«Срединное Королевство, Том 1»

Знание китайского языка служит пропуском к доверию народа, и когда иностранцы в массе своей изучат его, местные жители начнут избавляться от своих предрассудков и презрения. В качестве стимула к учебе ученые и филантропы видят перспективу принести пользу и просветить с его помощью огромные массы своих ближних, передать им то, что возвысит их умы, очистит сердца, просветит понимание и укрепит стремление к новым знаниям; у них есть возможность внести большой вклад в противодействие чудовищным бедствиям торговли опиумом, обучая китайцев единственно надежным основаниям, на которых они могут удерживаться от этого, и одновременно знакомя их с открытиями западных наций в области науки, медицины и искусств.

ГЛАВА XI. КЛАССИЧЕСКАЯ ЛИТЕРАТУРА КИТАЙЦЕВ.

Литература на описанном выше языке весьма обширна и разнообразна, однако ей недостает точности, и она не оживлена большим разнообразием или юмором. Книги китайцев сформировали и укрепили их национальный вкус, который вследствие этого обнаруживает утомительное однообразие. Всеобщее восхищение классическими произведениями и их безупречными авторами, поощряемое экзаменационной системой, дополнительно способствовало такому результату и привело к тому, что эти сочинения стали еще более знаменитыми благодаря беспримерному влиянию, которое они оказали. Следовательно, нетрудно понять, с каким особым интересом исследователь китайской социологии обращается к изучению их письменности — огромного накопления сорока веков. Если бы ее объем и значимость были единственными особенностями их литературы, этого было бы достаточно, чтобы сделать необходимым ее изучение; однако вдобавок к этому дальнейшие изыскания могут выявить некие дополнительные качества «красноречия и поэзии, обогащенные красотой живописного языка, сохраняющего для воображения все его краски», которые подтверждают те теплые слова, что использовал Ремюза, когда впервые приступил к критическому изучению ее сокровищ.

При обзоре этой литературы лучшим проводником послужит «Сы ку цюань шу цзун му», или «Каталог всех книг в Четырех хранилищах», поскольку он охватывает весь спектр письменности и представляет собой полный и краткий синопсис содержания лучших книг на этом языке. Он состоит из ста двенадцати томов ин-октаво и сам по себе представляет ценный труд, особенно для иностранца. Книги разделены на четыре категории, а именно: сочинения классические, исторические, профессиональные и изящная словесность. Этот Каталог содержит около 3440 самостоятельных наименований, включающих свыше 78 000 книг; помимо них, 6764 других труда, насчитывающих 93 242 книги, описаны в иных каталогах императорских собраний. Эти списки составляют основную часть китайской литературы, за исключением романов, буддийских переводов и недавних публикаций.

Произведения в первом разделе распределены по девяти подразделам: по одному отведено на каждую из пяти Классических книг (с дополнительным подразделом, посвященным им в целом), один — на трактат о сыновней почтительности, один — на Четыре книги, один — на музыкальные сочинения, а девятый — на труды по образованию, словари и т. д.

THE YIH KING, OR BOOK OF CHANGES.

Во главе «Пяти Классических книг» (У цзин) помещена «И цзин», или «Книга Перемен» — труд, происхождение которого, если и не является — как неоднократно утверждалось — Antiquissimus Sinarum liber, можно сносно проследить до эпохи трехтысячелетней давности. По словам доктора Легга, она занимает третье место по древности среди китайских классических книг, уступая «Шу» и частям «Ши цзин»; но если безграничное благоговение перед загадочной мудростью, якобы скрытой под мистическими чертами, служит справедливой претензией на значимость, этому удивительному памятнику литературы вполне можно отдать первое место в оценке китайских ученых.

Следуя за доктором Леггом в его недавнем изложении этого классического труда [302], едва ли можно дать более четкое представление о его предметной области, чем процитировав его слова о том, что «текст можно вкратце представить состоящим из шестидесяти четырех коротких эссе, выраженных загадочным и символическим языком на важные темы, преимущественно морального, социального и политического характера, и основанных на таком же числе линейных фигур, каждая из которых составлена из шести черт, из которых одни сплошные, а другие разделенные». Возникновение восьми диаграмм из двух первоначальных принципов приписывается Фу-си (3322 г. до н. э.), который считается основателем нации, хотя его история, вполне естественно, во многом носит легендарный характер. Из «Лян и», или «Двух принципов» (⚊) (⚋), были образованы «Сы сян», или «Четыре фигуры», путем наложения их самих на себя и каждой из них друг на друга следующим образом:

⚌ ⚍ ⚎ ⚏

Те же пары, помещенные последовательно под первоначальными чертами, образовали восемь триграмм, названных

ПАХ КВА ФУ-СИ.

☰☱☲☳☴☵☶☷ kientuilíchinsiuenkankănkwăn Heaven, the Sky.Water collected, as in a marsh or lake.Fire, as in lightning; the Sun.Thunder.The Wind; Wood.Water, as in rain, clouds, springs, streams, and defiles. The Moon.Hills or Mountains.The Earth. S.S.E.E.N.E.S.W.W.N.W.N. Untiring strength; power.Pleasure; complacent satisfaction.Brightness; elegance.Moving; exciting power.Flexibility; penetration.Peril; difficulty.Resting; the act of arresting.Capaciousness; submission.

ITS PHILOSOPHICAL SYSTEM.

Таблица представляет нам природные объекты, которые, как утверждается, символизируют эти фигуры, атрибуты, которые, судя по всему, ими подсказываются и которые вместе с применением восьми румбов компаса образуют материал для кабалистической логомантии, особенно любезной китайскому складу мышления. Более того, триграммы передают состояние и положение в любом данном месте или времени двойственного деления единого первородного «ци», или «Воздуха», именуемого «Ян» и «Инь», и таким образом стали источником, из которого берет начало система «фэн-шуй» и на изменениях коей она основана. Эта субстанция «ци» довольно точно соответствует одушевленному воздуху греческого философа Анаксимена; ее деления представляют собой тонкий и грубый принципы, которые, действуя друг на друга и вступая во взаимодействие, производят четыре «сян», или «формы», а те в свою очередь объединяются в восемь «ква», или триграмм. Таким образом, утверждается, что Фу-си расположил первые четыре из «Пах ква» под началом принципа «Ян» (сильного или твердого), а последние четыре — под началом принципа «Инь» (слабого или мягкого); первые указывают на силу или авторитет, и их роль — повелевать, в то время как роль вторых, представляющих слабость или подчинение, — повиноваться.

Вероятно, это был Вэнь-ван, царь Вэнь, вождь удельного владении Чжоу в 1185 г. до н. э., который, будучи заключен в тюрьму своим ревнивым сюзереном Шоу, тираном из Шан, упорядочил и умножил триграммы, задолго до его времени использовавшиеся для целей гадания, превратив их в шестьдесят четыре гексаграммы в том виде, в каком они ныне встречаются в «И цзин». Как расположение имен и атрибутов, так и указание румбов компаса у него были совершенно иными, нежели в первоначальных триграммах Фу-си; кроме того, он добавил к ним определенные социальные отношения отца, матери, трех сыновей и трех дочерей, что с тех пор неизменно находилось в качестве удобного дополнения к гадательному аппарату этого труда. «Мне нравится думать, — говорит доктор Легг, — о правителе Чжоу, заточенном в Ю-ли, перед которым были разложены шестьдесят четыре фигуры. Каждая гексаграмма приобретала мистический смысл и сияла глубоким значением. Он заставлял ее поведать ему о свойствах различных объектов природы, или о принципах человеческого общества, или о состоянии царства — действительном и возможном. Он назвал каждую фигуру термином, описывающим ту идею, которую он связал с ней в своем сознании, а затем принялся эту идею излагать, то с ноткой увещевания, то с ноткой предостережения. Это была попытка ограничить безумия гадания рамками разума... Но вся работа царя Вэня над «И» сводится не более чем к шестидесяти четырем коротким параграфам. Мы не знаем, что побудило его сына Тань взяться за его труд и завершить его так, как он это сделал. Тань был патриотом, героем, законодателем и философом. Быть может, он взялся за линейные фигуры в знак сыновнего долга. То, что было сделано для гексаграммы в целом, он пожелал сделать для каждой черты и прояснить, что все шесть черт „клонят к одной цели свое драгоценное влияние“ и сливают свои лучи в шаре света, испускать который он заставил каждую фигуру своим творением. Однако метод его кажется нам необычным. Каждая черта словно оживала и подсказывала какое-то явление в природе либо какой-то случай из человеческого опыта, из которого можно было заключить о предвещаемых ею мудрости или глупости, удаче или неудаче. Нельзя сказать, что князь осуществил свой замысел способом, способным заинтересовать кого-либо, кроме какого-нибудь „сяньшэна“, преданного гаданию и восхищающегося стилем его оракулов. По нашим понятиям, создатель эмблем должен в значительной мере быть поэтом; но творения из «И» заставляют думать лишь о сухаре-педанте. Из более чем трех и с половиной сотен большинство выглядит просто гротескно. Мы не избавляемся от чувства разочарования до тех пор, пока не вспомним, что и отец, и сын должны были писать „по правилам ремесла“, на манер гадателей, словно это линейное верительство было их профессией».

Таков текст «И». За словами царя Вэня и его сына следуют комментарии, именуемые «Ши и», или «Десять крыльев». Они относятся к гораздо более позднему периоду, чем текст, и обычно приписываются Конфуцію, хотя крайне сомнительно, чтобы мудрец был автором чего-либо помимо фраз, вводимых повторяющейся формулой «Учитель сказал», которая встречается во многих главах «Крыльев» или завершает их. Не задерживаясь на разнообразном содержании этих приложений, помимо указания на то, что пятое и шестое «Крылья» («Присоединенные предложения»), известные как «Великий трактат», впервые содержат иероглиф «И», или «Перемена», необходимо, прежде чем покинуть этот классический труд, проиллюстрировать его любопытную природу посредством всего одной цитаты.

EXTRACTS FROM THE YIH KING.

XXXI. — ГЕКСАГРАММА СЯНЬ.

䷞

Сянь указывает на то, что [при выполнении подразумевающихся в ней условий] будет свободное течение [дел] и успех. Ее благотворность будет зависеть от стойкости и правильности [подобно тому как] при женитьбе на молодой девушке. Будет благоприятное предзнаменование.

1. Первая черта, разделенная, показывает движение больших пальцев ног.

2. Вторая черта, разделенная, показывает движение икр ноги. Будет несчастье. Если он останется [спокойным на своем месте], будет благоприятное предзнаменование.

3. Третья черта, несплошная, показывает движение бедер и тесное удержание тех, за кем он следует. Продвижение вперед [таким образом] вызовет сожаление.

4. Четвертая черта, несплошная, показывает ту твердую правильность, которая приведет к благоприятному предзнаменованию и предотвратит всякий повод для раскаяния. Если субъект ее неустойчив в своих движениях, [лишь] его друзья последуют его замыслу.

5. Пятая черта, несплошная, показывает движение плоти вдоль позвоночника выше сердца. Повода для раскаяния не будет.

6. Шестая черта, разделенная, показывает движение челюстей и языка.

ITS CHARACTER AND INFLUENCE.

Представление о различных комментариях, или «Крыльях», к подобному отрывку можно получить из следующих выдержек. Сначала идет «Трактат о Туань», или параграфы царя Вэня; затем «Трактат о символах», состоящий из замечаний к толкованию князя Чжоу.

Из Второго Крыла. — 1. Сянь используется здесь в значении «Кань», означающем [взаимное] влияние.

2. Слабая [триграмма] вверху и сильная внизу; их два влияния двигаются и отвечают друг другу, образуя тем самым единение; сдерживание [одного] и удовлетворение [другого]; [при их относимтельном расположении,] когда муж помещен ниже жены — все эти понятия передают идею «свободного и успешного течения [при выполнении условий], в то время как выгода будет зависеть от стойкости и правильности, как при женитьбе на молодой девушке, и будет благоприятное предзнаменование»... и т. д., и т. п.

Четвертое Крыло. — [Триграмма, представляющая] гору, а над ней — [воды] болота, образуют Сянь. Благородный муж в соответствии с этим оберегает свой разум от предубеждений и открыт для восприятия [влияний] других.

1. «Он двигает большой палец ноги» — его разум устремлен на то, что находится за пределами [его самого].

2. Хотя «было бы несчастье, но если он останется [спокойным] на своем месте, будет благоприятное предзнаменование» — благодаря подчинению [обстоятельствам своего состояния и места] не будет никакого вреда.

3. «Он двигает бедрами» — он все еще не [желает] покоиться на своем месте. Его воля устремлена на «следование за другими»; то, что он держит в своих руках, низменно.

4. «Твердая правильность приведет к благоприятному предзнаменованию и предотвратит всякий повод для раскаяния» — вреда от [эгоистичного стремления] оказывать влияние еще не было. «Он неустойчив в своих движениях» — [его способность влиять] ещё не стала ни блестящей, ни великой.

5. «Он [пытается] двигать плоть вдоль позвоночника выше сердца» — его цель тривиальна.

6. «Он двигает челюстями и языком» — он [лишь] ведет беседы болтливым ртом.

Шестое Крыло («Присоединенные предложения»). — Глава I. — 1. Восемь триграмм будучи завершены в надлежащем порядке, каждая содержала [три] эмблематические черты. Затем они были умножены посредством процесса сложения, пока не появились [шесть] составляющих черт.

2. Сильная черта и славная проникают каждая на место другой, и отсюда происходят изменения [диаграмм]. Прилагаемые пояснения придают каждой их форме свойство [добра или зла], и отсюда соответственно определяются движения [предсказываемые гаданием].

3. Счастье и несчастье, повод для раскаяния или сожаления — все проистекает из этих движений... и т. д., и т. п.

Множество предсказателей судьбы на улицах китайских городов, чьи ответы растерянным клиентам более или менее основаны на этой кабале, свидетельствуют об их влиянии среди неграмотных; в то время как среди ученых мужей, которые давным-آem признали всякое гадание суетным, удивительно наблюдать то глубокое уважение, с которым эти бессмысленные черты почитаются как венец всей мудрости — даже зародыш всех истин, которые вывела на свет западная наука! Предполагается, что каждая гексаграмма представляет в любой данный момент шесть различных фаз первородного «ци». «Поскольку все добро и зло в мире, — замечает Маклатчи, — приписывается китайскими философами чистоте или нечистоте одушевленного воздуха, из которого образована двоякая душа в человеке, с каждой чертой связано определенное моральное значение, и гадатель предсказывает соответственно, что хорошая или дурная удача выпадет на долю вопрошающего оракул относительно того дела, по которому он обращается. Девятка — это число Неба, или неразделенная черта, а шестерка — это число Земли, или разделенная черта, и поэтому каждая черта имеет двойное обозначение. Первая черта, если она неразделена, именуется „Первая-девять“, а если разделена, то именуется „Первая-шесть“, и так далее. Вторая и пятая черты в каждой диаграмме важны, будучи центральными или средними чертами соответствующих меньших диаграмм. Пятая черта, однако, является важнейшей в гадании, поскольку она представляет ту часть воздуха, которая служит особым престолом императорской власти, и является „неотклоняющейся должной серединой“. Ничто, кроме счастливой удачи, не может последовать, если лицо, гадающее по стеблям, получает эту черту. Дао, или Божественный Разум, который является высшей душой всего Космоса, оживляет воздух, пронизывая его шесть фаз и тем самым давая диаграммам силу возвещать человечеству будущие события».

Разумеется, из столь фантастической основы можно было вывести все что угодно и абсолютно любые вещи, однако китайцы подошли к обсуждению самым серьезным образом и постарались отыскать скрытый смысл и эволюцию вселенной с помощью этой любопытной системы. Диаграммы, кроме того, послужили основой для многих видов гадания по панцирям, письменам и т. д., с помощью которых народные массы вводятся в заблуждение верой в проникновение в будущее и еще сильнее привязываются к своим суевериям. Продолжающееся влияние такого труда, как «И», иллюстрирует национальное пристрастие к законам и методологии, одновременно указывая на общее равнодушие к эмпирическим исследованиям и фактам, выводимым из изучения естественной истории. Если с философской точки зрения рассмотреть бесплодность ее результатов, в защиту «И цзин» действительно почти нечего сказать, кроме как присоединиться к эпитету доктора Густава Шлегеля: «механическая игра праздных абстракций»; тем не менее, этот классический труд в своем причудливом облачении непостижимых черт содержит немало практической мудрости, прислушиваясь к которой нетрудно согласиться с заключением доктора Легга о том, что «внушение подобных уроков не могло не иметь благотворного эффекта в Китае на протяжении столь долгого хода его истории» [303].

THE SHU KING, OR BOOK OF RECORDS.

Второй раздел Императорского каталога содержит трактаты по «Шу цзин», или «Книге Речей». Этот классический труд, первый по значимости и по возрасту среди пяти «Цзин», состоит из серии документов, относящихся к истории Китая от времен Яо вплоть до царя Сяна из династии Чжоу (2357–627 гг. до н. э.). Более ранние его главы были составлены спустя некоторое время после описываемых в них событий, но после XXII века до н. э. «Шу» доходит до нас, пусть и в искаженном виде, в качестве современника-хроники указов, обращений и принципов ранних государей. Внутренние свидетельства приводят к выводу, что Конфуций выступал главным образом редактором документов, существовавших в его дни; он, вероятно, написал предисловие, но какие изменения претерпел текст под его рукой, теперь установить невозможно. Когда он вышел из-под его редакции, он содержал восемьдесят один документ в ста книгах, распределенных по пяти династиям: Яо, Шунь, Ся, Шан и Чжоу, причем последняя доходила до времени, отстоящего всего на двести двадцать один год от его собственного рождения. Большинство из них утеряно, а подлинность других подвергается сомнению китайскими критиками, так что теперь осталось лишь сорок восемь документов, тридцать из которых принадлежат эпохе Чжоу, вместе с предисловием, приписываемым Конфуцию. Он продемонстрировал свою оценку их значимости, назвав все собрание «Шан шу», или «Высшей книгой», и мы можем приравнять их утрату к потере других древних произведений еврейской или греческой литературы. Ныне «Шу цзин» содержит шесть различных видов государственных документов, а именно: императорские указы, планы, составленные государственными деятелями в качестве руководства для своих государей, инструкции для наставления наследника, императорские прокламации и напутствия народу, клятвы, приносимые монархом перед Шанти при выступлении в поход, и, наконец, мандаты, воззвания, речи и каноны, изданные для государственных министров [304].

Мораль «Шу цзин», для языческого труда, чрезвычайно высока; изложенные в нем принципы управления, основанные на заботе о благосостоянии народа, при их воплощении в жизнь обеспечили бы всеобщее процветание. Ответ Гаояо монарху Юю выражает мягкий дух: «Ваша добродетель, о Император, безупречна. Вы снисходительны к своим министрам с непринужденной легкостью; вы управляете множеством с великодушным терпением. Ваши наказания не распространяются на наследников преступника, но ваши награды достигают грядущих поколений. Вы прощаете непреднамеренные проступки, сколь бы велики они ни были, и наказываете умышленные преступления, сколь бы малы они ни были. В сомнительных случаях преступлений вы поступаете с ними мягко; в сомнительных заслугах вы отдаете предпочтение наивысшей оценке. Прежде чем предать смерти невиновного, вы пойдете на риск нарушения порядка и снисходительности. Эта любящая жизнь добродетель проникла в умы людей, и именно поэтому они не дают повода подвергнуть себя наказанию со стороны ваших чиновников» [305].

В наставлениях Юя Шуню содержится множество лучших максим благого управления, как для правителей, так и для управляемых, которые древность оставила в наследство какой бы то ни было стране. Вот некоторые из них: «И сказал: Увы! Будь осторожен. Увещевай себя к осторожности даже тогда, когда нет никаких причин для беспокойства. Не упускай должного внимания к законам и постановлениям. Не находи наслаждения в праздности. Не предавайся чрезмерным удовольствиям. Привлекай достойных людей без посредников. Отвергай злых советников, равно как и не пытайся осуществлять сомнительные планы. Стремись к тому, чтобы все твои помыслы соответствовали разуму. Не ищи народных похвал вразрез с разумом и не противопоставляй себя народу ради удовлетворения собственных желаний. Не будь ни ленив, ни своенравен, и даже иноземные племена окажутся под твоей властью».

«Шу цзин» содержит зародыши всего ценного в представлении китайцев; она является одновременно фундаментом их политической системы, истории и религиозных обрядов, основой их тактики, музыки и астрономии. Некоторые полагали, что познание истинного Бога под именем Шанти неявно угадывается в ней, а правила управления страной, разбросанные по ее диалогам и прокламациям, делают честь ее авторам, сколь бы мало им ни следовали на практике. Ее астрономия привлекла к себе немало исследований, однако сомнительно, следует ли относить замечания комментаторов к эпохе их собственного расцвета или к тем знаниям о древнем состоянии науки, которыми они располагали. Тщательные и непредвзятые рассуждения Легга во введении к его переводу дают весьма удовлетворительные выводы о происхождении, ценности и состоянии этой почтенной реликвии древнего Китая. За свое ученое издание «Классиков» он уже заслужил сердечную благодарность каждого исследователя китайской литературы [306].

THE SHÍ KING, OR BOOK OF ODES.

Третья из классических книг, «Ши цзин», или «Книга Песней», ставится в один ряд с двумя предыдущими, при этом ее влияние на национальное сознание было столь же велико; перечень комментаторов этого труда заполняет третий раздел Каталога. Эти поэтические реликвии делятся на четыре части: «Го фэн», или «Нравы царств», числом сто пятьдесят девять, из пятнадцати удельных государств; «Сяо я», или «Малые оды», числом восемьдесят, распределенные по восьми десятилетиям; «Та я», или «Большие оды», числом тридцать один, по трем десятилетиям (обе эти группы предназначались для пения во время торжественных церемоний при царском дворе); и «Сун», или «Оды для жертвоприношений», числом сорок один гимн, связанных с предковым культом правителей Чжоу, Лу и Шан. Из общего числа в тридцать один дошедших до нас гимн у шести сохранились лишь названия, тогда как для большинства остальных местные ученые приводят множество различных чтений.

В предисловии к своему тщательному переводу доктор Легг собрал всю важную информацию относительно возраста, происхождения и назначения этих од, предоставленную местными комментаторами, чья теория гласит, будто «в обязанности царей входило знакомиться со всеми одами и песнями, бытующими в различных государствах, и судить по ним о характере правления, осуществляемого их отдельными князьями, с тем чтобы соответственно воздавать хвалу или порицание, награду или наказание». Эти оды и песни, по-видимому, собирались Вэнь-ваном и князем Чжоу в начале эпохи Чжоу (1120 г. до н. э.), часть из них — в столице, другие — от удельных правителей во время царских поездок по стране, причем главный царский музыкант получал копии у музыкантов князей. Затем все это было упорядочено, возможно, положено на музыку и сдано на хранение для использования и справок в национальные архивы, а также разослано удельные владения. Время их создания неопределенно, но, вероятно, оно не предшествует 1719 г. до н. э. и не позднее 585 г., что составляет примерно тридцать лет до рождения Конфуция. Их число вполне могло изначально доходить до трех тысяч, упоминаемых биографами Конфуция, но задолго до появления мудреца бедствия различного рода сократили их почти до нынешнего состояния. То, чем мы располагаем, представляет собой лишь фрагмент различных собраний, составленных в ранние годы правления государей из династии Чжоу и, возможно, получивших в дальнейшем больше дополнений, чем сохранилось ко времени Конфуция. Он, вероятно, принял их в том виде, в каком они существовали в его дни, и, возможно, ощущая себя подобно Джорджу Герберту, который...

“A verse may finde him, who a sermon flies,

And turn delight into a sacrifice,”

...сделал все возможное, чтобы способствовать их распространению среди соотечественников. Трудно оценить ту силу, которую они оказали на последующие поколения китайских ученых, — и их влияние никогда не способствовало развращению нравов, даже если оно и не возвысило воображение. Они избежали распущенности Мосха, Овидия или Ювенала, хотя и не достигли величия Гомера или сладости Вергилия и Пиндара. В них нет ничего эпического — и даже протяженного повествования, — а человеческие страсти представлены слабо и неразвито. Метафоры и иллюстрации часто причудливы, порой пуэрильны и изредка нелепы. Их признанная древность, религиозный характер и отражение ранних китайских обычаев и чувств составляют их главные достоинства для нашего внимания и вдумчивого изучения. М. Эд. Био из Парижа был первым европейским ученым, который тщательно изучил их в этом аспекте, и его статьи в «Journal Asiatique» за 1843 год представляют собой образцы аналитической критики и синтетического обобщения, позволяя читателю, по его словам, «неспешно созерцать картину первобытных нравов общества ранней эпохи Китая, столь непохожих на то, что можно было найти тогда в Европе и Западной Азии».

EXAMPLES OF ITS LYRIC POETRY.

В оде, относимой ко времени Вэнь-вана (современника Саула), содержится мотив, напоминающий строки Морриса, начинающиеся словами: «Дровосек, пощади это дерево». Она находится в Части I, Книге II и называется «Кан-тан», или «Сладкая груша».

1. O fell not that sweet pear-tree!

See how its branches spread.

Spoil not its shade,

For Shao’s chief laid

Beneath it his weary head.

2. O clip not that sweet pear-tree!

Each twig and leaflet spare—

’Tis sacred now,

Since the lord of Shao,

When weary, rested him there.

3. O touch not that sweet pear-tree!

Bend not a twig of it now;

There long ago,

As the stories show,

Oft halted the chief of Shao.[307]

Восьмая ода в Книге III под названием «Хюн-чи», или «Дикий фазан», содержит плач жены об отсутствии ее мужа.

1. Away the startled pheasant flies,

With lazy movement of his wings;

Borne was my heart’s lord from my eyes—

What pain the separation brings!

2. The pheasant, though no more in view,

His cry below, above, forth sends.

Alas! my princely lord, ’tis you,—

Your absence, that my bosom rends.

3. At sun and moon I sit and gaze,

In converse with my troubled heart.

Far, far from me my husband stays!

When will he come to heal its smart?

4. Ye princely men, who with him mate,

Say, mark ye not his virtuous way?

His rule is, covet nought, none hate:

How can his steps from goodness stray?[308]

Из той же книги мы несколько свободно переводим пример (№ 17) любовной песни или серенады, не редко встречающейся среди этих од.

Maiden fair, so sweet, retiring,

At the tryst I wait for thee;

Still I pause in doubt, inquiring

Why thou triflest thus with me.

Ah! the maid so coy, so handsome,

Pledged she with a rosy reed;

Than the reed is she more winsome.

Love with beauty hard must plead!

In the meadows sought we flowers,

These she gave me—beauteous, rare:

Far above the gift there towers

The dear giver—lovelier, fair!

Среди «Малых од» (Книга IV, ода 5) есть одна, более амбициозная по своему замыслу, относящаяся к завершению строительства дворца царя Сюаня около 800 г. до н. э.

1. On yonder banks a palace, lo! upshoots,

The tender blue of southern hill behind,

Time-founded, like the bamboo’s clasping roots;

Its roof, made pine-like, to a point defined.

Fraternal love here bears its precious fruits,

And unfraternal schemes be ne’er designed!

2. Ancestral sway is his. The walls they rear

Five thousand cubits long, and south and west

The doors are placed. Here will the king appear,

Here laugh, here talk, here sit him down and rest.

3. To mould the walls, the frames they firmly tie;

The toiling builders beat the earth and lime;

The walls shall vermin, storm, and bird defy—

Fit dwelling is it for his lordly prime.

4. Grand is the hall the noble lord ascends;

In height, like human form, most reverent, grand;

And straight, as flies the shaft when bow unbends;

Its tints like hues when pheasant’s wings expand.

5. High pillars rise the level court around;

The pleasant light the open chamber steeps,

And deep recesses, wide alcoves are found,

Where our good king in perfect quiet sleeps.

6. Laid is the bamboo mat on rush mat square;

Here shall he sleep; and waking say, “Divine

What dreams are good? For bear and piebald bear,

And snakes and cobras haunt this couch of mine.”

7. Then shall the chief diviner glad reply,

“The bears foreshow their signs of promised sons.

The snakes and cobras daughters prophesy:

These auguries are all auspicious ones.”

8. Sons shall be his—on couches lulled to rest;

The little ones enrobed, with sceptres play;

Their infant cries are loud as stern behest,

Their knees the vermeil covers shall display.

As king hereafter one shall be addressed;

The rest, our princes, all the States shall sway.

9. And daughters also to him shall be born.

They shall be placed upon the ground to sleep;

Their playthings tiles, their dress the simplest worn;

Their part alike from good and ill to keep,

And ne’er their parents’ hearts to cause to mourn;

To cook the food, and spirit-malt to steep.[309]

Последние две строфы указывают на то, как в древние времена сравнительно оценивалось рождение в семье мальчиков и девочек; и эта оценка, сохраняющаяся до сих пор, в значительной степени поддерживалась данным авторитетом. Другая ода в «Больших одах» (Книга III, ода 10) оплакивает бедствия, царившие около 780 г. до н. э. из-за вмешательства женщин и евнухов в государственные дела. Цитируются только две строфы, которые, как полагают, были направлены специально против Бао-сы, возмутительницы спокойствия при дворе царя Юя, подобно Агриппине и Пульхерии в римских и византийских летописях.

3. A wise man builds the city wall,

But a wise woman throws it down.

Wise is she? Good you may her call;

She is an owl we should disown!

To woman’s tongue let scope be given

And step by step to harm it leads.

Disorder does not come from Heaven;

’Tis woman’s tongue disorder breeds.

Women and eunuchs! Never came

Lesson or warning words from them!

4. Hurtful and false, their spite they wreak;

And when exposed their falsehood lies—

The wrong they do not own, but sneak

And say, “No harm did we devise.”

“Thrice cent. per cent.!” Why, that is trade!

Yet ’twould the princely man disgrace.

So public things to wife and maid

Must not silkworms and looms displace.[310]

Тем не менее, среди од в «Нравах царств» есть многочисленные строфы, которые показывают их с лучшей стороны и служат сильным противовесом предыдущим, представляя те же контрасты в женском характере, что были описаны царем Соломоном в ту же эпоху.

VERSIFICATION OF THE SHÍ KING.

Версификация в мономоусиллабическом языке кажется весьма блеклой тем, кто знаком лишь с живыми и разнообразными ритмами западных языков, однако китайцы выражают в своих балладах и песенках больше живости и певучести при исполнении, чем можно было бы заключить по этим древним реликвиям в буквенной транслитерации на наш алфавит. Поскольку юноша обычно заучивает все триста пять од наизусть еще до входа в экзаменационный зал, влияние их на содержание и манеру его будущих поэтических опытов трудно переоценить. Оно проявляется во множестве тысяч томов, перечисленных в четвертом разделе Императорского каталога. Большая часть «Ши цзин» написана четырехсложниками, и нет ничего проще. Некоторыми из ранних миссионеров эти тексты весьма неудачно уподоблялись еврейским Псалмам, но сравнение это неудачно ни по форме, ни по содержанию. Одно сходство на уровне словесного оформления отмечает доктор Легг между первой одой в Части III и сто двадцать первым псалмом, где последняя строка строфы обычно повторяется в первой строке следующей — особенность, чем-то напоминающая повторения в «Гайавате». Рифмы и тоны составляют существенную часть китайской поэзии, и передать их на нашем языке можно лишь несовершенно. Ниже приводится пример общего стиля, к которому прилагается буквальный перевод:

1. Nan yin kiao muh,

Puh k’o hiu sih;

Han yin yin nü,

Puh k’o kiu sz’.

Han chí kwang í,

Puh k’o yung sz’;

Kiang chí yung í

Puh k’o fang sz’.

2. Kiao kiao tso sin,

Yen í kí chu;

Chí tsz’ yü kwei

Yen moh kí ma;

Han chí kwang í, etc.

3. Kiao kiao tso sin,

Yen í kí lao;

Chí tsz’ yü kwei

Yen moh kí kü.

Han chí kwang í, etc.

South has stately trees,

Not can shelter indeed;

Han has rambling women,

Not can solicit indeed.

Han’s breadth be sure,

Not can be dived indeed;

Kiang’s length be sure,

Not can be rafted indeed.

Many many mixed faggots,

Willingly I cut the brambles;

Those girls going home,

Willingly I would feed their horses;

Han’s breadth be sure, etc.

Many many mixed faggots,

Willingly I cut the artemisia;

Those girls going home,

Willingly I would feed their colts;

Han’s breadth be sure, etc.

Высший полет мысли в одах содержится в Части IV, однако все собрание в целом заслуживает прочтения и благодаря трудам доктора Легга стало более доступным, чем когда-либо прежде. Объем существующей местной литературы — иллюстративной, критической и филологической, — относящейся к «Книге Песней» [311], не столь велик, как по «И цзин»; но пятьдесят пять трудов, процитированных в его предисловии [312], содержат достаточно сведений, чтобы свидетельствовать об их усердии и проницательности. Эти работы повысят авторитет китайской учености в глазах тех иностранцев, которые помнят о недостатках ее изоляции от литературы других стран и о трудностях языка, делавшего эту литературу недоступной [313].

THE THREE RITUALS.

Четвертый раздел Каталога содержит Ритуалы и перечень их изданий и комментаторов, однако лишь один из трех причислен к «Цзин» и используется в качестве учебного пособия на публичных экзаменах. Это «Ли цзи», или «Книга Ритуалов», именуемая монсеньором Каллери в его переводе «Mémorial des Rites» [314], — одно из произведений, которое внесло столь значительный вклад в формирование и поддержание китайского характера и институтов. Она ни в коем отношении не превосходит «Чжоу ли» и «И ли», но обязана своим влиянием именно занимаемому положению. Все они стали излюбленной мишенью гнева Цинь Ши-хуанди в его попытках уничтожить каждое древнее литературное произведение в своем царстве; современные тексты были извлечены из укрытий около 135 г. до н. э. «Чжоу ли», или «Ритуал Чжоу», считается творением князя Чжоу (1130 г. до н. э.), который подробно описывает различные должности, учрежденные при новой династии, в создании которой он сыграл столь видную роль. Разделы, содержащие подразделения административной части китайского управления той поры, послужили образцами для шести современных палат и их подразделений. Насколько нам известно поныне, ни одно существовавшее тогда государство не могло продемонстрировать столь методичную и эффективную систему государственного устройства.

«И ли» — меньший по объему труд, посвященный семейным делам, и, как показывает его название «Ритуал благопристойности», он содержит указания для домашнего быта, в то время как другой касается государственных дел. Первый состоит из сорок четырех разделов, а второй — из семи, и оба ныне признаются одними из самых древних сохранившихся произведений. Первый был переведен Эд. Био [315] и остается памятником его учености и изысканий.

THE LÍ KÍ, OR BOOK OF RITES.

«Ли цзи» обязана своим местом среди классических книг тому убеждению, что Конфуций излагает здесь свои взгляды на управление и манеры, хотя эти главы не считаются полностью тождественными тем, что якобы были обнаружены в стенах его дома и выведены на свет во II веке до н. э. Гао Таном из Лу под названием «Сы ли», или «Ритуал ученого». В следующем столетии Дай Дэ собрал все существовавшие документы, касающиеся древних ритуалов, в двести четырнадцать разделов, из которых лишь часть считалась тогда исходящей от мудреца и записанной его учениками. Его труд в восьмидесяти пяти разделах называется «Да Тай ли», или «Ритуал старшего Тая», в отличие от «Сяо Тай ли», или «Ритуала младшего Тая», произведения в сорока девяти разделах, принадлежащего перу его племянника Дай Шэна. Это и есть труд, известный ныне как «Ли цзи», перевод которого, выполненный м. Каллери, содержит авторизованный текст Канси по Фань Цзы-тану в тридцати шести разделах с множеством примечаний. Его перевод утомителен для чтения из-за обилия вставочных скобок внутри текста, которые отвлекают внимание и ослабляют его непрерывность.

Те, кто читал занимательные заметки аббата Юка об обрядах в Китае, найдут в этих трех трудах обоснование и применение их деталей. В пояснение их важности м. Каллери в нескольких словах показывает, какой широкий спектр они охватывают: «Церемониал воплощает в себе весь китайский разум; и, по моему мнению, «Ли цзи» сама по себе является самой точной и полной монографией, которую Китай смог дать о самом себе другим нациям. Его привязанности, если таковые имеются, удовлетворяются церемониалом; его обязанности выполняются через церемониал; его добродетели и пороки возводятся к церемониалу; естественные отношения сотворенных существ сущностно увязываются в церемониале; словом, для этого народа церемониал — это человек как моральное, политическое и религиозное существо в его многообразных отношениях с семьей, страной, обществом, моралью и религией». Это объяснение также показывает, сколь скудным эквивалентом является слово «церемониал» для китайского понятия «ли», поскольку оно включает в себя не только внешнее поведение, но и предполагает правильные принципы, из которых проистекают всякий истинный этикет и вежливость. Государственная религия, устройство семьи и правила общества — все они основаны на истинном «ли», или соотношении вещей. К этому глубоко почитаемому труду уже делалась отсылка (стр. 520), и еще одной-двух выдержек будет достаточно, чтобы продемонстрировать его дух и стиль, уникальные по своей цели и размаху среди всего наследия древности.

Привязанность между отцом и сыном.

В «Правилах для домашнего обихода» говорится: «Люди, служа своим родителям, при первом крике петуха должны все вымыть руки; прополоскать рот; расчесать волосы; связать их сеткой; закрепить шпилькой, сформировав в узел; смахнуть пыль; надеть шляпу, завязав тесемки, украшенные кистями; а также жилет, камзол и кушак с заложенными в него палочками для заметок и необходимыми принадлежностями, прикрепленными справа и слева; подвязать поножи и надеть обувь, завязав шнурки. Жене надлежит служить отцу и матери своего мужа как собственным; при первом крике петуха они должны вымыть руки; прополоскать рот; расчесать волосы; связать их сеткой; закрепить шпилькой, сформировав в узел; надеть камзолы и кушаки с необходимыми принадлежностями, прикрепленными справа и слева; пристегнуть мешочки с благовониями; надеть и завязать обувь. Затем следует отправиться в покои отца и матери, а также тестя и тещи, и войдя, тихим и спокойным тоном осведомиться, не слишком ли тепло или холодно их одеяние; если у родителей есть боли или зуд, им следует самим почтительно помассировать или потереть [больное место]; а входя или покидая комнату, идя впереди или следуя позади, они должны почтительно поддерживать их. Поднося принадлежности для умывания, младшим надлежит подавать чашу, а старшим — воду, прося их налить ее и совершить омовение; а когда они умоются, протянуть им полотенце. Вопрошая и почтительно поднося то, чего они желают отведать, следует радовать их своим мягким обхождением; и нужно дождаться, пока отец и мать, а также тесть и теща поедят, и лишь затем удалиться. Мальчики и девочки, не достигшие зрелого возраста, при первом крике петуха должны вымыть руки; прополоскать рот; расчесать волосы; связать их сеткой и сформировать в узел; смахнуть пыль; привязать свои мешочки, заполнив их благовониями; затем поспешить с ранним рассветом навестить родителей и осведомиться, поели ли они и попили; если поели, они должны немедленно удалиться, но если нет, то они должны помочь старшим проследить за тем, чтобы все было должным образом приготовлено».

О вразумлении родителей.

«Когда родители совершают ошибку, сын со смиренным духом, приятным выражением лица и мягким тоном должен указать им на нее. Если они не принимают его увещевания, он должен еще усерднее стараться быть почтительным и уважительным к ним, пока они не смягчатся, и тогда он должен снова указать на их ошибку. Но если ему не удается смягчить их, лучше продолжать повторять увещевания, чем позволить им причинить вред всему ведомству, округу, деревне или общине. И если родители в раздражении и гневе подвергают сына телесному наказанию до тех пор, пока из него не потечет кровь, даже тогда он не смеет затаить малейшей обиды; напротив, он должен относиться к ним с еще большим уважением и почтительностью».

Проявление уважения к родителям в своем поведении.

«Хотя ваши отец и мать умерли, если вы замышляете какое-либо благое дело, подумайте лишь о том, как оно прославит их имена, и ваша решимость укрепится. Точно так же, если вы замышляете сделать нечто дурное, просто рассудите о том, как это опозорит имена ваших отца и матери, и вы откажетесь от своего намерения» [316].

Эти выдержки показывают нечто из формирующих принципов, которые воздействуют на китайскую молодежь с самых ранних лет, а также то место, которое отводится в ее воспитании сыновней почтительности. Заучивая подобные наставления, юноша проникается уважением к родителям, которое в конечном счете перерастает в религиозное чувство и по мере взросления формирует его единственное вероучение — культ предков. Старшим же остается лишь указывать на учебники перед ним как на авторитет для всего, чего они требуют, и как на единственно возможный источник тех добродетелей, которые ведут к счастью. Положение женщин при этих догматах также оставалось практически неизменным на протяжении сотен лет. Нетрудно объяснить и то влияние, которым они обладали. Те, кто лучше всех осознавал их достоинства и имел определенный опыт в извилистых делах человеческого сердца в качестве мужей, отцов, матерей, должностных лиц и старших, — именно они обладали властью принуждать жен, детей, дочерей, подданных и младших к повиновению, а также обучать их ему. Им приходилось ждать, пока с годами придет их черед занять верхнюю ступень в социальной системе, к моменту чего привычка заставляла их точно так же осуществлять свою власть над подрастающим поколением. Таким образом она и увековечивалась, ибо человек не мог сойти с пути, к которому приучено его детство; будь результаты более пагубными, нам было бы легко объяснить, почему среди невежества, хитрости, амбиций и недовольства, обнаруживаемых в густонаселенной непросвещенной языковой стране, столь формальные правила не смогли принести пользу обществу в какой-либо длительной перспективе. Нам следует искать объяснение этого результата выше и признать ту степень благотворного сдерживания страстей китайцев, которую Создатель всего доброго в этих постулатах счел нужным даровать им ради сохранения общества.

THE CHUN TSIU, OR SPRING AND AUTUMN RECORD.

Пятый раздел содержит «Чунь цю», или «Весны и Осени Летопись», и литературу к ней. Это единственный из «Цзин», приписываемый Конфуцию, хотя и не представляется несомненным, является ли «Летопись» в ее нынешнем виде подлинным трудом мудреца. Поскольку его целью было составление повествования о событиях в продолжение «Шу цзин», он при содействии своих учеников набросал историю собственной страны, охватывающую период от правления Пин-вана примерно до времени его собственного рождения (с 722 по 480 г. до н. э.). Поскольку автор этой хроники ограничивался изложением тех фактов, которые он считал достойными записи, и не гнушался изменять или скрывать подробности, которые по его личному суждению казались недостойными князей его династии, эту историю нельзя считать полностью соответствующей современным представлениям о том, что желательно в произведениях подобного рода. Что Конфуций желал оставить после себя прочный памятник собственному имени, равно как и повествование о событиях, мы узнаем не из одного его изречения: «Благородный муж скорбит о том, что его имя не будет почтенно упомянуто после смерти. Мои принципы не находят пути в мире; как сделаю я себя известным грядущим векам?» Поэтому, чтобы обеспечить сохранение своего шедевра в веках, он соединяет с анналами определенные порицания и праведные решения, которые должны сделать его одновременно и историей, и учебником моральных уроков; и, вручая книгу ученикам, он сказал: «Именно по „Чунь цю“ будущие века узнают меня и по ней же меня осудят».

Название «Вёсны и осени» многие китайские ученые понимают как термин для обозначения хронологических анналов; в данном случае это название объясняется тем, что «их одобрения животворны, как весна, а их порицания увядают, как осень», или, как мы находим в «Троичном классике», тем, что они «посредством похвалы и порицания отделяют доброе от дурного». [317] Более пристальное знакомство с «Чунь цю» неизбежно разочаровывает; несмотря на восторженные отзывы Мэн-цзы и ее высокую репутацию, эта история представляет собой просто скудную запись происшествий, весь объем которой дает едва ли часовое чтение. «Вместо истории событий, — пишет д-р Легге, — искусно сплетенных воедино, мы находим конгломерат кратчайших упоминаний о делах, в которых двор и государство Лу были задействованы в большей или меньшей степени, охватывающий двести сорок два года, без малейшего налета литературного мастерства в сочинении или малейшего намека на судейское мнение со стороны автора. Параграфы всегда кратки. Каждый из них призван увековечить факт; но будь этот факт проявлением добродетели, способным вызвать наше восхищение, или злодеянием, призванным пробудить наше отвращение, едва ли можно сказать, что в языке есть хоть что-то, передающее нам тень представления о чувствах автора по этому поводу. Эти заметки — ибо мы не можем назвать их повествованиями — абсолютно бесстрастны. Базовое убийство и яркий акт героизма фиксируются точно так же, как фиксируются солнечные затмения. То-то и то-то произошло; вот и все. Никаких подробностей не приводится; никаких суждений не высказывается».

ITS COMMENTARIES.

Столь бесстрастное повествование едва ли было бы спасено от забвения даже великой репутацией мудреца, если бы не пространные комментарии Цзо, младшего современника или последователя Конфуция, который заполнил скудные предложения и вдохнул плоть и жизнь в скелет. Возможно, восторженные похвалы Мэн-цзы объясняются тем, что он объединил текст и комментарий в единое произведение. «Цзо чжуань» действительно всегда считалась первейшей среди второстепенных классических книг; и учитывая его лаконичный, но яркий и образный стиль, будет вовсе не преувеличением назвать ее автора, вслед за д-ром Легге, «китайским Фруассаром». [318] Помимо своей цели — разъяснить текст «Чунь цю», второстепенной задачей Цзо было дать общий обзор истории Китая в период, охватываемый этой хроникой; если бы он не поместил свои живые картины в рамки труда своего учителя, существовало бы серьезное опасение, что многие важнейшие детали, относящиеся к VI и VII векам до н. э., были бы навсегда утрачены. Два других ранних комментария — Кун Яна и Ку Ляна, восходящие примерно ко II веку до н. э., занимают высокое положение в оценке китайских ученых как иллюстрации к оригинальной хронике. Они не идут в сравнение с «Цзо чжуань» ни по интересности, ни по авторитетности, хотя можно сказать, что изучение «Чунь цю» едва ли возможно без внимательного ознакомления с их содержанием. Не лишен интереса пример из «Хроники», за которым следуют разъяснения текста этими тремя комментаторами. Второй год князя Хи из Лу (657 г. до н. э.) излагается следующим образом:

EXTRACTS FROM THE CHUN TSIU.

1. На [княжеский] второй год, весной, в первый месяц правления царя, мы [содействовали в] возведении стены Цзу-цзинь.

2. Летом, в пятый месяц, в день синь-сы, мы похоронили нашу княгиню Гай Цзян.

3. Войско Ю и войско Цзинь уничтожили Ся-ян.

4. Осенью, в девятый месяц, маркиз Цзъ, князь Сун, чиновник из Цзян и чиновник из Хуан заключили договор в Гуане.

5. Зимой, в десятый месяц, не было дождя.

6. Отряд людей из Цзу совершил набег на Чин.

По поводу третьей записи за этот год в «Цзо чжуань» дается следующее пространное пояснение:

Сюнь Си из Цзинь попросил у маркиза разрешения взять его упряжку лошадей цзю и яшмовый пэй из Чуй-цзи, и с их помощью испросить у Ю разрешения пройти через его земли, чтобы выступить в поход и напасть на Го. «Это вещи, которые я ценю больше всего», — сказал маркиз. Сюнь Си ответил: «Но если вы получите проход через Ю, это будет все равно что временно положить их в сокровищницу за пределами государства». — «В Ю есть Кун Ч-ки», — возразил князь. «Кун Ч-ки, — ответил другой, — слабый человек и не способен на энергичные возражения. К тому же с юности он всегда был при князе Ю, который так привык к нему, что даже если он станет возражать, князь не послушает его». Тогда маркиз отправил Сюнь Си испросить проход через Ю со следующим посланием: «Прежде Ки вопреки праведности и разуму вошел в ваше государство со стороны Тянь-лина и атаковал три ворот Мин. Оно пострадало за это по вашей милости. Теперь Го вопреки праведности и разуму расставляет стражу вокруг постоялых дворов для путешественников, чтобы совершать оттуда набеги на наши южные рубежи, и я осмеливаюсь просить у вас права прохода, чтобы призвать его к ответу за это преступление». Князь Ю удовлетворил просьбу и даже попросил разрешить ему возглавить вторжение в Го. Кун Ч-ки возражал ему, но безуспешно; и он поднял свое войско для этого предприятия. Летом Ли Ки и Сюнь Си привели войско Цзинь, соединились с войском Ю и вторглись в Го, после чего уничтожили Ся-ян. Войско Ю упоминается первым из-за взяток, которые принял князь.

В комментарии Кун Яна по поводу того же параграфа говорится:

Ю было небольшим государством; почему же здесь оно поставлено выше великого? Чтобы заставить Ю взять на себя инициативу в этом злодеянии.

Почему Ю заставляют взять на себя инициативу в злодеянии? Ю приняло взятки, с помощью которых те, [кто собирался] уничтожить государство [Го], испросили у него проход, и тем самым навлекло на себя собственную гибель.

Как оно получило [эти] взятки? Князь Сянь [из Цзинь] принял своих сановников и спросил их, почему он пролежал всю ночь без сна. Один из них выступил вперед и сказал: «Было ли это потому, что вы чувствовали себя не в своей тарелке? Или потому, что вашей [постоянной] постельной принадлежности не было рядом с вами?» Князь ничего не ответил, и тогда вперед вышел Сюнь Си и сказал: «Было ли это потому, что Ю и Го явились вам?» Князь знаком велел ему подойти [ближе] и вошел с ним во внутренние покои держать совет. «Я хочу, — сказал он, — напасть на Го, но Ю придет ему на помощь, а если я нападу на Ю, Го придет к нему на помощь; что делать? Я хочу обсудить это дело с вами». Сюнь Си ответил: «Если вы воспользуетесь моим советом, вы возьмете Го сегодня, а Ю завтра; почему ваша светлость должна беспокоиться?» — «Как этого добиться?» — спросил князь. «Пожалуйста, позвольте [мне отправиться в] Ю, — ответил тот, — с вашей упряжкой лошадей цзю и вашей белой яшмой пэй из Чуй-цзи, и вы непременно получите [то, что хотите]. Это будет всего лишь перенос вашей ценной [яшмы пэй] из внутренней сокровищницы во внешнюю; ваша светлость ничего от этого не потеряет». Князь сказал: «Да; но там находится Кун Ч-ки. Что нам с ним делать?» Сюнь Си ответил: «Кун Ч-ки действительно умен; но князь Ю корыстолюбив и любит ценные диковинки; он наверняка не последует совету своего министра. Прошу вас, взвесив все обстоятельства, отпустить меня». ...и т. д., и т. п.

Ниже приводится краткий образец комментария Ку Ляна, который подхватывает повествование с того места, где мы прервались. В этих двух последних толкованиях так много схожего, что это наводит на мысль, будто они были составлены с оглядкой друг на друга.

После этого князь Сянь добился [указанным способом] прохода [через Ю] для вторжения в Го. Кун Ч-ки возразил, сказав: «Слова посланника Цзинь смиренны, но его дары велики; это дело определенно не принесет пользы Ю». Князь Ю, однако, не стал слушать его, но принял дары и разрешил проход через государство. Кун Ч-ки возразил [снова], намекнув, что дело обстоит так же, как в поговорке об исчезновении губ, при котором зубы начинают мерзнуть; после чего он бежал со своей женой и детьми в Цзао.

Затем князь Сянь уничтожил Го, а на пятый год [нашего князя Хи] поступил точно так же и с Ю. После этого Сюнь Си велел вести лошадей вперед, держа в руке яшму пэй, и произнес: «Яшма пэй осталась прежней, но зубы лошадей стали длиннее!» [319]

Сколь ни скудны пункты текста, они вместе со своими обильными комментариями свидетельствуют о методичной заботе древних китайцев о сохранении своих древних записей. Намеки, которые эти и другие книги дают об их интеллектуальной активности в течение восьми веков до нашейstrftime эры, неизбежно заставляют прийти к более высокой оценке их культуры, чем мы позволяли себе до сих пор. [320]

Шестой раздел Каталога уже упоминался как содержащий литературу «Сяо цзин».

Седьмой раздел содержит список трудов, написанных для разъяснения Пяти классических книг в целом, и если бы их характер в отношении оригинальности мысли, разнообразия изысканий, полноты иллюстраций и объяснения неясностей соответствовал их объему и количеству, никакие книги ни на одном языке не могли бы похвастаться тем подспорьем, которым обладали «У цзин» для их правильного понимания. Среди этих комментаторов Чжу Хи из Цзянси, живший во времена династии Сун, настолько превзошел всех остальных в иллюстрации и толковании их, что его объяснения ныне считаются имеющими почти равный с текстом авторитет и всегда даются новичку в помощь для уяснения его истинного смысла.

Восьмой раздел Каталога включает мемуары и комментарии к «Сы шу», или «Четырем книгам», которые оказали на формирование китайского ума почти такое же влияние, как и «У цзин». Они принадлежат разным авторам и с момента публикации претерпели, возможно, несколько изменений и вставок, однако изменения ни в них, ни в Пяти классических книгах не могут быть очень многочисленными или значительными, поскольку многочисленная армия учеников, следовавших за Конфуцием и имевших списки его сочинений, тщательно оберегала от искажений те из них, которые он отредактировал, и передала в неизменном виде те, которые содержали его изречения. Ни одна из Четырех книг не была написана самим Конфуцием, но три из них считаются сводом его взглядов; они были приведены в их нынешний вид братьями Чэн, жившими около восьми веков назад.

THE GREAT LEARNING AND JUST MEDIUM.

Первая из Четырех книг — это «Да сюэ», то есть «Высшее» или «Великое учение», которое изначально составляло одну главу «Книги ритуалов». Сейчас оно разделено на одиннадцать глав, из которых лишь первая приписывается мудрецу, а остальные составляют комментарий к ним; все произведение насчитывает менее двух тысяч слов. Рассуждение «Да сюэ» вкратце сводится к четырем пунктам: «совершенствование себя, упорядочение семьи, управление государством и правление империей». В первой главе эта идея развивается в характерной для Китая замкнутой последовательности:

Древние, желавшие проявить просветленную добродетель во всей Поднебесной, сначала наводили порядок в своих государствах. Желая навести порядок в своих государствах, они сначала упорядочивали свои семьи. Желая упорядочить свои семьи, они сначала совершенствовали себя. Желая усовершенствовать себя, они сначала выправляли свои сердца. Желая выправить свои сердца, они сначала стремились к искренности в своих мыслях. Желая достичь искренности в своих мыслях, они сначала доводили до предела свое знание. Такое расширение знания заключалось в исследовании вещей. По исчерпывающем исследовании вещей знание становилось полным; по достижении полноты знания их мысли становились искренними; когда их мысли были искренними, их сердца выправлялись; когда их сердца выправлялись, они совершенствовали себя; по усовершенствовании себя их семьи упорядочивались; по упорядочении семей государства управлялись правильно; а когда государства управлялись правильно, в Поднебесной воцарялось спокойствие.