«Аборигены Британской Центральной Африки»

Ангони были первоначально кланом зулусов, который пришел с юга под предводительством Звангендабы около 1825 года и включил в себя большое количество племен, покоренных ими по пути, так что теперь осталось мало, если вообще остались, людей нечистокровного происхождения. «Южные ангони» — ранее известные как «люди Чекуси» — в основном ньянджа; но в 1894 году было несколько старост и других, помимо собственной семьи Чекуси, которые говорили на зулусском языке, а некоторые старейшины носили головной обруч, но другого образца, нежели зулусский исигкоко (который представляет собой гладкий круглый обруч), а скорее похожий на корону, сделанную из плетеного материала. Северные ангони (люди Момберы) все говорят на зулусском языке со значительными диалектными модификациями, такими как постепенное устранение щелкающих звуков и замена «л» на «р». Но их речь вполне понятна зулусам с юга. Как уже говорилось, существует большое разнообразие типов. Молодые воины, представленные мне под именем «парней Мандалы» (Мандала был братом Чекуси или Чатантумбы, в то время вождя южных ангони), были крупными, важными, длинноногими парнями, с несколько пустым выражением лица и, я думаю, несколько светлее кожей, чем крепкие маленькие мужчины, которые ходили работать на плантации Блантайра. Но была ли разница между ними вопросом расы или просто более легкой жизни и диеты из говядины, я не рискну сказать; ибо эти воины должны были, по крайней мере частично, набираться из сыновей маленьких, темных, трудолюбивых ньянджа, которые жили на скудных пайках каши из кукурузы и проса в деревнях Верхнего Шире. У них всегда была вероятность того, что их подрастающих парней заберут «ku mdzi» — то есть в крааль вождя в холмах, — где они должны были пасти скот Чекуси, а позже вступали в то, что мы можем назвать «лейб-гвардией».

История ангони и их миграций будет рассмотрена в следующей главе.

Макололо из долины Шире, хотя их нельзя перечислять как отдельное племя, оказали немалое влияние на дела племен долины Шире, и поэтому их нельзя обойти вниманием. Их история поможет проиллюстрировать то, о чем я уже упоминала и к чему мне придется вернуться позже, — непрерывное дрейфование туда и обратно и, как следствие, смешение племен банту, которое продолжалось более или менее с тех пор, как европейцы узнали о них что-либо, и может быть сравнено с движением, которое привело германские народы в римский мир и для которого у нас, по-видимому, нет краткого обозначения, эквивалентного немецкому слову Völkerwanderung. Первоначальные макололо были племенем басуто, изгнанным из своего дома нашествиями матабеле около 1823 года. Под именем «мантати» они сеяли ужас и опустошение среди гриква и бечуана и, наконец, под предводительством Себитуане пробились на север и поселились в долине Баротсе на Замбези, где Ливингстон посетил их в 1851 году. Уже тогда они начали включать в себя баротсе и другие более темные племена вокруг них и ввели свой язык в стране, где на нем говорят до сих пор, хотя макололо были изгнаны после смерти Секелету Сипопо, одним из вождей прежней линии баротсе. Секелету, сын Себитуане, предоставил Ливингстону эскорт, когда тот отправился из Линьянте в Луанду в 1853 году, и снова, когда после возвращения с Западного побережья он начал спуск по Замбези. Эти макололо (большинство из которых, однако, принадлежали к подвластным племенам — балои и другим) остались в Тете, когда Ливингстон вернулся в Англию; и хотя, когда он снова приехал в 1858 году, он предложил забрать их всех обратно к Секелету, некоторые предпочли остаться там, где были. Некоторые другие, среди которых был известный Рамакукане, вернулись с ним из Сешеке после того, как он отвез остальных домой в 1860 году. Со временем, поселившись на Шире ниже порогов и женившись на женщинах этой страны, они стали могущественными вождями и, хотя были несколько деспотичны по отношению к ньянджа, они сдерживали продвижение яо с востока. Один из этих вождей, Млаури, все еще жив и так же активен, как и прежде, несмотря на возраст. Масеа, чья деревня находилась на западном берегу Шире, в двух или трех милях ниже Катунги, умер несколько лет назад. В 1893 году он все еще был очень статным, энергичным стариком, и его многочисленная семья сыновей и дочерей (некоторые из них получили образование в Миссии) в основном примечательны своей красотой и интеллектом: они демонстрируют свое происхождение более светлым цветом кожи. Ливингстон говорит, что Себитуане был «оливкового или цвета кофе с молоком». Что касается языка и обычаев, эти потомки макололо теперь полностью слились с ньянджа.

Как мы видели, распад и поглощение одного племени другим зашли так далеко, что, хотя в некоторых случаях мы могли бы с уверенностью определить человека как яо или ньянджа по его телосложению и внешнему виду в целом, очень часто это было бы совершенно невозможно. Более надежным критерием — хотя даже он в наши дни начинает подводить — является критерий, предоставляемый искусственными деформациями, такими как подпиливание и скалывание или даже удаление зубов, прокалывание носов, губ и ушей для вставки украшений, а также шрамирование и татуирование кожи. К этим искусствам, по-видимому, прибегают во всем мире люди, которые не носят много одежды, — по-видимому, исходя из принципа, что человеческое лицо и фигура нуждаются в некоторой модификации, чтобы отличить их как таковые. Если твои зубы не обломаны, ты мог бы быть собакой — таков, в общем, кажется ход рассуждений туземцев.

Мнгуру, демонстрирующий келоиды в центре груди

Африканец ничего не знает о татуировании в собственном смысле слова, и введение красящего вещества под кожу почти неизвестно. Цветные узоры Полинезии заменяются выпуклым шрамом. Процесс очень грубый и обычно состоит в нанесении порезов, которые заживают и оставляют «дикое мясо» (келоид). Доктор Керр Кросс говорит: «Ткани негра, по-видимому, имеют тенденцию к келоидному росту. То есть рубцовая ткань разрастается. Если туземец получает порез, он становится похожим на опухоль или новое образование. Если его вакцинировали, след поднимается, как двухшиллинговая монета. Если он татуирует (то есть шрамирует) себя, поверхность становится серией маленьких наростов, выступающих над общим уровнем кожи». Но на случай, если естественной тенденции будет недостаточно, оператор иногда помогает природе, оттягивая края пореза в стороны. Некоторые тату-метки (mpini, konde) не сильно выступают над уровнем кожи; они имеют гладкую поверхность и темно-синий цвет, который хорошо сочетается с кожей и получается путем втирания древесного угля или золы, а иногда и пороха. Раньше различные шрамы всегда указывали на племя, к которому принадлежал человек, и детей отмечали материнским узором; теперь племенные знаки соблюдаются не строго. Отличительная татуировка яо (называемая mapalamba) представляла собой два ряда маленьких порезов поперек висков. У некоторых есть звезды темно-синего цвета на груди и в других местах. Я видела их на яо, но не знаю, являются ли они отличительными. Женщины ньянджа раньше наносили длинные линии на плечи, грудь и спину. Племена ломве имеют различные узоры — один в виде полумесяца, обращенного вниз, прямо между бровями, другие — серию от трех до шести полумесяцев в том же положении. У алоло есть метка на каждой стороне груди, состоящая из полумесяца, обращенного вверх, и двух коротких вертикальных порезов под ним. Макуа делают линию порезов над глазами, достаточно глубокую, чтобы образовать «маленькие мешочки», в которых они хранят нюхательный табак, как я слышала от мистера Дж. Рида. Некоторые племена добавляют точки по всему лбу, а некоторые на Замбези поднимают линию маленьких бугорков посередине лба. Я видела женщин яо, чьи грудь и плечи, казалось, были покрыты маленькими метками, похожими на те, что остаются после обычной вакцинации; и некоторые, кажется, имеют все тело более или менее покрытым ими. Помимо меток, предназначенных для украшения, существуют те, что вызваны излюбленным методом лечения различных видов недомоганий, а именно: сделать порез и втереть сок травы или какую-то другую форму «лекарства»; и я помню бедную девушку, явно страдающую от сильного приступа гриппа, которой только что сделали серию таких порезов по всей внутренней стороне руки.

Я однажды присутствовала на дискуссии между группой молодых людей (такого рода дебаты называются mákani и являются признанным развлечением у костра) по вопросу о том, «лучше ли делать отверстия в губах, как яо, или в ушах, как ангони». Пелеле, о котором шла речь, было украшением ньянджа, но сейчас чаще встречается среди женщин яо. Верхняя губа прокалывается, и в отверстие вставляется кусочек стебля травы, который поначалу едва ли больше того, что сделала бы толстая штопальная игла. После того как его носят некоторое время — я часто видела девочек десяти или двенадцати лет с ним, — вставляется чуть более толстый, и его со временем снова меняют на более толстый, пока, наконец, отверстие не станет достаточно большим, чтобы вместить маленькую пробку из слоновой кости, скажем, четверть дюйма в диаметре. Пробка становится все больше и больше, пока ее не заменяют кольцом, которое также увеличивается в размере по мере взросления владельца, пока вы не увидите матрон, носящих кольцо, похожее на обычное кольцо для салфеток. Мне, однако, показалось, что существовала тенденция останавливаться на более ранних стадиях, так как я помню совсем пожилых женщин только с умеренной пробкой. Женщины алоло, не довольствуясь пелеле, носят латунный гвоздь длиной два или три дюйма еще и в нижней губе. Конечно, что касается личных предпочтений, я была склонна принять сторону ангони в упомянутых выше mákani.

Любимые украшения для ушей — это своего рода конические гвоздики, украшенные узорами из бисера. Они совсем маленькие и не сильно растягивают мочку уха. Я думаю, что туземцы считают их особенностью ангони. Я пару раз видела молодых воинов, носящих в ушах украшения длиной с палец, которые могли быть очень миниатюрными клыками кустарниковой свиньи (nguluwe) или, возможно, зубами какого-то другого животного. У обоих полов проколоты уши. Я видела девушек, которым это сделали совсем недавно, носящих цветок, воткнутый в отверстие.

Стиль украшения для уха, который я встречала только один раз, был у женщины в Мландже, от Матапвири (на португальской границе), у которой уши были проколоты серией отверстий во внешнем крае хряща, и через них были продеты петли из белого бисера. Она, вероятно, принадлежала к алоло или какому-то другому племени макуа. Некоторые женщины яо и макуа носят гвоздик (chipini) из свинца или какого-то другого металла сбоку носа.

Что касается зубов, то для меня было постоянным удивлением, что способ их обработки не разрушил их полностью; но не похоже, чтобы обломанные зубы портились быстрее, чем целые. Естественно, как сообщало большинство путешественников, у туземцев обычно великолепные зубы; хотя доктор Фюллеборн в своих наблюдениях за племенами на северной оконечности озера Ньяса говорит, что обнаружил значительный процент людей с испорченными зубами. Я сама сталкивалась с одним или двумя случаями зубной боли, но должна сказать, что в целом нет необходимости пересматривать общее мнение.

Яо скалывают край четырех верхних передних зубов в пилообразные точки. Обычно это делают мальчикам и девочкам примерно в пятнадцать или шестнадцать лет. Я никогда не видела, как выполняется эта операция, но полагаю, что инструментами служат молоток и зубило. Их готовят к этому, я полагаю, и они, кажется, созерцают это с большим спокойствием, чем большинство из нас — поход к стоматологу. У мамбве (на плато Ньяса-Танганьика) удаляют два средних зуба нижней челюсти. Один из них сказал М. Фоа, что их выбивают топором, добавив: «это делается очень быстро!»

Треугольный промежуток между двумя верхними передними зубами делают разные племена — аньика на северо-западе Ньясы — одно из них. У меня есть заметка о человеке, чьи зубы были обломаны таким образом, и который, как я понимаю, был яо; но, поскольку он уехал на Занзибар в раннем возрасте («Я не знаю как — вероятно, через рабство», — сказал мой англоговорящий информатор), в его зубах могла быть некоторая неровность.

Некоторые из племен макуа подпиливают каждый отдельный зуб до точки (как показано на четвертом примере нашей иллюстрации); это также делают басенга и, я полагаю, другие племена возле Луангвы. Батонга выбивают верхние передние зубы — или делали это во времена Ливингстона. «Когда их спрашивают о происхождении этого обычая, батока отвечают, что их цель — быть похожими на волов, а тех, кто сохраняет свои зубы, они считают похожими на зебр». Поскольку батонга почитают вола и ненавидят зебру, мы имеем здесь то, чего нет в других местах, — некое подобие ключа к связи между этим обычаем и религиозными верованиями народа. Ливингстон далее отмечает, что выбивание зубов носит характер торжественной церемонии, без которой молодые люди не могут считаться взрослыми.

Мода на скалывание зубов

1. Макуа; 2 и 4. Яо; 3. Аньика и другие племена северной оконечности

Моду на прически, хотя они не совсем того же рода, что только что перечисленные украшения, возможно, лучше всего рассмотреть здесь. Большинство туземцев, я полагаю, смотрели бы на человека, который позволяет своим волосам расти, ничего с ними не делая (если только он не в трауре или иным образом не лишен возможности обычного социального общения), как на нечто немногим лучшее, чем дикий зверь. Обычное дело среди яо и ньянджа — время от времени брить голову ради прохлады и чистоты, никогда не позволяя волосам отрастать более чем на дюйм или два. Их часто стригут и бреют во всевозможные узоры. Любимый узор для маленьких девочек — две полосы, выбритые по диагонали через всю голову, от левого виска до затылка правого уха. Иногда оставляют гребень или хохолок, идущий вдоль середины головы, спереди назад, а затем подстригают его в виде точек, как петушиный гребень; или некоторые молодые люди, брея затылок, оставляют волосы длиной в дюйм или два над бровями, как корону. Ангони очень любят длинные косички, называемые minzu; они не заплетены, а очень аккуратно и туго обмотаны скрученным пальмовым волокном, закрепленным на концах. Самой популярной модой раньше было располагать их в линию (как уже упоминавшийся гребень), образуя своего рода боковой ореол, если бы такое было возможно. Денди с minzu длиной девять или десять дюймов — действительно гордый юноша. Это причудливое зрелище — видеть такого, сидящего на земле, и приятеля, присевшего рядом с ним, который делает ему прическу. Но капризы моды бесконечны. Иллюстрация показывает другой стиль прически, которую носит мнгони, который, возможно, развил ее из собственного внутреннего сознания или заимствовал ее, прямо или косвенно, у башукулумбве с Кафуэ. Поскольку многие ангони в последние годы путешествовали по суше в Солсбери и даже дальше на юг, чтобы работать на шахтах или заниматься другими делами, возможно, что герой картины мог видеть свою модель сам во время своих странствий.

Возвращаясь к уже приведенной картине мнгуру, мы видим, что он носит волосы довольно длинными и разделенными на пряди, с бусинами, привязанными к их концам. Время от времени мы видим женщину яо (но я думаю, что эта мода не ограничивается каким-то конкретным племенем; ей не очень широко следуют, так как необходимы относительное богатство, досуг и один или несколько квалифицированных помощников) с тем, что выглядит как парик из красных бусин. Это делается путем нанизывания на каждые несколько волос бусин, известных как chitalaka, которые похожи на красный коралл и белые внутри. Сколько времени уходит на завершение прически таким образом, я понятия не имею; но африканские женщины обладают почти безграничной способностью к пассивному терпению. Красивый вариант этого иногда можно увидеть у маленьких девочек, у которых несколько петель chitalaka нанизаны на волосы на макушке, добавляя штрих яркого цвета и не вызывая никакого дискомфорта. Некоторые атонга бреют волосы по кругу, оставляя участок на макушке, который они заплетают в маленькие хвостики.

2. Женщины, готовящие кашу в (импортном) железном котелке

Женщина слева берет горсть и придает ей форму, чтобы добавить к куче на корзине (стр. 136)

1. Исключительная прическа мнгони

Прогресс цивилизации!

Одежду, которая является сравнительно простым делом, помимо маек, рубашек и других предметов одежды европейского происхождения, можно оставить для другой главы, в которой рассматривается жизнь туземцев от колыбели до могилы.

ГЛАВА III РЕЛИГИЯ И МАГИЯ — I

Поклонение предкам. Подношения. Мулунгу. Мпамбе. Читове. Злые духи. Духи умерших. Сны. Мораль.

В 1894 году рои саранчи впервые за тридцать лет обрушились на Шайрское нагорье и уничтожили все посевы в туземных садах — в конце концов, нападая даже на кофейные деревья белых людей. Новые выводки продолжали сменять друг друга в течение сухого сезона, и по мере приближения времени дождей жители деревень начали беспокоиться. Какой смысл сеять кукурузу, если там dzombe, готовые съесть молодые побеги, как только они появятся над землей? Среди старейшин в буало шли большие дискуссии о причине этого нашествия — если бы только можно было предположить его причину, возможно, удалось бы найти средство. Чесинка, старый староста на горе Мландже, однажды ночью в октябре увидел сон, который, во всяком случае, подсказал решение. Его старый друг Чипока, умерший около четырех лет назад, явился ему и сказал, что это он сам послал саранчу в качестве намека своему народу, что они плохо с ним обращаются; прошло много времени с тех пор, как они давали ему пиво, и он испытывал сильную жажду в мире духов. Поэтому Чесинка послал весть сыну Чипоки, который немедленно принял меры для исправления упущения.

Чипока был «важной персоной в свое время»; он был главным вождем на Мландже во времена Ливингстона и, когда умер в 1890 году, «с согласия всех своих подчиненных вождей и подданных передал суверенные права на свою страну Королеве, чтобы обязать британское правительство защищать коренной народ ньянджа от нападений яо». Его сын, конечно, не занимает ничего похожего на то же положение; но деревня, когда я ее видела, должно быть, находилась на своем старом месте — или очень близко к нему — на берегу Млозы, чистого ручья, стекающего из самого сердца Мландже, между двумя пиками Чинга и Манга. Могила Чипоки, на которой росли огромные бамбуки, находилась на небольшом расстоянии от хижин.

Я слышала, что должна состояться церемония с целью умилостивления духа старого вождя; и когда я подошла утром 29 октября, я обнаружила своего рода приглушенное волнение, люди были очень заняты, но все выглядели крайне серьезно. Молодой Чипока — мужчина лет тридцати — и несколько других мужчин сидели под навесом хижины, в то время как женщины входили и выходили из хижин с горшками пива, а другие люди были заняты группой аккуратных миниатюрных хижин, сделанных из травы, высотой около двух футов. Крыши этих хижин, которые были закончены отдельно, еще не были установлены, и я видела, что внутри каждой в землю были вкопаны пара глиняных кувшинов. Эти кувшины теперь были наполнены пивом, а затем крыша была водружена на место. Чипока, закутанный в свой синий ситец, вышел вперед очень любезно, чтобы поприветствовать меня, и объяснил, что дома предназначены «для Мулунгу».

Теперь «Мулунгу» — это слово, которое обычно переводится как «Бог», и оно действительно иногда кажется обозначающим верховное Божество; но здесь оно явно означало дух Чипоки. Мистер Дафф Макдональд прояснил, что «боги» яо — или, по крайней мере, те, о которых определенно думают как о таковых, — это духи умерших: отца или деда человека, или вождя его деревни, — иногда великого вождя, который правил обширной территорией, как Кангомба из Сочи. Когда такой человек жил давно, люди склонны забывать, кем он был при жизни, и думать о нем только как о духе. Такие духи часто ассоциируются с определенными холмами, как в случае с Сочи и Ндиранде, и могут быть легко приняты исследователями за подлинные силы природы.

Я не раз видела эти маленькие домики духов в деревнях, хотя никогда не получала столь прямого объяснения их назначения. Однажды дети, которые были со мной, возражали против моего приближения к хижине, говоря, что там chirombo. Chirombo — это всеобъемлющее слово, которое может означать насекомое, неприятное или иное, льва или другого хищного зверя, мифического монстра или пугало, или просто любое животное или растение, которое не годится в пищу. Они могли иметь в виду жуткое Нечто, которое, как считалось, обитало там, или они могли пытаться не допустить несанкционированного вторжения с помощью вымысла о осязаемом chirombo с когтями и зубами. Думают ли они сознательно о мертвых как о маленьких призрачных фигурках, высотой в несколько дюймов (подобно изображению души, выходящей из тела, на некоторых греческих вазах), — такая мысль, очевидно, и подсказала возведение этих миниатюрных жилищ.

Дафф Макдональд говорит: «Дух каждого умершего мужчины и женщины, за единственным исключением колдунов и ведьм, становится объектом религиозного поклонения». Конечно, никто не может поклоняться всем, и вождь деревни поклоняется своему непосредственному предшественнику как представителю всех людей, живших в деревне в прошлом, и всей линии своих предков. Делая подношение, он скажет: «О, отец, я не знаю всех твоих родственников, ты знаешь их всех, пригласи их пировать с тобой». Подношение предназначено не только для него самого, но и для него самого и всех его родственников». Иногда человек обращается к своим умершим родственникам от своего имени; но, как правило, именно вождь молится и приносит жертвы от имени деревни. Поскольку все люди, живущие там, обычно являются родственниками вождя, умерший вождь — это тот, кому они естественно молились бы; но любые иммигранты из других мест, вероятно, молились бы своим собственным предкам по вопросам, связанным с их личными делами, присоединяясь в общественных случаях к признанному поклонению деревенскому богу.

Естественно, постороннему трудно получить какую-либо точную информацию о религиозных практиках и, тем более, о религиозных верованиях. Преподобный Дафф Макдональд, которого мы только что процитировали, пользовался почти несравненными преимуществами в отношении яо — проведя три года в их стране в то время, когда она была еще практически не затронута европейским влиянием, и будучи в состоянии приобрести достаточные знания языка, чтобы получить рассказ самих людей о вещах из первых рук. Великое терпение и такт, излишне говорить, необходимы для запросов такого рода; и даже если вы знаете язык, как правило, мало толку задавать прямые вопросы — если только не туземцам, с которыми вы довольно хорошо знакомы. Из того, что чужестранец может увидеть сам, проходя через деревни, наиболее заметными являются маленькие домики духов, о которых уже упоминалось, где время от времени приносятся жертвы. Иногда эти подношения можно увидеть под деревьями, либо в деревне, либо вдали от нее — на самом деле, мистер Макдональд говорит, что хижины возводятся, если поблизости нет дерева, рядом с домом умершего. (Сам дом, как мы увидим, обычно либо сносится, либо закрывается и оставляется гнить.) Если дерево находится совсем за пределами деревни, местоположение могло быть изменено, как это часто бывает; или, возможно, дух может быть одним из «старых богов земли». Это, возможно, случай с деревом на иллюстрации, которое находится на горе Ндиранде, в нескольких милях от Блантайра, хотя я не уверена, находится ли это конкретное дерево рядом с деревней или нет. Ндиранде, как и Сочи, имеет своего собственного духа; и я полагаю, что именно по этой причине мальчик, который сопровождал меня при восхождении на Намбангу (изолированный пик или выступ на северном конце горы), проявил внезапное нежелание идти дальше. Я подумала, что он устал, и сказала ему отдохнуть, а я пойду дальше одна; но это казалось столь же неприемлемым, и он, очевидно, решил идти со мной как с меньшим злом, когда я решила избежать риска бесчеловечности, повернув назад. Поскольку я никак не могла заставить его объяснить, я заподозрила, что дух может иметь какое-то отношение к этому делу.

Дерево с подношениями духам

Во времена мистера Макдональда вожди деревень Блантайр и Зомба были яо, и их канонизированные предшественники, следовательно, принадлежали к тому же племени; но определенное количество почтения также воздавалось «старым богам земли» — то есть духам умерших вождей ньянджа, которые обитали на главных горах и к которым специально обращались за дождем. Мы уже упоминали Кангомбу из Сочи. Преподобный Г. Роули, находясь в Магомеро в 1861 году, видел Кангомбу во плоти; ему тогда было «около сорока лет, у него было откровенное, открытое лицо и хорошая голова, и в целом он был очень мужественным парнем». По-видимому, он не дожил до старости. Мистер Макдональд говорит: «Одна традиция, касающаяся его, такова: когда яо вытесняли ньянджа из страны, Кангомба, вождь ньянджа, увидел, что защита безнадежна, и вошел в большую пещеру на склоне горы. Из этой пещеры он никогда не возвращался; “он умер непокоренным на своей собственной земле”. Яо заставили старое племя отступить перед ними, но вождь Кангомба остался на своем месте, и пришельцы рады призывать его на помощь по сей день. Их мольба о дожде принимает форму Ku Sochi, kwa Kangomba ula jijise, “О, Кангомба из Сочи, пошли нам дождь!” Вождь яо Капени часто просит некоторых из племени ньянджа, которые могут проследить связь с Кангомбой, помочь ему в этих подношениях и мольбах».

Подношения обычно состоят из туземного пива и кукурузной муки (ufa), иногда также ситца, как видно на иллюстрации. Его разрывают на полоски, чтобы его не присвоил какой-нибудь нуждающийся и недобросовестный прохожий, или, возможно, потому, что каждый дающий чувствует себя обязанным представить лишь лоскут в качестве символического дара, поскольку духи, строго говоря, не имеют нужды в ситце. Мистер Макдональд цитирует рассуждения туземцев на эту тему. Духи выражают свое желание получить различные вещи — во сне или с помощью оракула, и, если их просьба хоть сколько-нибудь разумна, она удовлетворяется. Но «если бы дух пришел, говоря: “Я хочу ситец”, его друзья “просто сказали бы, что он сумасшедший”, и не дали бы его. “Зачем ему ситец? Что бы он с ним делал? С ним был похоронен ситец, когда он умер, и он не может нуждаться в большем снова”». Еда и табак, и даже дома, по-видимому, совсем другое дело.

Возможно, это мнение относительно ситца изменилось с тех пор, как было написано выше; конечно, я видела по крайней мере одно дерево, покрытое полосками ситца, и это в миле или двух от миссионерской станции. То, что на дереве Ндиранде, — это специальная жертва для дождя. Обычно камни у подножия дерева поддерживают один или несколько горшков moa (туземного пива, сделанного из проса), и там либо маленькая корзинка муки, либо немного насыпано кучей на землю.

Согласно мистеру Макдональду, мужчины часто приносили жертвы своему собственному конкретному предку, кладя немного муки внутри хижины, у изголовья своего спального коврика. Знамения извлекались из формы этой маленькой кучки муки — упала ли она так, чтобы образовать аккуратный конус, или иначе. Пиво также заставляли давать знамения; его выливали на землю, и если оно впитывалось, бог принимал подношение.

Тот же автор пишет, что «когда умерший курильщик хочет табаку, его почитатели кладут его на тарелку и поджигают». Матопе, вождь деревни близ Блантайра, умер в 1893 году. В следующем году преподобный Дж. А. Смит (ныне из Мландже), случайно оказавшись в этой деревне, видел, как, по его словам, старейшины достали табакерку покойного вождя, наполнили ее нюхательным табаком и поставили его табурет в определенном месте, посыпав вокруг него табак. «Это делается время от времени» (цитирую по своему дневнику) «в течение первого года или двух после смерти — по прошествии этого времени дух перестает посещать это место».

В округе Верхний Шире мне не удалось собрать много информации, но у меня есть запись о том, что одна девушка рассказала мне, что «ангони» a-pempera Mulungu («молятся Богу») следующим образом: «Люди здесь иногда приносят в жертву (kwisula) козу; это делает старейшина, а все люди стоят вокруг nda! nda! nda! (т.е. в ряд или кругом); после этого они едят мясо». Здесь тоже, очевидно, старейшина действует от имени деревни; и хотя неясно, означает ли здесь Mulungu дух умершего вождя или Верховное Божество, в данный момент это несущественно. Я не знаю, является ли слово kwisula словом языка ньянджа или нет, так как никогда не слышала его в других случаях и до сих пор не смогла его отследить.

Мы уже видели, что Mulungu — это имя, применяемое к духам умерших — amadhlozi или amatongo зулусов (мы вернемся к ним позже), и поскольку местные божества во многих случаях (возможно, во всех, если бы мы могли их проследить), по-видимому, идентичны умершим вождям, похоже, что религия банту состоит, в основном, из культа предков. Однако другие идеи, хотя и смутные и неопределенные, по-видимому, связаны со словом Mulungu. Первоначально, возможно, оно означало не более чем «великий предок» — зулусское Unkulunkulu. Это имя, буквально означающее «Великий, Великий», по-видимому, использовалось зулусами так, будто оно передает понятие верховного существа и творца; но некоторые из них, будучи опрошенными, заявили, что он был первым человеком, общим предком, во всяком случае, их самих и тех племен, которые они признавали родственными себе. Однако никакого особого поклонения ему не воздавалось, так как он жил так давно, что ни одна семья не могла теперь проследить свое происхождение от него; а поклонение (как и у древних римлян) — это семейное или, самое большее, племенное дело. Слово um-lungu на языке зулу означает «европеец»; оно не используется ни в каком другом смысле, но, по-видимому, первоначально было дано под впечатлением того, что белые люди были какими-то сверхъестественными существами.

Можно было бы усомниться в вышеприведенной этимологии, которая принадлежит Блику, поскольку в некоторых языках, как, например, в ньянджа, слово Mulungu и прилагательное -kulu («великий») существуют бок о бок. Но против этого мы можем поставить возможность того, что первое было заимствовано из других племен. Мистер Роули, описывая время, когда яо только начинали селиться на Шайрском нагорье, прямо говорит, что они использовали имя Mulungu там, где ньянджа говорили Mpambe. Судя по моим собственным наблюдениям, я бы сказала, что первое полностью вытеснило второе во всех районах Блантайра и Верхнего Шире. Теперь в языке яо словом «великий» является вовсе не -kulu, а -kulungwa.

Как бы то ни было, некоторые яо, во всяком случае, думают о Mulungu как о «великом духе всех людей, духе, образованном путем сложения всех усопших духов». Это могло бы показаться слишком абстрактной концепцией для подлинно туземного взгляда, но это было ясно изложено мистеру Макдональду и подтверждается доктором Хетервиком, который имеет многолетний опыт общения с яо. Этот автор также излагает мнение (которое мистер Макдональд колебался принять), что форма слова, или, скорее, его множественное число (которое показывает, что оно принадлежит не к первому, или «личностному» классу, а ко второму, включающему вещи без отдельной жизни, такие как части тела, деревья и т.д.), указывает на то, что Mulungu не рассматривается как личность. Доктор Хетервик однажды пытался донести до старого старейшины идею личности Бога. Старик, как только начал понимать, о чем идет речь, заговорил о Che Mulungu, «мистер Бог!»

Я записала некоторые случаи употребления этого слова, с которыми столкнулась, и которые, как мне кажется, никак нельзя отнести к влиянию миссионеров. В двух случаях люди говорили мне, что их умершие друзья или родственники «ушли к Mulungu»; в другом мать сказала, что «Mulungu забрал» маленькую больную девочку, о которой я расспрашивала. Услышав гром в начале сезона дождей, другая женщина заметила: «Mulungu anena» — «Mulungu говорит». Это очень напоминает теорию о землетрясениях, которой, по словам преподобного А. Г. Макалпайна, придерживаются тонга с озера Ньяса, а именно: «что это голос Бога, взывающий, чтобы узнать, все ли его люди на месте. Когда слышался гул землетрясения, они все кричали в ответ: “Ye, ye”, а некоторые подходили к ступам для муки и били по ним пестами». Имя, используемое в этом случае, было не Mulungu, а Chiuta.

Мы упоминали имя Mpambe, используемое ньянджа. Ливингстон во время своего первого визита на Шайрское нагорье отмечает: «Они верят в существование верховного существа по имени Mpambe, а также Morungo» (Mulungu). Мистер Роули приводит интересный рассказ о мольбах, обращенных к Mpambe о дожде. Главную роль играла женщина — сестра вождя. Она начала с того, что медленно и осторожно сыпала ufa на землю, пока не образовался конус, и при этом выкрикивала высоким голосом: «Imva Mpambe! Adza mvula» («Услышь, о Боже, и пошли дождь!»), а собравшиеся люди отвечали, тихо хлопая в ладоши и нараспев — они всегда поют свои молитвы — «Imva Mpambe». Затем пиво было вылито в качестве возлияния, и люди, следуя примеру женщины, бросились на спину и захлопали в ладоши (форма приветствия высших), и, наконец, танцевали вокруг вождя, сидевшего на земле. Церемония завершилась заклинанием дождя; но поскольку это скорее магия, чем религия (предыдущие действия, как явно являющиеся обращением к невидимым и высшим силам, подпадают под последнюю категорию), будет удобнее вернуться к этому позже. В этом же районе, однажды душным днем в сентябре 1894 года, я услышала странные, пронзительные крики, которые, как мне сказали, были «людьми, кричащими о дожде» на Мпингве — одной из гор между Блантайром и Магомеро. До начала криков были слышны отдаленные раскаты грома, а дождь пошел до утра.

Стоит отметить, что здесь Mpambe считается посылающим дождь, в то время как в некоторых местах, например, на Ньясе, это слово означает «гром». Связь между дождем и громом очевидна, особенно там, где, как в этих странах, последний всегда предвещает окончание сухого сезона. Иногда говорят, что это слово означает «молния» — что сводится к тому же самому, насколько это касается идеи.

Это, безусловно, похоже на олицетворение сил природы, что кажется более вероятным, чем предположение, что mpambe стало означать гром или молнию только потому, что они были делом рук существа, к которому первоначально применялось это имя.

Стоит заметить, что на языке яо радуга называется Mulungu или ukunje wa Mulungu («лук Mulungu»), а землетрясение — chilungu, что является тем же словом с другим префиксом.

Chiuta (которое преподобный Д. К. Скотт рассматривает как синоним Mulungu и Mpambe), возможно, происходит от слова ньянджа uta, «лук», и связано с радугой (называемой на этом языке uta wa Lezi). Lezi, или Leza, означающее «молния» в диалекте Котакота, является еще одним синонимом. Я никогда не слышала, чтобы оно использовалось иначе, кроме как в вышеупомянутом составе. Chiuta — это слово, используемое тонга, и, по словам преподобного А. Г. Макалпайна, «его очень трудно вывести с уверенностью, но каким бы ни был его корень, сейчас оно обозначает того, кто внушает удивление и трепет». Если, однако (что вполне возможно), имя было заимствовано тонга у ньянджа, это может быть вторичным значением, привнесенным в него.

Позже мы увидим, что, по-видимому, проводится различие между смертями «по воле Mpambe» и по другим причинам.

Прежде чем оставить эту часть темы, мы можем отметить, что, согласно верованиям яо, Mulungu «расставляет духов умерших рядами или ярусами», а некоторые таинственные существа, называемые «людьми Mulungu», фигурируют в их фрагментарных легендах о сотворении мира.

Помимо вышесказанного, у яо, по-видимому, были свои особые божества, связанные со страной, откуда они пришли, и, следовательно, вероятно, их древние вожди, подобно тому как «старые боги страны» были богами ньянджа. Таким был Мтанга, который, как полагали, обитал на горе Мангоче, лежащей на полпути между озером Чилва и Шире, и являвшейся старой родиной племени мангоче. Считалось, что голос Мтанги все еще можно услышать на Мангоче. Некоторые говорили (двадцать или тридцать лет назад), что «Мтанга никогда не был человеком», и это имя — лишь «другое слово для Mulungu». Однако в более поздние времена оба значения, по-видимому, были забыты, так как в словаре яо доктора Хетервика мы находим только «Mtanga, домовой». Это определение подошло бы и Читове (или Силуви), который перечисляется вместе с Мтангой доктором Макдональдом, но в сказках фигурирует как своего рода чудовищное существо с одной рукой, одной ногой, одним глазом и т.д., остальная часть тела которого сделана из воска. «Он связан с голодом... К нему взывают женщины в день инициации своих полей... когда новый урожай начинает расти». Читове может превратиться в ребенка или молодую женщину. В этом обличье он посещает деревни и говорит, принесет ли наступающий год еду или голод. Он принимает их гостеприимство, но бросает еду через плечо, не съедая ее. Читове — ребенок или подданный Мтанги, и некоторые говорят о нескольких Читове, которые являются посланниками Мтанги. Ньянджаский бука, Чируви (слово переведено в словаре Скотта как «таинственная вещь»), вероятно, то же самое, что и Читове; он устроен так, как описано выше, и, кроме того, носит топор. Он имеет обыкновение встречать путешественников и бороться с ними в безлюдных местах; если путешественник падает, «он больше не возвращается в свою деревню — он умирает». Если, наоборот, он бросает Чируви, он говорит: «Я убью тебя, Чируви», и Чируви умоляет о пощаде, обещая показать человеку «множество лекарств». Затем человек отпускает его, «и Чируви идет впереди и говорит: это дерево от такой-то болезни, а то дерево — от такой-то болезни» — короче говоря, читает ему лекцию по materia medica, которая оказывается чрезвычайно полезной.

Мбона из Тьоло, по-видимому, был одним из таких местных божеств. Мистер Роули говорит, что он считался верховным правителем ньянджа, стоящим выше рунду, или верховного вождя, который советовался с ним во всех особых чрезвычайных ситуациях. Это делалось через посредство жены Мбоны — женщины, выбранной для этой цели, которая жила в уединенной хижине на горе Тьоло — или в другом месте, ибо «считалось, что он вездесущ», и хижины на других горах были посвящены его служению. «О нем говорили как о имеющем видимое присутствие, но никто не мог сказать, что действительно видел его или слышал... Если рунду желал совета Боны, он или его заместители отправлялись на вершину горы с трублением в рога и криками, чтобы дать знать невесте Боны о своем приближении. Она затем удаляется в уединение своей хижины, слышит, не видя тех, кто приходит к ней, ищет и находит Бону во сне, получает от него в этом состоянии то, что он желает, чтобы она объявила, и, проснувшись, объявляет ожидающим людям послание, которое Бона дал ей передать». Поскольку жена Мбоны была таким образом обречена на одиночество до конца своих дней, эта должность, естественно, не была предметом зависти, и рунду обычно похищал женщин, чтобы заполнить ее. Мистер Макдональд, спустя двадцать лет, лишь вскользь упоминает об этом духе как о «местном божестве». Слово, по-видимому, сейчас используется как нарицательное существительное в следующих значениях: (1) «чудо», (2) «нечто желанное», (3) «тот, кто присматривает за людьми или вещами» — как надзиратель на церемониях намвали, о которых будет сказано позже, и (4) «свидетель». Оно может быть связано с глаголом bona, означающим «смотреть» (на ньянджа ona — «видеть»); и, возможно, (3) используется или использовалось как имя духа. Я не могу не задаться вопросом, имеет ли какое-либо отношение к этому преданию история, которую я однажды слышала, о старухе, живущей на Морамбале, которая держала в своем доме множество духов. Однажды в Блантайре я расспрашивала некоторых чикунда с реки об этой старухе, и они сказали, что слышали о ней и что ее зовут Мбонда. В то время я ничего не знала о Мбоне и, возможно, ослышалась, приняв Мбонда вместо него; звуки не так уж непохожи, если обе «о» произносятся открыто. Применение имени духа к женщине — это именно тот вид путаницы, который может возникнуть, когда традиция уходит в забвение. Примерно в то же время (в 1894 году) я услышала о другой старухе, живущей в пещере на Малабви — горе в нескольких милях к востоку от Блантайра. Ни один европеец не мог приобрести землю в непосредственной близости, так как люди отказывались продавать ее при ее жизни. Мне пришло в голову, что она могла быть одной из «жен Мбоны».

Я не думаю, что у банту, как правило, есть четкое представление о чем-то, что можно назвать дьяволом, или, по сути, о злых духах как таковых; духи умерших, по-видимому, считаются благожелательными или враждебными в зависимости от их характера при жизни или поведения выживших. Доктор Хетервик говорит: «Хотя в вере маньянжа нет следов дьявола, у них есть зиванда, которые являются... мизиму мужчин и женщин, но которые творят только зло. Их всегда боятся. Их природа такова же, как у других мизиму, но у них есть только желание причинить вред». Ванконде, однако, по словам доктора Керра Кросса, «твердо верят в духа зла» — Мбаси.

«В одном месте Мбаси — это личность, старик, обладающий необычайной силой. Он говорит только ночью и только со старейшинами племени, и во время этой беседы любой другой голос должен умолкнуть, а любой свет — погаснуть. В Вундале люди верят, что такой человек обладает силой создавать львов и способен посылать их в качестве посланников зла... против тех, кого он выберет. Его дом окружен высокой травой, в которой он держит своих львов, как другие люди держат собак».

Возвращаясь к духам умерших, мы обнаруживаем, что яо используют слово лисока для обозначения той части человека, которая выживает после его смерти; когда она становится объектом поклонения, она называется мулунгу. К этим духам, как мы уже видели, часто обращаются с молитвами, и они могут дать доказательства своего существования тремя способами — отвечая на обращенные к ним молитвы, во снах и через пророчицу. Существуют также различные средства гадания (например, с помощью муки, о которой уже упоминалось) и приметы, с которыми можно советоваться и которые могут быть истолкованы профессиональными прорицателями.

В каждой деревне есть свое «дерево молитв», под которым приносятся жертвы. Оно стоит (обычно) на буало, открытом пространстве, которое мистер Макдональд называет «форумом», и является, по крайней мере иногда, диким фиговым деревом. Ванконде возносят молитвы — по крайней мере, их жрецы (вапути) — в священных рощах, где похоронены мертвые. Ближайшим подобием храма у ньянджа является небольшая хижина, называемая качиси, которая иногда строится рядом с домом деревенского вождя, если не прямо под его навесом — иногда в кустарнике, на небольшом расстоянии от деревни. «Вождь сам произносит молитвы в доме, в одиночестве, в то время как люди отвечают пением и хлопками в ладоши у двери». Тот же вид ритуала наблюдался при молитвах о дожде, описанных мистером Роули. Ливень, который прошел в том случае, конечно, был принят как ответ на мольбы людей.

Туземцы говорят: «Человек жалуется, и духи могут слышать его, но они не могут иметь общения с человеком, кроме как во снах и в той безмолвной заботе, которую они могут проявлять, имея силу направлять людей и присматривать за ними с благосклонностью, или, когда человек идет навстречу опасности, повернуть его назад». Если требуется более явное общение, они вдохновляют какого-нибудь человека и заставляют его бредить (бвебвета); его слова не являются непосредственно понятными, но находится кто-то, кто их истолковывает; «один человек захватывается духами, чтобы он мог рассказать всем людям, и они могли услышать». Человек, таким образом вдохновленный, может быть мужчиной или женщиной — среди яо, возможно, чаще последней.

Мертвые могут проявляться в форме животных; но это происходит не так часто, как у зулусов, которые вполне ожидают, что их умершие родственники вернутся, подобно Кадму и Гармонии, в виде «ярких и старых змей», и очень рады видеть их, когда они это делают. Теория яо, по-видимому, заключается в том, что никто из усопших не сделает этого, если только не собирается вести себя скверно. «Если мертвец хочет напугать свою жену, он может упорно приходить в виде змеи. Единственное средство от этого — убить змею» — чего ни один зулус в здравом уме и не подумал бы делать. Однако случайное убийство «змеи, принадлежащей духу», по-видимому, требует своего рода извинения. «Великий охотник обычно принимает форму льва или леопарда; и все ведьмы, кажется, любят форму гиены». Но ведьмы часто превращаются в гиен, не умирая предварительно — что относится к другой части темы. Маканга, в углу между Шире и Замбези, воздерживаются от убийства львов, полагая, что в них вселяются духи умерших вождей.

По-видимому, существуют некоторые разногласия относительно того, в какой степени духи будут общаться во снах. Один старый вождь ньянджа сказал Ливингстону: «Иногда мертвые действительно возвращаются и являются нам во снах; но они никогда не говорят и не рассказывают нам, куда они ушли и как им живется». С другой стороны, как мы видели, общения во снах ожидаются как обычное дело. Ньянджа и макололо (говорит мистер Макдональд) были склонны придавать больше значения снам, чем оракулу конуса из ufa. Они утверждали, что если вы положите муку достаточно осторожно, она всегда примет правильную пирамидальную форму, и если вы накроете ее перевернутым горшком на ночь (обычная практика), она сохранит ее — если только крысы не перевернут горшок. Возможно, это было связано с рационализирующим влиянием макололо, которые дольше находились в контакте с белыми людьми и (как и другие туземцы в подобных случаях) всегда стремились утвердить превосходство, которое это им давало.

Если сны недостаточно ясны, мы должны прибегнуть к пророку или пророчице. Рассказ Макдональда совпадает с описанием женщины, выделенной для служения Мбоне, за исключением того, что он говорит об одной, живущей в деревне со своей семьей, которая может разбудить соседей своими криками посреди ночи. Люди собираются, чтобы услышать послание, переданное духами, а затем возвращаются в постель; «или может быть большое собрание утром, когда появляется пророчица, ее голова опоясана индийской коноплей, а руки изрезаны, как будто для новых татуировок».

Но вдохновение Kubwebweta может прийти на любого, в любое время или в любом месте. Так, один из группы носильщиков в пути внезапно обнаруживает, что он «одержим», и его спутники слушают его бред с величайшим почтением. Эти высказывания одержимых людей всегда требуют кого-то, кто их истолкует, и обычно находится «старуха или другой знающий человек». Макдональд ничего не говорит об этом в случае с пророчицей, но если, как это вероятно, она является более или менее профессионалом, она сама будет обладать необходимым навыком. Послания, как правило, не носят очень глубокого характера — либо умерший вождь хочет помочь своим людям, предупредив их о войне или сказав, где можно найти дичь; либо он чувствует себя забытым (как старый Чипока) и требует тех или иных подношений. Намзурува, древний вождь района ниже порогов Мерчисона, время от времени вдохновляет людей таким образом.

Мертвые иногда появляются в видимой форме, как сказал один туземец преподобному Д. К. Скотту: «Люди иногда видят тех, кто умер и мертв, гуляющими снаружи в садах». Мне никогда не везло услышать историю о привидениях из первых рук — «ночные страхи» маленьких мальчиков, которые, как я обнаружила, возражали против выхода на улицу после наступления темноты, были связаны не с призраками, а с колдунами, о которых речь пойдет позже.

В кустарнике есть места с привидениями, где, как предполагается, слышны духи, но их не видно. М. Жюно снова и снова рассказывали в стране залива Делагоа о людях, которые слышали барабанный бой и пение духов. Эти места с привидениями были местами захоронения вождей, и, несомненно, так обстоит дело и в других случаях. У ньянджа есть любопытный рассказ о «холме духов», где люди, которые идут, неся на головах горшки, обнаруживают, что их снимают бабуины, и слышат звук, «как будто люди отвечают». Они также говорят о «духовных барабанах» — маленьких, звучащих piye! piye!, и больших, pi! pi!, как будто идет танец, и, насколько можно понять, эти духи, по-видимому, считаются похожими на обычных мужчин и женщин — а не на маленькие εἴδωλα, которые живут в домах духов.

Понятие связи между религией и моралью приходит сравнительно поздно в развитии человечества; но мы, возможно, можем увидеть следы этого в идее chirope. Это означает, что когда человек убил другого человека, он либо заболеет, либо будет охвачен своего рода убийственным безумием, пока не совершит какой-нибудь искупительный обряд. Отчеты, которые у меня перед глазами, несколько различаются, но, возможно, не противоречат друг другу. Среди яо, во времена Макдональда, по-видимому, было условием, чтобы жертва не была врагом (по отношению к которому не признавалось никаких обязательств) или даже человеком того же племени, чьи сородичи могли бы поднять вражду и потребовать компенсации. Но если яо убивал своего собственного раба (или, по-видимому, своего ребенка, младшего брата или кого-либо, находящегося под его опекой), он боялся, что «он зачахнет, потеряет зрение и умрет жалкой смертью, если не пойдет к вождю, не заплатит ему определенную плату и не скажет: “Дай мне амулет, ибо я убил человека”». Ангони, подобно зулусам, применяют это понятие к убийству человека в бою и думают, что если они не располосуют тела убитых, чтобы выпустить воздух из кишечника и предотвратить раздувание трупа, они будут поражены таинственной болезнью, которая заставляет их собственные тела раздуваться. (Этот точный симптом не приводится в имеющихся у нас отчетах, но в него верят зулусы, и, вероятно, ангони.) Ангони после этого танцуют военный танец, «чтобы сбросить chirope». Слово, по-видимому, связано с mlopa, «кровь», используемым особенно в отношении крови, пролитой при убийстве — как животных на охоте — и идея заключается в том, что дух убитого входит в тело убийцы. Это происходит даже с животными; и поэтому у охотника есть обычай отрезать небольшой кусочек мяса, как только он застрелил любое животное, бросить его в огонь и съесть, «из-за духа зверя, который входит в человека, если этого не сделать».

Ангони и различные другие племена к западу от озера верят, что существует четкая связь между оспой и моралью; что если болезнь поражает деревню, где моральный уровень высок, все пациенты выздоровеют; тогда как в месте, преданном, как выражаются туземцы, «прелюбодеянию и другим грехам», каждый, кто заболеет, молодой или старый, умрет. Местность и различные другие обстоятельства делают маловероятным, что это заимствованное понятие.

Принято считать, что у восточных банту нет «идолов» в собственном смысле этого слова; и их амулеты, к которым мы вернемся позже, обычно не принимают форму человеческих фигур. Но вожди тонга имели обыкновение носить с собой маленькие деревянные изображения, называемые angoza — изображающие мужчин, женщин или животных. Иногда это были просто палки с маленькой головой, вырезанной на одном конце. Преподобный А. Г. Макалпайн, который, кажется, озадачен тем, что с ними делать, не указывает, существуют ли какие-либо из них сейчас. «Давным-давно они принадлежали только вождям и хранились в доме главной жены... Их не выставляли напоказ, кроме особых случаев. Говорят, что при обсуждении важных дел их выносили и втыкали в землю на некотором расстоянии от вождя, а когда он отправлялся в путешествие, их могли брать с собой, что в обоих случаях предполагает, что они были эмблемой власти... Часто люди приходили с просьбой увидеть их, тогда их выносили накрытыми и не показывали, пока не был сделан какой-нибудь дар». Мы обнаруживаем, что у ачева есть предметы, описываемые как «фетиши» и состоящие «из нескольких коротких кусков дерева размером с указательный палец, связанных вместе кусочком ситца в фигурку детской куклы. Внутри ситца спрятана крошечная коробочка, сделанная из ручки тыквенной чашки... [и] предположительно содержащая дух какого-то умершего предка». Духи, блуждающие бездомными в кустарнике, склонны досаждать живым различными способами, пока их не поймает «врач» и не заключит в один из этих сосудов.

Дети яо играют с куклами, имеющими примерно такое же сходство с человеческой фигурой, как кегля, но явно предназначенными для ее изображения. Если игры являются пережитками религиозных церемоний, они, возможно, первоначально были терафимами или фетишами какого-то рода. «Уродливые изображения», найденные Ливингстоном возле озера Мверу, в «хижинах, построенных для них», которые использовались при вызывании дождя и в случаях болезни, по-видимому, несколько отличались от angoza тонга.

ГЛАВА IV РЕЛИГИЯ И МАГИЯ — II

Сотворение мира. Происхождение смерти. Озеро Ньяса. Вызывание дождя. Амулеты. Колдовство. Ликантропия. Гадание. Пищевые табу. Танцы.

Насколько мы можем понять представления банту о сотворении мира, они, по-видимому, не думали, что у этого мира когда-либо было начало. Все истории, с которыми приходилось сталкиваться, принимают его как уже существующий и объясняют, как та или иная особенность — горы, реки, озера, животные, люди — была введена в него. Яо рассказывают, что Мтанга сжал поверхность земли в горы, Читове — который сам не смог выполнить эту операцию — призвал его для этой цели. Затем он вырыл русла для рек и вызвал дождь, чтобы наполнить их. Яо, будучи горцами, полагали, что равнина непригодна для человеческого жилья: Мтанга, впервые осмотрев их страну, заметил: «Эта страна плохая, потому что в ней нет холма». Существуют также легенды о появлении солнца, луны и звезд, а также о происхождении облаков, ветра и дождя; но все они предполагают существование людей на земле.

Считается, что человечество зародилось в Капиримтия, холме — или, как говорят некоторые, острове на озере, далеко к западу от Ньясы. Здесь, как полагают, есть скала, покрытая следами, похожими на отпечатки ног людей и животных, и что, когда люди были впервые созданы, остров был куском мягкой грязи, и Mulungu послал их через него, чтобы они оставили там свои следы, прежде чем они рассеялись по миру. В одном туземном рассказе говорится, что «они пришли с неба и упали вниз на землю»; в другом — что они вышли из отверстия в скале, которое впоследствии было закрыто «людьми Mulungu» и теперь находится «в пустынном месте на севере».

В стране бемба туземцы говорят о двух таких местах; и одно из них было увидено в 1902 году европейцем, который описывает его в письме в Life and Work как «конгломератную скалу, показывающую то, что туземцы называют отпечатками ног человека, ребенка, зебры или лошади и собаки». Люди бемба говорят, что эти следы были сделаны Mulungu (или, как они его называют, Лучеренганьга) «и людьми и животными, которых он привел, чтобы заселить страну». На эту скалу кладут подношения из бус, ситца и пива. Автор подумал, что следы, безусловно, похожи на отпечатки ног, но были просто углублениями, где дождь вымыл более мягкие части скалы. Старый старейшина этого места, естественно, не хотел слышать об этом объяснении и настаивал на том, что следы когда-то были гораздо отчетливее, но теперь частично смыты дождями.

Этот рассказ вполне согласуется со смутными указаниями, данными жителями Блантайра относительно направления на Капиримтия. По-видимому, это показывает, что у яо и бемба был какой-то общий центр, хотя последние также говорят (что подтверждается другими свидетельствами), что они пришли с запада в сравнительно недавние времена.

История о Хамелеоне встречается у столь многих народов банту, что это наводит на мысль, что они заимствовали ее из общего источника. Произошла ли она из готтентотской легенды о Луне и Зайце — или из истории, из которой та была развита, я не чувствую себя компетентной обсуждать. Яо, ньянджа и тонга — все они обладают ею в слегка различающихся версиях. Я приведу версию последних.