу) — я собираюсь толочь зерно; отец! мать! Зандиа! гу! (я полагаю, что Зандиа — это собственное имя). Ты, ребенок, почему ты плачешь? — Они ловки (или: они обманули меня) у твоей матери — чтобы укрыть меня на огне, чтобы я сгорел — Зандиа!» Обращенный к «ребенку» призыв, возможно, относится к зерну в ступе, которое кричит и жалуется, что его давят («сжигают»), или же может подразумевать початки кукурузы, положенные запекаться во время толчения, которые слышно как трещат и лопаются.

Несколько записанных мной песен полны аллюзий на местных вождей и события, объяснение которых мне раздобыть не удалось; во всяком случае они показывают, как мимолетные происшествия увековечиваются и сохраняются в памяти. В одной поется о «Мандале, который сбежал от флага» (mbendera — португальское bandeira), и «Гомани (то есть Чекуси), который умер (или, без сомнения, “был убит наповал” — ведь он был еще жив во время исполнения) в дамбо». Это может относиться к одной из многочисленных войн между Чекуси и Чифиси или Базале.

Некоторые песни трудно понять, поскольку, даже если они не очень стары, в них изобилует незнакомая лексика и конструкции, а также местные аллюзии, требующие пояснений для посторонних. Одна из записанных мной песен, судя по всему, посвящена женитьбе Чекуси и упоминает имена нескольких вождей. В другой говорится, что «я видел Домве» (гора в стране ангони) — «Нтаджа умер, мы разорены в этом году». Другое неясное излияние, сообщив, что нечто находится у Матевере (сына знаменитого Мпонды), продолжает рассказывать, что «я отказываю (ему или им) в щите из воловьей кожи» или, возможно, в самой воловьей коже для изготовления щита.

Это «ангонийские» песни, и они признаются таковыми по другую сторону реки, хотя язык в них не зулусский, а обычный ньянджа. Оригинальный текст последней из упомянутых песен таков:

Ta iye (?) zi ri kwa Matewere chinkumbaleza—Ga da o ho!

Ndimana ine, ndimana cha ng’ombe chikopa tu!

Ритм песен довольно неопределенный; он напоминает ритм некоторых матросских шанти — например, известной «Рио-Гранде». Они часто состоят всего из нескольких слов, повторяемых ad infinitum, с рефреном из бессмысленных слогов, порой просто открытых гласных звуков — таких как: e, e, e, e, o, o, o, o — wo ya yo ho и т. д. В песнях гребцов и им подобных темп задается ударами весел, подъемом и опусканием пестиков женщин и так далее; на танцах он отбивается барабанами. Какой-нибудь солист обычно начинает с импровизированной строки, которая либо подхватывается и поется хором, либо на нее поется ответ, и главный исполнитель продолжает до тех пор, пока не исчерпает свою мысль. Если песня «приживается», ее запоминают, повторяют, и она переходит в общий репертуар. Некоторые танцы имеют свои устоявшиеся песни, как, например, «Kanonomera e! e!» на женском танце кунджу у ангони и «Leka ululuza mwana hiye! (Перестань веять, дитя!) — e! e! e! e! — o! o! o! o!» на танце чамба.

Танцор

Пение, музыка и танцы или другие ритмические движения тесно переплетены между собой, как это всегда бывает на элементарных стадиях развития этих искусств; комбинация всех трех практикуется бродячим поэтом, известным как «танцор». О его инструменте, чимвентумвеню, мистер Барнс говорит, что «исполнители на нем редки и являются желанными гостями в любой деревне». Это примитивная разновидность скрипки с одной струной и тыквенным резонатором, на которой играют смычком, у которого при изготовлении струна пропущена поверх струны самого инструмента, из-за чего ее невозможно снять. Человек на иллюстрации, однако, судя по всему, играет на лимбе, у которой натянуто шесть струн на деревянной перекладине поперек горлышка большой тыквы, и на ней играют обеими большими пальцами. К тыкве подвешены кусочки металла или ракушки, которые звенят и гремят при ее встряхивании. «Танцор» обучает детей припеву своих песен, а затем «ведет песенный диалог со своей аудиторией с азартом и ритмом вдохновенного импровизатора». Другой вид лимбы показан на иллюстрации — он был получен от некоторых аботтонга: это неглубокое деревянное корытце с ручкой на одном конце, в котором сверху и снизу просверлено шесть отверстий, через которые туда-сюда пропущена струна, натягиваемая путем намотки на ручку. Как и на другом типе лимбы, на ней играют большими пальцами. Но слово лимба имеет широкое применение; оно (или его во множественном числе малимба, маримба) иногда обозначает ксилофон, или «кафрское пианино» (ронга тимбила), в то время как туземцы называют им фисгармонию, орган или пианино.

Другие струнные инструменты — это панго, напоминающий лимбу танцора, но на котором играют палочкой или плектром вместо больших пальцев; мнголи, корпус которого сделан в виде маленького барабана — у него одна струна с подставкой, и играют на нем смычком; калирангве с одной струной и тыквенным резонатором, на котором играют либо пальцами, либо травинкой; и самый примитивный инструмент (мтангала), изображенный на иллюстрации, на котором играют только женщины и который представляет собой просто слегка согнутый кусочек тростника со струной, закрепленной на одном конце и намотанной на другой, так что ее можно натягивать по желанию. Один конец этого инструмента держат во рту и защипывают струну пальцем, производя очень слабый, но неприятный звук, который, как заметил епископ Коленсо относительно несколько похожего инструмента в Натале, «радует исполнителя и никого больше не раздражает».

Санси имеет набор железных язычков, закрепленных на деревянном резонирующем ящике, и на нем играют большими пальцами; на передней части ящика закреплен кусок металла, к которому прикреплены маленькие диски, вырезанные из раковин большой улитки ахатины, чтобы бренчать при встряхивании, подобно бубенцам на бубне. У очень похожего инструмента язычки сделаны из бамбука.

Музыкальные инструменты

1. Лимба (атонга)

2. Санси

3. Тростниковый инструмент (мтангала)

По экспонатам Этнологического музея в Кембридже

Флейта (читолиро) изготавливается из куска бамбука длиной около фута, отрезанного непосредственно над и под узлами, так что он закрыт с обоих концов, причем в боковой стенке просверлено от трех до шести отверстий, некоторые из которых закрываются пальцами во время игры. Бвалани, мальчик в венце, обычно играл на этой флейте красивую, хотя и несколько монотонную мелодию, состоящую, судя по всему, из трех или четырех нот, повторяемых снова и снова; но ни мне, ни какому-либо другому мзунгу пока не удалось извлечь ни звука из той, что находится у меня. В ней есть одно отверстие на одном конце для вдувания воздуха и три на другом.

Свистки, изготовленные из небольшого козьего или антилопьего рога и используемые для подзыва собак и, возможно, для подачи сигналов друг другу в дороге, носят на шее ангони и чипеты; а из тростника делают флейты Пана. Трубы изготавливаются из тыкв, иногда закрепленных с помощью воска на длинной тростинке; то же слово, липенга, используется для рога, используемого таким же образом, или для европейского кларона, или (в гимнах) для Tuba mirum spargens sonum Судного дня. Некоторые из жителей у южного окончания Танганьики имеют огромные трубы, вырезанные из большого бивня слона, подобные тем, что используются на Верхнем Конго и в других местах. Одна такая труба изображена в книге сэра Гарри Джонстона на стр. 465.

Упомянутый выше инструмент под названием «кафрское пианино» в видоизмененной форме очень популярен на Нагорье Шире и на Озере, и его часто можно увидеть в деревенском буало. Тимбила из Делагоа-Бей портативна (см. рисунок в книге М. Жюно Chants et Contes des Baronga, стр. 27), ее деревянные язычки закреплены на плоской раме — в других местах рама изогнута по дуге окружности, так что исполнитель может легко дотянуться до всех язычков, когда инструмент подвешен у него на шее. В обоих случаях к язычкам прикреплены резонаторы, сделанные из тыкв или твердых оболочек плода матондо. Однажды я видела очень тщательно изготовленный и прекрасно отделанный экземпляр, который прибыл либо из Делагоа-Бей, либо из Иньямбане и имел полированные железные язычки с кожаными прокладками; но это был усовершенствованный тимбила, едва ли подлинный образец. Ньянджская его форма, называемая по-разному магологодо, мангондонгондо, манголонгондо и манголонгондинго, обычно должна во время игры находиться на месте, либо, если ее убирают, ее приходится переносить по частям. Два бревна из мягкого дерева (банановые стволы подходят лучше всего) длиной примерно с ярд кладутся на землю на некотором расстоянии друг от друга, и на них располагаются шесть, а иногда и семь поперечных планок (у ронгского «пианино» их десять), вырезанных из древесины определенных деревьев и тщательно подогнанных по форме. Иногда их просто кладут на бревна, иногда для удержания их на месте имеются короткие колышки. Язычки на инструменте ронга тщательно настроены, и каждый из них снизу вырезан таким образом, чтобы издавать особый звук; но некоторые из тех, что я видела в Блантайре, казались просто грубыми кусками дерева, которые не отвечали ничему, кроме требования производить шум при ударе. На нем играют, ударяя по язычкам двумя палочками; исполнитель держит по одной в каждой каке и сидит на корточках перед инструментом: иногда игроков двое, они сидят лицом друг к другу; первый ведет, а второй, как говорят, «создает гармонию с тем, кто играет».

Но барабан — пожалуй, самый распространенный и характерный инструмент, доведенный до наибольшего совершенства. Существует множество его разновидностей: от крошечного кандиМбе, представляющего собой лишь детскую игрушку четырех-пяти дюймов в поперечнике, по которому постукивают пальцами, до огромных мпанже и кунта длиной пять футов и более или военного барабана мгулугулу, в который бьют палочками, чтобы созвать людей. Ни у одного из них нет двух мембран; корпус изготавливается из единого выдолбленного куска дерева, а мембрана — из козьей или, возможно, воловьей кожи; некоторые маленькие барабаны (больше похожие на бубны) обтянуты кожей змеи или ящерицы. Звук больших барабанов слышен за пять-шесть миль. В одни бьют палочками, в другие — рукой: либо кулаком (как в большой мпангулу, который поддерживается развидным куском дерева), либо открытой ладонью, либо пальцами. Некоторые из меньших барабанов прижимают к груди и бьют по ним открытыми руками, что дает особый мягкий гудящий звук; один вид держат под мышкой; другой кладут продольно на землю, и барабанщик садится верхом на него. Еще один имеет ножки, как маленький круглый табурет, и по нему бьют двумя палочками, когда он стоит на земле. Барабан мфинта (большой, но не самого большого вида) созывает людей, когда мбисалила расследует дело о колдовстве; он также используется в танце, участники которого носят мотыги и ударяют ими друг о друга. В звучании наблюдается удивительное разнообразие: «маленькие барабаны заставляют откликаться большие, быстрые и медленные удары сливаются в совершеннейшем ритме... Есть искусные барабанщики, которые ходят на танцы, как волынщик на шотландскую свадьбу» (Скотт).

Барабаны настраивают при необходимости, оставляя их перед огнем или сжигая внутри них немного травы, чтобы высушить кожу и сильнее ее натянуть. Кожа закрепляется с помощью маленьких деревянных колышков, а к центру ее нижней стороны прикреплен кусочек каучука.

Помимо барабанов, для большинства танцев требуется дополнительное звукопроизводящее средство в виде погремушек. Их носят на руках и ногах танцоров или встряхивают в руках. Самый распространенный вид изготавливается из твердокорого плода под названием тсече диаметром около двух дюймов или менее; ему дают высохнуть, пока внутри не начинают греметь семечки, а затем четыре или пять таких плодов нанизывают на палку, и несколько таких палок привязывают вокруг лодыжек танцоров. Женщины никогда не надевают эти масече на упоминавшийся выше танец чамба, но мужчины всегда надевают их на соответствующий им танец под названием читото.

Тема танцев обширна: они празднуют каждое значительное событие в жизни, от рождения до смерти, не считая обычных веселий, не имеющих никакой особой цели, кроме радости и общительности. Вместо того чтобы пытаться перечислить все разновидности, что было бы утомительно и не дало бы никакого определенного впечатления, я ограничусь тем, что извлеку пару описаний из своих записей. «Проходя через деревню Мломбы (недалеко от Блантайра), обнаружила в разгаре грандиозный масеверо [26]. Выступал танцор, но без пения — на голове чалма из ситца, под руками кожаный ремень с большим пучком длинных перьев, воткнутых спереди, одни свисали на набедренную повязку, другие достигали плеч, шкура дикой кошки свисала сзади, а на ногах — танцевальные погремушки. Этот танец называется тсече. Было также шестеро барабанщиков: один сидел на земле и бил в свой барабан (того типа, что на ножках-табурете) двумя палочками; остальные прижимали свои барабаны к груди и били по ним обеими руками, причем барабан поддерживался бечевкой, проходившей под ним и петлей охватывавшей оба запястья. Это были ладно скроенные, мускулистые парни, которые во время игры на барабанах изрядно пританцовывали: судя по всему, это называется нконде. Время от времени вперед выходили два мальчика помладше и танцевали pas seuls, а в конце был устроен сбор пожертвований, в основном в виде кур». Иногда бусины, пожертвованные довольными зрителями, опускаются в отверстие в тыкве чимвентумвеню.

Подготовка к танцу

Я помню, как барабаны гремели всю ночь напролет на танце чамба в Нтумби (который, кстати, несмотря на название, не имеет никакого отношения к курению пагубной индийской конопли), и гулянье все еще было в самом разгаре между 7 и 8 часами утра, когда некоторые из наших мальчиков и девочек попросили разрешения пойти до начала занятий в школе «посмотреть, как играют ангони».

Относительно другого танца, свидетелем которого я стала в деревне яо близ Блантайра, я не уверена, следует ли классифицировать его как развлечение или как ритуальную церемонию. Я думаю, что это было последнее, но не (как я некогда была склонна предполагать) чимбанди, или «великий уньяго», который предшествует рождению у женщины первого ребенка (см.: Macdonald, Africana, i. 128), если только последний претерпел значительные изменения. Во-первых, у моей приятельницы Чевилаги, которая, казалось, исполняла главную роль, был ребенок возрастом около шести недель; во-вторых, в отличие от присутствия исключительно женщин, там было трое мужчин и мальчик, управлявшие барабанами, и один мужчина среди нескольких случайных зрителей со стороны; да и другие детали разнились. Восемь или десять женщин (две из них — совсем юные девушки) участвовали в танце под предводительством Чевилаги; все они были свежесмазанными, почти капающими маслом, в лучших ситцевых платьях, со (видимо) всеми своими бусами и в погремушках только на одной ноге. Барабанщики сидели в ряд на скамье, сделанной из расколотого бревна: трое мужчин прижимали барабаны к груди и били по ним руками; у мальчика был стоячий барабан на четырех ножках, по которому он бил двумя палочками. Женщины — одна с привязанным за спиной ребенком — стояли перед оркестром полукругом, «отбивая такт», затем образовывали пары и «приглашали кавалеров», затем шагали гуськом, затем наклонялись вперед от бедер и все вместе танцевали подозрительным джигоподобным шагом; затем снова выстраивались полукругом, и так da capo. Песня (исполняемая танцовщицами) состояла всего из нескольких слов, которые мне не удалось уловить.

Некоторые развлекательные танцы исполняются представителями только одного пола; в других участвуют оба. В одном из них партнеры выбирают друг друга и выходят в самый центр; в другом человек, бьющий в большой барабан, время от времени покидает его и танцует один в центре круга, в то время как все остальные хлопают в ладоши, чтобы заполнить паузу.

Военный танец ангони, который исполняют, пожалуй, сотни мужчин, одновременно подпрыгивающих в воздух и ударяющих по щитам, производит очень яркое впечатление; у яо и ньянджа он тоже есть, хотя последние не отличаются особой воинственностью. «В военном танце, — говорится в одном туземном рассказе, — человек приходит и вытягивает ногу, притопывая стопой, ди!, и своим ружьем, ди!, перед своим вождем, говоря: “Вождь, мы здесь, никто не сможет прийти убить тебя, ибо мы еще не умерли”».

Танцы зиньяо уже упоминались в связи с тайными обрядами, а погребальные танцы — в главе о похоронных церемониях. Преподобный Д. К. Скотт так описывает последние и одновременно успешно передает впечатление, производимое ими всеми: «Тяжелые, глубокие удары ди! ди! большого басового барабана, за которыми следует тишина, сменяемая ответным плачем и хлопками в ладоши, затем быстрый призыв маленького барабана гаранзи и снова глубокий гулкий бас, и нескончаемый круговорот танца производят жутковатое ощущение, возможное только в Африке» [27].

ГЛАВА X. НАРОДНЫЕ СКАЗКИ

Методы рассказывания историй. Сказки о животных. Брат Кролик. Заимствованные сказки. Ценность туземного фольклора.

Мы уже упоминали, что одним из главных развлечений как детей, так и взрослых является рассказывание историй — ku imba ntanu. Это буквально означает «петь историю» и указывает на то, как обычно рассказываются сказки. Большинство из них содержат короткие отрывки, которые пропеваются и известны каждому — так что, когда рассказчик доходит до них, вся аудитория присоединяется к нему. Стири отмечает, что такие песенные вставки очень распространены в сказаниях суахили, причем язык в них древнее того, на котором говорят обычно, или остальной части сказки.

Другой любопытный нюанс заключается в том, что когда человек рассказывает историю поздно ночью — скажем, у костра или в пути, — при каждой паузе в своем рассказе слушатели хором восклицают: «Мы все здесь!» По мере развития сказки ответы становятся все реже и реже, и наконец, когда в живых не остается никого, кто мог бы ответить, повествование прекращается.

Истории, рассказываемые народами банту Британской Центральной Африки, в общих чертах делятся на три вида. Во-первых, это легенды о происхождении людей и вещей, подобные тем, что мы рассматривали в четвертой главе, с которыми можно сгруппировать предания, рассказывающие о том, откуда пришли различные племена и как они добрались до своих нынешних мест обитания. О последних я скажу кое-что в следующей главе. Во-вторых, это сказки о животных, столь ярко представленные в «Дяде Римусе». И в-третьих, это рассказы, в которых люди, животные и иногда сверхъестественные существа перемешаны в череде более или менее чудесных происшествий — в сущности, наподобие наших собственных волшебных сказок. Некоторые из них мы можем проследить как заимствованные, но от этого они не становятся менее любопытными.

Сказки о животных кажутся самыми распространенными и известными среди ньянджа — по крайней мере, почти все истории, которые мне удавалось побудить туземцев рассказать мне, относились именно к этому роду. Сказки же, собранные миером Макдональдом и опубликованные в Africana, в значительной степени принадлежат к первому и второму классам. Некоторые из них похожи на весьма смутные и далекие отголоски «Тысячи и одной ночи»; их, вероятно, услышали на побережье яо, ходившие туда с торговыми караванами, и пересказали в деревнях по возвращении. Примером такого рода является «История вождя», которая будет приведена позже.

Каждому известны восхитительные сказки дядюшки Римуса, и все помнят хитрость и находчивость «Братца Кролика», который со своей семьей «был во главе всей компании, когда затевался какой-нибудь переполох, и оставался там!» Сейчас общепризнано, что эти истории пришли из Африки; и везде, где были записаны народные сказки банту, мы почти наверняка обнаружим Братца Кролика под тем или иным именем. Ньянджа называют его Калулу, яо — Сунгула (обычно Че Сунгула, «мистер Кролик»); хотя натуралисты напоминают нам, между прочим, что биологически он не кролик, а заяц. В буше можно встретить Калулу в одиночестве, и он устраивает себе лежку в траве, а не норку в земле. Если я могу доверять своей памяти о нем, он немного меньше английского зайца.

Я не могу не удивляться тому, что некоторые авторы, писавшие об африканском фольклоре, предпочли «переводить» сунгулу или его эквивалент в других языках банту словом «лиса», поскольку характер, приписываемый зайцу, по их мнению, больше подходит лисе. Поступая так, мы порчим одну из самых характерных особенностей этих историй и, кроме того, теряем важное различие; ведь место, занимаемое зайцем у народов банту, в фольклоре готтентотов принадлежит шакалу.

Разумеется, животные в «Дяде Римусе» не все те же самые, что в африканских сказках; поскольку некоторые из последних не обитают в Америке, их заменили на более известные. Так исчезли слон, бегемот, лев и питон, исчез и крокодил («дядюшка Римус» жил в Центральной Джорджии, где нет аллигаторов); и я полагаю, что Братец Волк и Братец Лис заняли место гиены, которая иногда берет верх над зайцем на какое-то время, но в конце концов неизменно оказывается побежденной им. Черепаха (обычно сухопутная, а не водяная) столь же умна, как Братец Керепаха [прим.: здесь в оригинале Terrapin], но более кровожадна и мстительна — этакий Шейлок. Бабуин (ньяни), судя по всему, не имеет американского аналога, а кошка, петух и ласточка, хотя и непонятно почему, также выпали из числа персонажей.

Несколько озадачивающим существом в сказках ньянджа является Дзимве, которого иногда переводят как «слон», хотя туземные объяснения довольно смутны и оставляют впечатление, что это некий бука — возможно, сродни Чируви. Один мальчик даже утверждает, что дзимве (или, на ликомском диалекте, джимве) иногда означает «слон», а иногда — «дух». В данном случае представляется более удовлетворительным рассматривать его как первое; хотя в одной-двух сказках слон выступает под своим собственным именем ньянджа — нджобву. Ни в том, ни в другом случае он не оправдывает своей репутации мудреца, ибо в конце концов всегда оказывается жестоко одураченным зайцем.

Манеры последнего, полагаю, смягчились от его пребывания в Штатах; ибо лишь в редких случаях — например, когда он расправляется с Братцем Волком с помощью кипящего чайника — его поступки действительно жестоки. Мы не можем сказать того же о Калулу; однако было бы ошибкой делать вывод из того удовольствия, с которым воспринимаются эти сказки, будто африканские туземцы — кровожадная и свирепая раса. То, чем они наслаждаются, — это ловкость, с которой слабая сторона меняется ролями с более сильной, казалось бы, полностью державшей ее в своей власти. И в конце концов, поколения английских детей были зачарованы «Джеком — убийцей великанов», не испытывая при этом особого ужаса от убийственной хитрости, примененной Джеком против корнишского великана.

Туземец не проводит столь четкого различия между животными и людьми, как это делаем мы. Животные не разговаривают, это правда, но, насколько ему известно, ничто не мешает им делать это, если они того пожелают. Он верит (и действует в соответствии с этой верой), что определенные люди могут превращаться в животных и обратно. Поэтому, рассказывая истории о животных, он, похоже, постоянно забывает, что они не люди, или, пожалуй, скорее исходит из того, что их привычки, жилища и домашний уклад очень похожи на уклад его собственного народа.

Одна из самых типичных сказок о Калулу — следующая, рассказанная мне одним из местных учителей из Блантайра. Будучи образованным человеком, привыкшим к сочинительству и диктовке, он смог изложить ее в очень ясной и связанной форме; тогда как трудно, а порой и невозможно уловить смысл историй, записанных под диктовку деревенских детей, которые, возможно, и сами не слишком хорошо знали эти сказки и постоянно теряли нить повествования, когда их просили говорить медленнее или повторить фразу.

«Заяц и слон некогда были друзьями, и заяц сказал: “Послушай-ка, дружище, давай пойдем поищем еды”. И они пришли в деревню и сказали: “Мы хотим поработать у вас мотыгой, если вы дадите нам еды”; и староста ответил: “Хорошо”. И он позволил им мотыжить в своем огороде и дал им немного бобов поесть там же, в огороде (среди дня). И они пошли в огород и сварили эти бобы. (Они могли развести огонь, как только приходили, и поставить горшок с бобами, чтобы те тушились на медленном огне, пока они работали.) Когда они закончили мотыжить, бобы были готовы, и слон сказал: “Я пойду к воде искупнусь, а ты получше присмотри за бобами, и мы съедим их вместе, когда я вернусь”. Затем он ушел, снял свою шкуру, побежал и пришел туда, где был заяц. (Мы должны понимать, что в таком состоянии его было совершенно невозможно узнать.) Когда заяц увидел его, он испугался, подумав, что это дикий зверь, и убежал; а слон съел те бобы, вернулся к воде, снова надел свою шкуру, возвратился и спросил: “Ты снял с огня горшок с бобами?” И заяц ответил: “Нет, друг мой, сюда приходил страшный дикий зверь, и я убежал, а он съел те бобы”. И слон сказал: “Нет, ты меня обманываешь — ты сам съел эти бобы, это был никакой не дикий зверь, нет!” И на следующий день они снова пошли мотыжить и сварили свои бобы. Когда бобы были почти готовы, слон сказал зайцу: “Я пойду искупнусь — мы съедим бобы, когда я вернусь”. И он сделал абсолютно то же самое, что и прежде. Когда он вернулся и спросил, готовы ли бобы, заяц ответил: “Дикий зверь приходил снова сегодня и съел бобы”. Слон сказал: “Друг мой, это очень нечестно с твоей стороны — съедать бобы два раза подряд и не оставлять мне ни капли!” И заяц сказал: “Ну всё, я собираюсь сделать лук — если он придет снова, я застрелю его”. На следующий день они снова поставили вариться свои бобы; и слон взял лук, который сделал заяц, и сказал: “Ты сделал его плохо — отдай его мне; я все тебе исправлю”. И он продолжал строгать и счищать его, то тут, то там, пока не истончил его в одном месте и не сказал: “Теперь он хорош; если придет дикий зверь, ты сможешь его застрелить”. Затем он спустился к воде, снял свою шкуру, побежал и пришел туда, где был заяц. Когда заяц увидел, что приближается тот дикий зверь, он взял свой лук, чтобы выстрелить, и лук сломался. Так что он снова убежал, а слон съел бобы, вернулся, как и раньше, и спросил: “Ты застрелил дикого зверя?” И заяц ответил: “Нет, мой лук сломался, и я убежал”. На следующий день они еще раз поставили бобы, а заяц отошел в сторону, сделал свой лук и спрятал его. Когда слон ушел купаться, заяц взял свой лук, зажал его в руке, взял стрелу с зазубринами, и когда дикий зверь пришел в очередной раз, он пронзил его стрелой насквозь прямо в сердце, и слон воскликнул: “Май! май! май! май! (мама!) Ох! друг мой, застрелить меня вот так из-за этих жалких бобов! Я ведь собирался оставить тебе немного на сегодня, чтобы ты тоже поел!” И заяц ответил: “Ах! друг мой! — так это ты один прикончил те бобы, а я-то думал, что это дикий зверь!” Слон сказал: “Ах, застрелить меня стрелой с зазубринами! — ты ранил меня, друг мой! — и как мне теперь извлечь ее?” И он попытался вытащить стрелу и умер. А заяц съел бобы в одиночку и отправился домой».

Другая история, в которой фигурируют эти двое, приведена мистером Макдональдом под названием «Лис и гиена»; но она состоит из двух частей: в первой гиена устраивает череду пакостей долготерпеливому существу по имени мбенду, судя по всему, разновидности циветты; во второй она пытается повторить эти пакости с Зайцем (поскольку в данном случае «лис» используется для перевода сунгула) и терпит неудачу. В моей версии Заяц сначала оказывается обманутым и учится на горьком опыте; финальный эпизод тоже отличается. Заяц и Дзимве отправились в путь вместе, выпрашивая еду (как это делают местные путники) во всех встречавшихся на пути деревнях. В первой Слован сказал: «Давайте попросим сахарный тростник и тростник банго» (которые несъедобны); затем он взял сахарный тростник, а Зайцу отдал банго. В следующей деревне он поступил точно так же с просом и камешками. В следующей деревне люди варили кашу; и Слон, чтобы заполучить и порцию Зайца, и свою собственную, отправил последнего обратно насобирать «лекарственных» листьев с дерева, которое он приметил по дороге, сказав, что нсима без них не будет вкусной. Однако Заяц достал их из своей сумки; он сбегал назад по дороге, сразу же после того, как миновал дерево, сказав, что хочет поискать оброненную стрелу, а заодно сорвал листья. Дзимве был настолько разочарован тем, что его перехитрили, что не стал есть и всю нсиму оставил Зайцу. На следующий день, однако, когда они добрались до другой деревни, он ухитрился на время выдворить его и, по возвращении, отказался делиться с ним кашей (вещь почти неслыханная по меркам местных манер), заявив, что в промежутке «прибыло много незнакомцев» и они съели всю вареную еду в деревне, так что ему самому едва хватило. Тогда Заяц удалился, содрал с себя шкуру, привязал к ногам погремушки масече и пришел танцевать у двери хижины, где ел Слон. Последний, решив, что это чиромбо, сбежал и оставил его доедать кашу. Впоследствии хитростью, подробности которой в моей версии не приводятся, его убедили содрать собственную шкуру, которую Заяц спрятал, пока тот стоял к нему спиной. «И он сказал: „Кто взял мою шкуру?“ — и поскольку он остался без шкуры, он умер от жары».

Мтоды маскировки Братца Кролика менее радикальны. «Он ускользает и залезает в грязевую яму, оставляя торчать только одни глаза»; и когда Братец Медведь проходил мимо и говорил: «Здорово, Братец Лягушка, не видел ли ты, как прошел Братец Кролик?», тот отвечал глазом не моргнув: «Он только что прошел». Тот же трюк он проделывает с матушкой Коровой, но на этот раз прячется в «терновом кусте». В одной басутоской истории он отрезает себе оба уха и притворяется, будто мелет муку на плоском камне; преследующие его гиены не узнают его и спрашивают, куда делся Заяц.

Трюк, с помощью которого Заяц заставил Слона погубить себя, повторяется с бесконечными вариациями в других историях. По сути, он встречается во всех странах и во все времена. Корнуолльский великан, о котором уже упоминалось, — один из самых известных примеров, и вне сомнений, люди, отщеплявшие кремни в пещере Кентс-Хол, надрывали животы от смеха над чем-то подобным. В одной сказке ньянджа Ласточка приглашает Петуха на обед и делает вид, что влетает в горшок, где варятся тыквы. На самом деле она исчезает в тени мсанджи, а затем показывает себя наверху, после чего утверждает, что ее временное пребывание в горшке значительно улучшило вкус тыкв. Петух, отвечая на приглашение взаимностью, проделывает тот же эксперимент и оказывается сварен самым надежным образом. В другой сказке птица нтенгу точно так же поступает с дикой кошкой.

Похоже, Заяц находит достойного соперника в Черепахе — хотя знаменитую гонку ньянджа описывают как состязание между Черепахой и кустарниковой антилопой (мбавала). Однажды эти двое вместе мотыжили огород, и Заяц обманом лишил Черепаху обеда, точно так же, как в другой раз его обманул Слон. Однако Черепаха отомстила чуть позже, когда они сеяли земляной орех: она залезла в семенную сумку Зайца, когда та лежала на земле, и съела весь запас. Заяц приняла это поражение настолько близко к сердцу, что «ушел и заплакал».

По всему миру мы находим сказки, призванные объяснить, как у животных появилась та или иная особенность, достаточно яркая, чтобы привлечь внимание, но не имеющая очевидной пользы. Так, жители Калабара рассказывают, как Черепаха упала с дерева, разбила панцирь на куски, после чего ее склеили обратно, так что швы видны по сей день; а готтентоты говорят, что у Зайца раздвоенная губа, потому что Луна бросила в него деревяшку. Мы знаем, как Братец Кролик лишился своего длинного пушистого хвоста из-за того, что позволил ему болтаться в воде во время рыбалки. Ньянджа также считают, что когда-то у Зайца был длинный хвост, и существует история, рассказывающая о том, как от него отрезали по кусочку в каждой деревне, через которую он проходил; однако мне так и не удалось добыть ее в подробностях. В сказке яо говорится, что павианы происходят от женщины, которая убежала в буш, потому что вождь убил одного из ее детей. Она отказалась брить голову (в знак траура), и впоследствии шерсть выросла по всему ее телу.

Паук, который на Гвинейском побережье является главной фигурой в животных сказках, насколько мне известно, почти полностью отсутствует в фольклоре банту. Об одном исключении я уже упоминала — в мифе о сотворении мира у яо; в другой сказке яо он переходит через ручей и строит мост, чтобы вождь мог спастись от врагов. Здесь, однако, он не играет особо заметной роли, будучи лишь одним из четырех помощников, предоставленных духом старшего брата вождя. Паук весьма заметен в фольклоредуала, которые, вероятно, заимствовали его у своих западных соседей.

Мы уже упоминали, что туземцы не видят ничего странного в том, что люди принимают обличье животных, — они верят, что это происходит каждый день. Их истории дают нам множество примеров обратного процесса: животные принимают человеческий облик всякий раз, когда им это удобно. Так, девушка выходит замуж за льва, который превратился в человека, а обнаружив его истинную природу, убегает от него. Другую историю я привожу так, как записала ее.

«Человек (девушка) отказывал(а) всем мужчинам; пришел павиан; он снял шкуру со своего тела и превратился в человека. Женщина ангони вышла замуж за павиана, и он мотыжил поля, а его соплеменники приходили из буша и пожирали урожай в огороде его тещи, и (поэтому) он ушел (вместе с ними) в буш».

Но еще лучшим примером является история «Девушка и гиена», которая, по мнению мистера Макдональда, задумана как предостережение девушкам не быть слишком разборчивыми в выборе мужей и соглашаться на тех, кого им предлагают первыми, во избежание худшей участи. Она вполне может служить и предостережением против замужества с чужеземцем из дальних краев и, безусловно, представляет узы между братом и сестрой в весьма привлекательном свете. Вот она, в пересказе Катембо из Блантайра.

«Жила-была женщина, которая отказывала всем мужьям, и наконец пришла гиена, и она сказала: „Я хочу этого“. (И они поженились), а муж сказал: „Жена моя, пойдем домой“. Ее брат, у которого были больные глаза, последовал за ними, а она (увидела его и) сказала: „Куда ты идешь?“ Брат присел и спрятался в траве, а когда они скрылись из виду, снова пошел за ними, пока не добрался до деревни. Когда сестра обнаружила, что он там, она спрятала его в курятнике. Когда совсем стемнело, множество гиен собралось возле хижины и запело:

“Here is meat, we will eat it; but it is not fat enough yet.”

«Девушка спала, но ее брат услышал их, и, как только рассвело, он пошел и сказал ей, что они собираются ее съесть. Она не хотела верить, тогда он велел ей привязать веревочку к мизинцу той ночью перед сном и оставить кончик снаружи хижины, чтобы он мог забрать его с собой в курятник. Среди ночи гиены снова пришли, и, услышав их, он потянул за веревочку и разбудил сестру; так что она тоже услышала, как они поют:

“Here is meat, we will eat it; but it is not fat enough yet.”

«Утром она сказала: „Я слышала их, брат мой“. Затем он сказал ее мужу: „Шурин, одолжи мне тесак, я хочу сделать себе большую деревянную волчок (чингули). [28] Когда он закончил его, он положил его в корзины сестры (багаж, который она привезла из дома), крепко завязал, посадил сестру в корзины и запел:

“Chínguli chánga, nde, nde, nde,

Mpérekezéni, nde, nde, nde,

Kúli amái, nde, nde, nde,

Chínguli chánga, nde, nde, nde.”

То есть: «Моя волчок! отвези ее домой к матери!»

«Она взлетела и полетела над бушем, а гиены побежали следом; но он повторил ту же песню снова, и они летели, пока не оказались как раз над деревней их матери. Тогда он снова запел: Чингуличанга (и так далее, как указано выше), и люди услышали это в воздухе над своими головами, и подняли глаза, и увидели их; и чингули остановилась, опустив их прямо на зернотерку. И тогда брат сказал: „Сестра хотела отослать меня обратно, потому что у меня были больные глаза; но в той деревне ее бы съели, а я привел ее домой“». В другой версии мать продолжает это новыми добрыми советами, указывая на то, чем она обязана брату, и предупреждая ее «никогда больше так не делать».

Излюбленная сказка яо — история о питоне (Сато), которому помог человек, когда тот оказался пойман в лесной пожар. Сначала питон обратился к пробегавшему мимо стаду антилоп с просьбой остановиться и спасти его, но те, рассудив, что он только что съел одного из их сородичей, вполне закономерно отказались. Затем мимо шел человек с мотыгой в руке и, получив заверения, что питон его не сожрет, обмотыжил участок земли вокруг него и тем самым спас от огня. Благодарный питон велел ему вернуться через четыре дня, что тот и сделал, обнаружив, что змея превратилась в юношу, который отвел его домой, угостил вдоволь пивом и наконец подарил два куска (1 кусок = 16 ярдов) ситца и волшебную бутылку, которую следовало открыть в присутствии врагов.

Когда человек вернулся домой, он обнаружил, что идет война; его семья бежала, а враги занимали деревню. Он открыл свою бутылку, и они были немедленно уничтожены. Затем он отправился мотыжить огороды, оставив бутылку и прочее имущество в своей хижине. Прибыл другой отряд врагов — они захватили деревню и все, что в ней было, преследовали его до самого огорода и взяли в плен. Его связали, просунув шею в колодку гори, с тем чтобы убить на следующий день. Ночью он почувствовал, как крыса грызет его ноги, и попросил ее пойти в дом вождя и принести бутылку. Крыса так и сделала, и человек сказал: «Я отблагодарю тебя утром». Когда все люди собрались и человека вывели на буало, чтобы убить, он открыл свою бутылку. «Люди, сидевшие там, когда он поднял ее, были мертвы и исчезли» — там никого не осталось! Так что он вознаградил крысу двумя коровами.

Истории о животных иногда отличаются тем, что один или несколько персонажей заменены людьми: так, есть сказка, в которой Антилопа ставит ловушку и ловит в нее Леопарда. Она дарует Леопарду жизнь, но не встречает никакой благодарности, ибо тот съедает всех ее детей, а затем и жену. Она обращается за помощью к ряду животных подряд, не получая ее, пока Заяц не берется за дело и не убеждает Леопарда снова сунуть голову в ловушку и показать, как он попался. Оказавшись внутри, Заяц советует Антилопе убить его. Точно такую же историю рассказывают, чтобы объяснить, почему между крокодилами и людьми существует неизменная вражда. Крокодил повел себя точно так же, как Леопард, и в конце концов запрыгнул человеку на спину, заставив того нести себя. Заяц вмешался, выслушал всю историю, а затем попросил Крокодила показать ему, как тот попался в ловушку, с результатами, описанными выше.

Сказка яо о Гиене и пчелах представляет собой вариант — с животными в главных ролях — истории, которая в различных формах встречается, пожалуй, по всей Африке расселения банту. Басуто рассказывают ее о девушке по имени Тселане, которую похитил людоед. Он посадил ее в мешок, закинул его за плечо и отправился домой. По дороге он остановился у хижины, которая оказалась домом ее дяди, и опустил свой мешок, пока заходил отдохнуть. Родственники Тселане обнаружили ее бедственное положение, выпустили ее, а вместо нее положили собаку и множество ядовитых муравьев. В результате людоед, запершись в своей хижине, чтобы насладиться пиршеством в одиночестве, принял мучительную смерть. В сказке яо Гиена крадет детенышей лисы (или шакала) и кладет их в мешок; но мать ухитряется подменить их роем пчел до того, как тот уносит их. «И Гиена со своими собратьями умерла».

Существует довольно любопытная сказка ньянджа, в которой фигурирует существо, очень похожее на чируви, упомянутого в главе III. Несколько детей отправились в буш собирать плоды масуку. Пока они были там, пошел дождь, и ручей, который они легко перешли туда, оказался полным, когда они добрались до него на обратном пути, и слишком глубоким для брода. Пока они раздумывали, что делать, появился «большая птица с одним крылом, одним глазом и одной ногой» и перенесла их на другой берег, строго наказав никому дома не говорить, что она это сделала. Однако один мальчик рассказал матери о том, что произошло; остальные всё отрицали и просили людей не слушать его, говоря, что они переправились обычным путем. В следующий раз, когда они отправились на поиски масуку, они перешли ручей вброд, и некоторые из них протянули ветку болтливому мальчику, чтобы помочь ему перебраться; она оказалась гнилой, сломалась, и его унесло течением. Они кричали ему вслед: «Ты рассказал».

Мистер Макдональд приводит историю, которая в некоторых отношениях напоминает сказку братьев Гримм «Госпожа Метелица», хотя и не так сильно, как ронгийская сказка, приведенная м-ром Жюно под названием La Route du Ciel. Обе эти сказки, несмотря на сильные отличия друг от друга, очевидно, представляют собой один и тот же сюжет. В сказке яо женщина, которую хитростью уговорили бросить младенца в воду и которая видела, как его проглотил крокодил, с гореем взбирается на дерево и говорит: «Я хочу подняться наверх». Дерево растет вместе с ней и переносит ее в чужеземную страну, где она встречает сначала леопардов, затем нсензи (крупную разновидность водяной крысы или, возможно, птицу) и, наконец, крупных рыб, которые все указывают дорогу к Мулунгу. Добравшись до «деревня Мулунгу», она рассказала свою историю. «Тогда Мулунгу позвал крокодила, и он пришел. Мулунгу сказал: „Отдай ребенка“, и тот отдал его. Девушка забрала ребенка и спустилась к своей матери. Мать была очень рада и дала ей много ткани и хороший дом».

Ее злые подруги теперь завидовали и, желая испытать такую же удачу, начали с того, что бросили своих младенцев в воду. Они взобрались на дерево и добрались до страны Мулунгу, но отвечали грубостью леопардам, нсензи и рыбам. «Тогда они пришли к Мулунгу. Мулунгу сказал: „Чего вы хотите?“ Девушки сказали: „Мы бросили наших детей в воду“. Но Мулунгу сказал: „Какова была причина этого?“ Девушки скрыли дело и сказали: „Ничего“. Но Мулунгу сказал: „Это ложь. Вы обманули свою подругу, сказав: „Брось своего ребенка в воду“, а теперь лжете мне“. Тогда Мулунгу взял бутылку с молнией и сказал: „Ваши дети здесь“. Девушки взяли бутылку, и бутылка издала звук, похожий на выстрел ружья. Обе девушки умерли».

В версии ронга злая сестра также погибает от удара молнии. «Le ciel fit explosion et la tua». Эта история, которую можно было бы почти причислить к религиозным легендам (как, собственно, и делает мистер Макдональд), несет в себе в своей простой манере нечто очень трогательное.

Заимствованные истории интересны тем, что показывают, как их идеи и сюжеты были, так сказать, переведены на африканский лад. «Ромбао» в сборнике мистера Макдональда, рассказанная уроженцем Килимане, возможно, имеет европейское происхождение. Имена португальские, а тема — хорошо знакомая история о Гусятнице; однако это может быть арабская или индийская сказка, приобретшая португальский колорит на побережье Мозамбика. «Бонаваси» м-ра Жюно — одна из арабских историй об Абу Нувасе, которые, судя по всему, бытуют по всему побережью суахили. Большинство сказок суахили в сборнике Стира имеют арабское происхождение, а некоторые можно узнать в обычных изданиях «Тысячи и одной ночи». Любопытно наблюдать за постепенными изменениями в деталях по мере того, как эти истории продвигаются все дальше и дальше вглубь материка. Гарри Камбвири, учитель яо, который надиктовал уже приводившуюся сказку о Зайце, однажды рассказал мне историю, которая, по его мнению, должна быть «сказкой азунгу». Он услышал ее от мальчика яо, побывавшего на Занзибаре. Впоследствии я узнала в ней историю о «Трех слепцах» из «Кибараки». Сокровищница султана превратилась просто в «деньги вождя», а сама история несколько затушевана утратой характерно мусульманских штрихов. «История о вожде», о которой уже упоминалось, была записана одним из мальчиков яо, получивших образование в Домаси. Она звучит следующим образом:

«Жил-был вождь, у которого было десять сыновей, и трое из них были бедны. И отец принес три слоновьих бивня, чтобы отдать трем своим бедным сыновьям. Тогда сыновья сказали: „Пойдем на побережье, купим товаров“. И они позвали людей носить их товары. Затем они пустились в путь и пришли на побережье. Прибыв туда, они построили хижину из травы и проспали там один день. Утром один из них отправился со своим бивнем покупать товары, но его братья не знали, что он ушел покупать товары. И он купил драгоценное стекло, чтобы заглядывать в каждую землю.

«Затем отправился второй и купил циновку, чтобы летать на ней в любую землю. Потом третий купил лекарство, чтобы делать людей мертвыми или живыми. Причем каждый из них не знал, что остальные ушли покупать товары.

«Впоследствии тот, у кого было стекло, начал заглядывать в него. Заглянув, он увидел, что в их родной земле умер их друг. Тогда он сказал остальным, что идет траур, и они спросили: „Откуда ты знаешь, что в нашем доме кто-то умер?“ И он ответил: „Потому что я заглянул в свое стекло“. Затем он дал им стекло, чтобы они тоже заглянули, и они увидели своего мертвого друга. После этого они начали роптать, говоря: „Если бы только у нас было лекарство для полетов“; и второй брат достал свою циновку. Остальные сказали: „Заставь нас лететь, чтобы мы могли добраться до дома сегодня, чтобы успеть на похороны, потому что он был нашим другом“. И он посадил их на циновку, и они полетели, и прибыли в свою деревню в тот же день.

«Прибыв на место, они снова начали роптать, говоря: „Если бы только у нас было лекарство оживить этого человека, мы бы оживили его“. Тогда пришел тот, у кого было лекарство для оживления, и снова оживил человека.

«Но после этого возник спор о том, кому должен принадлежать этот человек. Тот, у кого было стекло, сказал: „Он мой, потому что я увидел его“. Тот, у кого была циновка, ответил: „Я летел и перевез вас“. Тогда ответил тот, у кого было лекарство, сказав: „Разве не я пришел и оживил его?“ Но обладатель циновки возразил: „Разве мог бы ты вернуть человека к жизни без того, кто доставил тебя туда?“ Сыновья уже собирались поссориться и пришли к отцу, приведя с собой этого человека. И отец сказал: „Вы все поступили глупо, потому что купили драгоценные вещи, которые лишают всякого покоя; вы хотели превзойти всех людей, но потерпели неудачу“».

Как выяснилось после расспросов, эта история была давно известна многим жителям деревни Домаси. Мы видим, что торговое путешествие превратилось в обычную поездку на побережье, а волшебный ковер — в циновку; требование признать человека рабом (несмотря на то, что ранее о нем говорится как о друге, по которому будут скорбеть) является местным колоритом. На Нижнем Конго (см.: Dennett, Folk-Lore of the Fjort) мы находим сказку, которая очевидно совпадает с этой, — о двух женах, которые общими усилиями вернули мужа к жизни. Она встречается в сборнике м-ра Жюно под названием Les Trois Vaisseaux; у нас также есть версия на суахили и вариант с побережья Кру в Западной Африке. Прекрасная мораль совершенно не наводит на мысль о «Тысяче и одной ночи»; но останется ли нерешенным вопрос, обязана ли она своим появлением какому-то пронырливому старому сельчанину, имевшему печальный опыт споров из-за барышей от успешных «береговых улендо», или же это размышление, добавленное Питером Мленджеси от себя, — решать читателю.

Существует еще один вид сказок, который можно опустить очень кратко, поскольку их образцы уже встречались в другом контексте. В них нет ничего чудесного или даже весьма удивительного, и обычно они носят более или менее юмористический характер, вращаясь вокруг нелепых происшествий повседневной жизни, маленьких слабостей мужей и жен, ссор между соседями и тому подобного; их можно было бы почти считать зачаточной новеллой или фарсом. «Человек с отварной кашей» (яо) и «Человек с двумя женами» (ньянджа) служат хорошими примерами этого.

Эти народные сказки банту порой пренебрежительно называют бессодержательными и глупыми; возможно, таковыми они и предстают в переводе, поскольку для их осмысленного перевода требуется прекрасное знание языка и обычаев туземцев, даже когда они изложены довольно хорошо. Слишком многое приходится восполнять или объяснять — то, что в оригинале просто подразумевается или считывается по жестам и интонации. Но какова бы ни была их литературная ценность, они всегда поучительны как картина нравов и представлений туземцев, которые иллюстрируются множеством живых штрихов. Кроме того, они служат своего рода умственной тренировкой для самого народа. Я без колебаний привожу здесь цитату из труда м-ра Жюно, поскольку, хотя он говорит о туземцах залива Делагоа, она применима и к другим племенам банту.

«Каждый юноша, каждая девушка знает одну или две сказки, которые он или она всегда готовы повторить. Иногда от них даже ждут, что они развлекут общество рассказом, исполняемым в качестве штрафа, если они проиграли в игре. Новички часто путаются и сбиваются. Они путают события или теряют нить повествования. „Это тебе не по силам!“ (буквально: „это тебя одолело“), — говорит аудитория, и тогда на сцену выходит более искушенный рассказчик. В следующий раз новичок проявит себя лучше. К тому же, когда у молодежи исчерпываются все известные им сказки, остаются старухи, которые являются истинными хранительницами предания. Некоторые из них знают десять, двадцать или тридцать сказок, и я знаю не одну такую женщину, которая могла бы рассказывать весь вечер напролет ежедневно в течение двух недель, не исчерпав полностью свой запас... Дети упражняют таким образом память и приучаются выступать публично; и именно этому обычаю южноафриканские расы, возможно, обязаны своей чрезвычайной легкостью в выражении мыслей». [29]

ГЛАВА XI ТРИБАЛЬНАЯ ОРГАНИЗАЦИЯ, УПРАВЛЕНИЕ И Т. Д.

Тотемические кланы. Родство по женской линии. Верховный вождь: его полномочия. Преемственность власти вождя. Отправление правосудия. Преступления и наказания. Рабство.

И яо, и ньянджа ведут происхождение по материнской линии и не могут вступать в брак внутри собственного клана, который, разумеется, является кланом матери. Кланы яо до сих пор отчетливо известны и имеют названия. Мистер Р. С. Хайнд говорит: «Яо делятся между собой на субплемена, роды или тотемические кланы, [30] каждый со своим отличительным названием, например: амвале, асомба, клан апири. Если вы расспросите их на этот счет, они обычно смогут назвать этот клан, если только опрашиваемый не является рабом, который по тем или иным причинам может его не знать». Сомба означает «рыба», а мвале — «девочка»; пири на языке ньянджа означает «гора», хотя мне не удалось обнаружить его значение как слова языка яо. Таким образом, если Мвепета из клана сомба женится на Ндиагани из клана мвале, их дети будут принадлежать к мвале, и никто из них не сможет жениться на представителе мвале. Их ближайшим родственником и естественным опекуном будет брат их матери, который (если дед умер) станет главой семьи. Но его дети не будут им никакими родственниками, так как они принадлежат к клану своей матери, а она (по правилу) не может быть мвале. Любой из сыновей или дочерей Мвепеты, следовательно, сможет свободно жениться на любом из этих кузенов; однако они не могли бы жениться на детях сестер Ндиагани, которые были бы мвале.

Некоторые племена ньянджа к востоку от Озера имеют вдобавок к этому систему агнатического происхождения по отцовской линии, именуемую чилава. Она может быть заимствована у зулусов (которые всегда ведут происхождение таким образом, хотя значение, придаваемое материнскому брату, вероятно, является пережитком прежнего состояния дел), а более южные племена называют ее «системой ангони». У последних, судя по всему, нет фамилий; но те, кто признает чилава, имеют их; эти имена передаются по мужской линии и сразу показывают, к какому семейству по отцовской линии принадлежит человек. «Хотя фамилия человека обычно не известна тем, кто не является его близкими родственниками или близкими знакомыми, поскольку, так сказать, он не пользуется ею лично и его так не называют, каждый знает свою собственную фамилию и готов назвать ее сразу же, если об этом спросят». Покойный епископ Мейплс, зафиксировавший вышеупомянутые факты, придерживался мнения, что, несмотря на тесную связь между сестриным сыном и материнским братом, отцом в семье ньянджа на самом деле является глава семейства, и пришел к выводу, что необходимо проводить различие между «родством» и «кровным родством»: «мать сохраняет для своего потомства узы родства, а отец — узы крови».

Вождь яо Капени принадлежал к клану абанда, и после его смерти ему наследовал не кто-либо из его сыновей (которые, разумеется, не были абанда), а сын его сестры, рожденный от той же матери. Если бы кто-то из младших братьев его матери выжил, они имели бы преимущество; но единокровные братья или сестры (дети одного отца, но не одной матери) не считаются родственниками — за исключением того, что они не могут вступать в брак. Согласно системе происхождения яо, мужчина должен иметь возможность жениться на сестрах своего отца, но это делается редко и, по сути, считается большим грехом; однако он может жениться на их дочерях. Там же, где преобладает чилава, это тоже запрещено — они фактически приравниваются к сестрам.

Местные термины родства часто очень озадачивают. Мбале — это слово, которое может применяться к брату, сестре, кузену или родственнику почти любого рода — иногда даже к другу. Нет слова для обозначения «сестры» или «брата»; но есть слова, означающие «старший брат (или сестра)» и «младший брат (или сестра)»; и они никогда не используются отдельно от притяжательных местоимений. Существует слово, которое означает «сестру», когда его использует брат, и «брата», когда его использует сестра, но оно никогда не применяется к лицу того же пола, что и говорящий. Мужчина будет называть всех братьев своего отца «отцом», а всех сестер своей матери — «матерью»; а термин «бабушки и дедушки» может включать всех двоюродных дедушек и двоюродных бабушек.

Мистер Дафф Макдональд отлично показывает процесс того, как семья может вырасти в небольшое государство. Человек, желающий основать новую деревню, испрашивает разрешения у своего вождя — которое в большинстве случаев охотно дается — и уходит в буш со своими женами и детьми. Строятся временные укрытия, а затем мужчина вырубает деревья, в то время как его жены мотыжат землю под огороды; и когда они готовы и засажены, возводятся более прочные жилища. Если есть дочери достаточно взрослые для замужества, деревня вскоре увеличивается за счет зятей, которые приходят и строят там свои хижины. Нового вождя могут сопровождать его младшие братья или друзья, которые называют себя этим именем и подчиняются его власти. По мере того как новое поселение набирает силу и значение, к нему присоединяются другие, и оно может разбогатеть за счет торговли.