«Жизни и мнения выдающихся философов»

Косвенные падежи — это родительный, дательный и винительный.

XLVIII. Аксиома — это то, что является истинным или ложным, или само по себе завершенным, будучи утвержденным или отрицаемым положительно, насколько это зависит от него самого; как объясняет Хрисипп в своих «Диалектических определениях»; например: «День», «Дион гуляет». И она получила название аксиомы (ἀξίωμα), потому что она либо принимается (ἀξιοῦται), либо отвергается. Ибо человек, который говорит: «День», по-видимому, утверждает тот факт, что сейчас день. Если, следовательно, сейчас день, то предложенная аксиома истинна; но если сейчас не день, то аксиома ложна. Аксиома, вопрос и запрос отличаются друг от друга, так же как повелительное суждение отличается от заклинательного, мольбы, гипотетического, обратительного или ложного. Ибо аксиома — это то, что мы произносим, когда утверждаем что-либо положительно, что является либо истинным, либо ложным. А вопрос — это вещь, завершенная сама по себе, как и аксиома, но требующая ответа, например: «День ли сейчас?». Это не является ни истинным, ни ложным; но как «День» — это аксиома, так и «День ли сейчас?» — это вопрос. А запрос (πύσμα) — это то, на что невозможно ответить символически, как в случае с вопросом (ἐρώτημα), сказав просто «Да», но мы должны ответить: «Он живет в этом месте».

Повелительное суждение — это то, что мы произносим, когда отдаем приказ, например, такое:

Do you now go to the sweet stream of Inachus.[85]

…

Обратительное суждение — это то, которое используется в случае, когда человек, говоря что-либо, должен обратиться к кому-то, например:

Atrides, glorious king of men,

Most mighty Agamemnon.[86]

Ложное суждение — это суждение, которое, имея в то же время видимость реального суждения, теряет этот характер при добавлении и под влиянием какой-либо частицы, например:

The Parthenon at least is beautiful.

How like the herdsman is to Priam’s sons.

Существует также сомнительное суждение, которое отличается от суждения тем, что оно всегда произносится в форме сомнения, например:

Are not, then, grief and life two kindred states?[87]

Но вопросы, запросы и подобные вещи не являются ни истинными, ни ложными, в то время как суждения и высказывания обязательно являются тем или другим.

Из аксиом одни являются простыми, а другие — не простыми, как сходятся во мнении Хрисипп, Архедем, Афинодор, Антипатр и Кринис, разделяя их. Простыми являются те, которые состоят из аксиомы или суждения, не являющегося двусмысленным (или из нескольких аксиом или суждений того же характера), например, предложение «День». А не простыми являются те, которые состоят из аксиомы или суждения, являющегося двусмысленным, или из нескольких аксиом или суждений такого характера. Из аксиомы или суждения, которое является двусмысленным, например: «Если день»; из нескольких аксиом или суждений такого характера, например: «Если день, то светло».

Простые суждения делятся на утвердительные, отрицательные, привативные, категорические, определенные и неопределенные; те, которые не являются простыми, делятся на соединенные, присоединительные, связные, разделительные, причинные, усилительные и уменьшительные. Утвердительное суждение — это «День не есть». Вид этого — дважды утвердительное. Дважды утвердительное — это то, которое является утверждением утверждения, например: «Не есть не день»; ибо это равносильно «День есть». Отрицательное суждение — это то, которое состоит из отрицательной частицы и категоремы, например: «Никто не гуляет». Привативное суждение — это то, которое состоит из привативной частицы и аксиомы по силе, например: «Этот человек бесчеловечен». Категорическое суждение — это то, которое состоит из именительного падежа и категоремы, например: «Дион гуляет». Определенное суждение — это то, которое состоит из указательного именительного падежа и категоремы, например: «Этот человек гуляет». Неопределенное суждение — это то, которое состоит из неопределенной частицы или неопределенных частиц, например: «Кто-то гуляет», «Он движется».

Из суждений, которые не являются простыми, соединенное суждение — это, как утверждает Хрисипп в своих «Диалектиках» и Диоген в своем «Диалектическом искусстве», то, которое удерживается вместе соединительным союзом «если». И этот союз предполагает, что вторая часть предложения следует за первой, например: «Если день, то светло». Присоединительное суждение — это, как утверждает Кринис в своем «Диалектическом искусстве», аксиома, которая поставлена в зависимость от союза «поскольку» (ἐπεὶ), начинаясь с аксиомы и заканчиваясь аксиомой, например: «Поскольку день, то светло». И этот союз предполагает как то, что вторая часть суждения следует за первой, так и то, что первая истинна. Связное суждение — это то, которое связано некоторыми соединительными союзами, например: «И день, и светло». Разделительное суждение — это то, которое разъединено разделительным союзом «или» (ἤτοι), например: «Или день, или ночь». И это суждение предполагает, что одно или другое из этих суждений ложно. Причинное суждение — это то, которое связано словом «потому что», например: «Потому что день, то светло». Ибо первое является, так сказать, причиной второго. Усилительное суждение — это то, которое объясняет большее, которое строится с усилительной частицей и помещается между двумя частями суждения, например: «Скорее день, чем ночь». Уменьшительное суждение во всех отношениях является полной противоположностью предыдущего, например: «Меньше ночь, чем день». Опять же, иногда аксиомы или суждения противопоставляются друг другу в отношении их истинности и ложности, когда одно является прямым отрицанием другого, например: «День» и «Не день».

Далее, соединительное суждение является правильным, когда оно таково, что противоположность заключения противоречит посылке; например, суждение «Если день, то светло» истинно; ибо «Не светло», которое является противоположностью выраженного заключения, противоречит посылке «День». А соединительное суждение является неправильным, когда оно таково, что противоположность заключения не противоречит посылке, например: «Если день, то Дион гуляет». Ибо тот факт, что Дион не гуляет, не противоречит посылке «День».

Присоединительное суждение является правильным, если оно начинается с истинной посылки и заканчивается следствием, которое вытекает с необходимостью, например: «Поскольку день, солнце находится над землей». Но оно неправильно, если оно либо начинается с ложной посылки, либо заканчивается следствием, которое не вытекает должным образом; например: «Поскольку ночь, Дион гуляет», ибо это может быть сказано в дневное время.

Причинное суждение является правильным, если оно начинается с истинной посылки и заканчивается следствием, которое необходимо вытекает из нее, но при этом не имеет посылки, взаимно вытекающей из заключения; например: «Потому что день, то светло». Ибо тот факт, что светло, является необходимым следствием того, что день; но тот факт, что день, не является необходимым следствием того, что светло. Причинное суждение является неправильным, если оно либо начинается с ложной посылки, либо заканчивается заключением, которое не вытекает из нее, либо имеет посылку, которая не соответствует заключению; например: «Потому что ночь, Дион гуляет».

Убедительным является суждение, которое склоняет ум к согласию, например: «Если она его родила, она его мать». Но все же это ложь, ибо курица не является матерью яйца. Далее, существуют некоторые суждения, которые возможны, и некоторые, которые невозможны; и некоторые, которые необходимы, и некоторые, которые не необходимы. Возможным является то, что способно быть истинным, поскольку внешние обстоятельства не препятствуют его истинности; например: «Диокл жив». А невозможным является то, что не способно быть истинным; например: «Земля летает». Необходимым является то, что, будучи истинным, не способно быть ложным; или, возможно, внутренне способно быть ложным, но все же имеет внешние обстоятельства, которые препятствуют его ложности, например: «Добродетель приносит пользу человеку». Не необходимым является то, что истинно, но имеет способность быть ложным, хотя внешние обстоятельства не предлагают препятствий ни для одной из альтернатив; например: «Дион гуляет».

Разумным или вероятным является суждение, которое имеет большое преобладание возможностей в пользу своей истинности; например: «Я буду жив завтра». И существуют другие различные виды суждений и их преобразований, от истинного к ложному и обратно; о чем мы должны поговорить более подробно.

XLIX. Аргумент, как говорит Кринис, — это то, что состоит из леммы или большей посылки, допущения или меньшей посылки и заключения; например, такое: «Если день, то светло»; «Но день, следовательно, светло». Ибо лемма или большая посылка — это «Если день, то светло». Допущение или меньшая посылка — это «День». Заключение следует: «Следовательно, светло». Модус суждения — это, так сказать, фигура аргумента, например, такая: «Если первое, то второе; но первое, следовательно, второе».

Условный силлогизм — это тот, который состоит из обоих предыдущих аргументов; например: «Если Платон жив, Платон дышит; но первый факт таков, следовательно, таков и второй». И этот условный силлогизм был введен ради того, чтобы в длинных и сложных предложениях не быть вынужденным повторять допущение, так как оно было длинным, а также заключение; но чтобы иметь возможность вместо этого ограничиться кратким подведением итога: «Первый случай истинен, следовательно, истинен и второй».

Из аргументов одни являются убедительными, другие — неубедительными. Неубедительными являются те, которые таковы, что противоположность сделанного в них заключения не обязательно несовместима со связью посылок. Например, такие аргументы, как: «Если день, то светло; но день, следовательно, Дион гуляет». Но из убедительных аргументов одни называются собственно заключениями, а другие называются силлогистическими аргументами. Силлогистическими являются те, которые либо таковы, что не допускают доказательства, либо те, которые приводятся к недоказуемому заключению согласно одному или нескольким суждениям; например, следующие: «Если Дион гуляет, то Дион находится в движении». Убедительными являются те, которые выводят свое заключение специально, а не силлогистически; например, такое: «Суждение "И день, и ночь" ложно. Сейчас день; следовательно, не ночь».

Опять же, несиллогистическими являются те аргументы, которые имеют вид вероятности и сходство с силлогистическими, но которые все же не ведут к дедукции правильных заключений. Например: «Если Дион — лошадь, Дион — животное; но Дион не лошадь, следовательно, Дион не животное».

Далее, из аргументов одни истинны, а другие ложны. Истинными являются те, которые выводят заключение из истинных посылок, например: «Если добродетель приносит пользу, то порок вредит». А ложными являются те, которые имеют некоторую ложь в своих посылках или которые неубедительны; например: «Если день, то светло; но день, следовательно, Дион жив».

Существуют также аргументы, которые возможны, и другие, которые невозможны; некоторые также, которые необходимы, и другие, которые не необходимы. Есть также некоторые, которые не доказаны из-за того, что не нуждаются в доказательстве, и они излагаются по-разному разными людьми; но Хрисипп перечисляет пять видов, которые служат основой для любого вида аргумента; и которые предполагаются в убедительных аргументах, собственно так называемых, и в силлогизмах, и в модусах.

Первый вид, который не доказан, — это тот, в котором весь аргумент состоит из соединительного и антецедента; и в котором первый член повторяет себя, образуя своего рода соединительное суждение, и выдвигает в качестве заключения последний член. Например: «Если первое истинно, то и второе; но первое истинно, следовательно, и второе». Второй вид, который не доказан, — это тот, который посредством соединительного и противоположности заключения имеет заключение, противоположное первой посылке. Например: «Если день, то светло; но ночь, следовательно, не день». Ибо здесь допущение возникает из противоположности заключения, а заключение — из противоположности первого члена. Третий вид, который не является доказательным, — это тот, который посредством отрицательной комбинации и одного из членов суждения производит противоречие остального; например: «Платон не мертв и жив одновременно, но Платон мертв; следовательно, Платон не жив». Четвертый вид, который не является доказательным, — это тот, который посредством разделительного и одного из тех членов, которые находятся в разделительном, имеет заключение, противоположное тому, что остается; например: «Или первое, или второе; но первое; следовательно, не второе». Пятый вид, который не является доказательным, — это тот, в котором весь аргумент состоит из разделительного суждения и противоположности одного из членов, а затем делается заключение, идентичное остальному; например: «Или день, или ночь; но не ночь; следовательно, день».

Согласно стоикам, истина следует за истиной, как «Светло» следует за «День». И ложь следует за ложью; как «Если ложно, что ночь, то ложно и то, что темно». Иногда также истина следует из лжи; например, хотя ложно, что «земля летает», истинно, что «есть земля». Но ложь никогда не следует из истины; ибо из того факта, что «есть земля», не следует, «что земля летает».

Существуют также некоторые аргументы, которые являются запутанными, будучи скрытыми и ускользающими от внимания; или такие, которые называются соритами, «рогатый» или «никто». Скрытый аргумент — это тот, который напоминает следующий: «Два — это не мало, ни три, ни те, ни четыре, и так далее до десяти; но два — это мало; следовательно, и десять — это мало».

«Никто» — это соединительный аргумент, состоящий из неопределенного и определенного, и имеющий меньшую посылку и заключение; например: «Если кто-то здесь, он не на Родосе».

L. Таковы доктрины, которые стоики поддерживают по предмету логики, чтобы, насколько это возможно, обосновать свою точку зрения, что логик — единственный мудрый человек. Ибо они утверждают, что все дела рассматриваются посредством того умозрения, которое исходит из аргумента, включая в это утверждение как те, которые принадлежат к натурфилософии, так и те, которые принадлежат к этике: ибо, говорят они, как иначе можно было бы определить точную ценность существительных, или как иначе можно было бы объяснить, какие законы налагаются на те или иные действия? Более того, поскольку существуют две привычки, обе присущие добродетели, одна рассматривает, что есть каждая существующая вещь, а другая спрашивает, как она называется. Таковы понятия стоиков по предмету логики.

LI. Этическую часть философии они делят на тему склонности, тему добра и зла, тему страстей, тему добродетели, тему высшего блага и первичной оценки, и действий; тему того, что подобает, и увещевания и отвращения. И это деление — то, которое изложено Хрисиппом, Архедемом, Зеноном Тарсийским, Аполлодором, Диогеном, Антипатром и Посидонием. Ибо Зенон Китийский и Клеанф, будучи более древними, как и следовало ожидать, приняли более простой метод рассмотрения этих предметов. Но эти люди разделили логическую и натурфилософию.

LII. Они говорят, что первая склонность, которую имеет животное, — это защищать себя, так как природа с самого начала приводит ее к тому, чтобы проявлять к этому интерес, как утверждает Хрисипп в первой книге своего трактата «О целях»; где он говорит, что первым и самым дорогим объектом для каждого животного является его собственное существование и его осознание этого существования. Ибо не естественно для любого животного быть отчужденным от самого себя или даже быть приведенным в такое состояние, чтобы быть безразличным к самому себе, не будучи ни отчужденным от себя, ни заинтересованным в себе. Остается, следовательно, утверждать, что природа связала животное с самим собой величайшим единодушием и привязанностью; ибо таким образом оно отталкивает все, что вредно, и притягивает все, что сродни ему и желательно. Но что касается того, что говорят некоторые люди, что первая склонность животных — к удовольствию, они говорят неправду. Ибо они говорят, что удовольствие, если таковое вообще существует, является лишь аксессуаром, который природа, сама по себе искавшая его, так же как и те вещи, которые адаптированы к ее конституции, получает попутно, подобно тому как животные радуются, а растения процветают.

Более того, говорят они, природа не делает различий между животными и растениями, когда она регулирует их так, чтобы оставить их без произвольного движения или чувства; и некоторые вещи также происходят в нас самих так же, как и в растениях. Но, поскольку склонность у животных стремится главным образом к тому, чтобы заставить их преследовать то, что им подобает, мы можем сказать, что их склонности регулируются природой. И поскольку разум дается разумным животным согласно более совершенному принципу, следует, что жить правильно согласно разуму — это то, что правильно приписывается тем, кто живет согласно природе. Ибо природа — это как бы художник, который создает склонность.

LIII. По этой причине Зенон был первым писателем, который в своем трактате «О природе человека» сказал, что высшее благо — это, как признано, жить согласно природе; что означает жить согласно добродетели, ибо природа ведет нас к этой точке. И точно так же Клеанф говорит в своем трактате «Об удовольствии», и так же Посидоний и Гекатон в своих эссе «О целях как высшем благе». И опять же, жить согласно добродетели — это то же самое, что жить согласно своему опыту тех вещей, которые происходят по природе; как объясняет Хрисипп в первой книге своего трактата «О высшем благе». Ибо наши индивидуальные природы — все части универсальной природы; по этой причине высшее благо — это жить образом, соответствующим природе, а это означает соответствующим своей собственной природе и универсальной природе; не делая ничего из того, что общий закон человечества имеет обыкновение запрещать, и этот общий закон идентичен тому правому разуму, который пронизывает все, будучи тем же самым, что и Юпитер, который является регулятором и главным управляющим всех существующих вещей.

Опять же, именно это и есть добродетель счастливого человека и совершенное счастье жизни, когда все делается в гармонии с гением каждого индивида по отношению к воле универсального правителя и управляющего всеми вещами. Диоген, соответственно, прямо говорит, что высшее благо — это действовать согласно здравому разуму в нашем выборе вещей согласно нашей природе. А Архедем определяет его как жизнь в исполнении всех подобающих обязанностей. Хрисипп опять же понимает, что природа, в соответствии с которой мы должны жить, — это как общая природа, так и человеческая природа в частности; но Клеанф не допустит никакой другой природы, кроме одной лишь общей, как той, в соответствии с которой люди должны жить; и отвергает всякое упоминание о частной природе. И он утверждает, что добродетель — это расположение ума, всегда последовательное и всегда гармоничное; что следует искать ее ради нее самой, не будучи под влиянием страха или надежды под каким-либо внешним воздействием. Более того, что именно в ней заключается счастье, как производящее в душе гармонию жизни, всегда последовательной самой себе; и что если разумное животное идет неверным путем, то это потому, что оно позволяет себе быть введенным в заблуждение обманчивыми проявлениями внешних вещей или, возможно, подстрекательством тех, кто его окружает; ибо сама природа никогда не дает нам никаких склонностей, кроме добрых.

LIV. Теперь добродетель — это, говоря в общем, совершенство во всем, как в случае со статуей; будь то невидимое, как хорошее здоровье, или умозрительное, как благоразумие. Ибо Гекатон говорит в первой книге своего трактата «О добродетелях», что научные и умозрительные добродетели — это те, которые имеют конституцию, возникающую из умозрения и изучения, например, благоразумие и справедливость; и что те, которые не являются умозрительными, — это те, которые обычно рассматриваются в их расширении как практический результат или следствие первых; например, здоровье и сила. Соответственно, умеренность — одна из умозрительных добродетелей, и случается, что хорошее здоровье обычно следует за ней и выстраивается как бы рядом с ней; точно так же, как сила следует за правильной структурой арки. А неумозрительные добродетели получают свое название от того факта, что они не происходят из какого-либо согласия, отраженного интеллектом; но они происходят от других, являются лишь аксессуарами и встречаются даже у никчемных людей, как в случае с хорошим здоровьем или мужеством. А Посидоний в первой книге своего трактата «Об этике» говорит, что великим доказательством реальности добродетели является то, что Сократ, Диоген и Антисфен сделали большое улучшение; и великое доказательство реальности порока можно найти в том факте, что он противоположен добродетели.

Опять же, Хрисипп в первой книге своего трактата «О высшем благе», и Клеанф, а также Посидоний в своих «Увещеваниях», и Гекатон — все согласны с тем, что добродетели можно научить. И то, что они правы, и что ей можно научить, ясно из того, что люди становятся добрыми после того, как были плохими. По этой причине Панетий учит, что существуют две добродетели, одна умозрительная, а другая практическая; но другие делают три вида: логическую, естественную и этическую. Посидоний делит добродетель на четыре части; а Клеанф, Хрисипп и Антипатр делают деления еще более многочисленными; ибо Аполлофан утверждает, что существует только одна добродетель, а именно благоразумие.

Среди добродетелей одни являются первичными, а другие — производными. Первичные — это благоразумие, мужество, справедливость и умеренность. И подчиненными им, как своего рода виды, содержащиеся в них, являются великодушие, воздержанность, выносливость, присутствие духа, мудрость в совете. И стоики определяют благоразумие как знание того, что хорошо, плохо и безразлично; справедливость как знание того, что следует выбирать, чего следует избегать и что безразлично; великодушие как знание порождения возвышенной привычки, превосходящей все такие случайности, которые случаются со всеми людьми безразлично, будь то хорошие или плохие; воздержанность они считают расположением, которое никогда не оставляет правый разум, или привычкой, которая никогда не уступает удовольствию; выносливость они называют знанием или привычкой, посредством которой мы понимаем, что мы должны терпеть, чего не должны и что безразлично; присутствие духа они определяют как привычку, которая готова найти то, что подходит в случае внезапной чрезвычайной ситуации; и мудрость в совете они считают знанием, которое ведет нас к суждению о том, что мы должны делать и как мы должны это делать, чтобы действовать подобающе. И аналогично, из пороков также есть некоторые, которые являются первичными, и некоторые, которые являются подчиненными; например, глупость, трусость, несправедливость и невоздержанность относятся к первичным порокам; невоздержанность, медлительность и глупость в совете — к подчиненным. И пороки — это незнание тех вещей, знанием которых являются добродетели.

LV. Благо, рассматриваемое в общем виде, — это некоторое преимущество, с более частным различием, будучи отчасти тем, что фактически полезно, отчасти тем, что не противоречит полезности. По этой причине сама добродетель и благо, которое причастно добродетели, обсуждаются в трехстороннем взгляде на предмет. Во-первых, относительно того, какого рода это благо и из чего оно проистекает; например, в действии, совершенном согласно добродетели. Во-вторых, относительно агента, в случае доброго человека, который причастен добродетели…

В другое время они определяют благо особым образом, как то, что является совершенным согласно природе разумного существа как разумного существа. И, во-вторых, они говорят, что это соответствие добродетели, так что все действия, которые причастны добродетели, и все добрые люди сами по себе являются в некотором смысле благом. И в-третьих, они говорят о его аксессуарах: радости, веселье и вещах такого рода. Таким же образом они говорят о пороках, которые они делят на глупость, трусость, несправедливость и вещи такого рода. И они считают, что те вещи, которые причастны порокам, и действия, совершенные согласно пороку, и плохие люди сами по себе являются в некотором смысле злом; и его аксессуары — это уныние, меланхолия и другие вещи такого рода.

LVI. Опять же, из благ одни имеют отношение к уму, а другие — внешние; и некоторые ни имеют отношения к уму, ни являются внешними. Блага, имеющие отношение к уму, — это добродетели и действия согласно добродетелям. Внешние блага — это наличие добродетельной страны, добродетельного друга и счастье своей страны и друга. А те, которые не являются внешними и не имеют отношения к уму, — это такие, как то, что человек добродетелен и счастлив для самого себя. И взаимно, из зол одни имеют отношение к уму, такие как пороки и действия согласно им; некоторые — внешние, такие как наличие глупой страны или глупого друга, или несчастье своей страны или своего друга. А те зла, которые не являются внешними и не имеют отношения к уму, — это такие, как то, что человек никчемен и несчастлив для самого себя.

LVII. Опять же, из благ одни являются конечными, некоторые — эффективными, а некоторые — и конечными, и эффективными. Например, друг и услуги, оказанные им, — это эффективные блага; но мужество, благоразумие, свобода, наслаждение, веселье, свобода от боли и все виды действий, совершенных согласно добродетели, — это конечные блага. Есть также, как я сказал ранее, некоторые блага, которые являются и эффективными, и конечными; ибо, поскольку они производят совершенное счастье, они эффективны, а поскольку они завершают его, будучи сами его частями, они конечны. И таким же образом, из зол одни являются конечными, некоторые — эффективными, а некоторые причастны обеим природам. Например, враг и причиненные им травмы — это эффективные зла; страх, низкое положение, рабство, отсутствие наслаждения, подавленность духа, чрезмерное горе и все действия, совершенные согласно пороку, — это конечные зла; и некоторые причастны обоим характерам, поскольку, поскольку они производят совершенное несчастье, они эффективны; и поскольку они завершают его таким образом, чтобы стать его частями, они конечны.

LVIII. Опять же, из благ, которые имеют отношение к уму, одни являются привычками, другие — расположениями, а некоторые — ни привычками, ни расположениями. Расположения — это добродетели, привычки — это практики, а те, которые не являются ни привычками, ни расположениями, — это энергии. И, говоря в общем, следующие могут быть названы смешанными благами: счастье в своих детях и счастливая старость. Но знание — это чистое благо. И некоторые блага постоянно присутствуют, такие как добродетель; а некоторые не всегда присутствуют, как радость или прогулка.

LIX. Но каждое благо является целесообразным, необходимым, прибыльным, полезным, услужливым, прекрасным, выгодным, приемлемым и справедливым. Целесообразным, поскольку оно приносит нам вещи, которые, случаясь с нами, приносят нам пользу; необходимым, поскольку оно помогает нам в том, в чем мы нуждаемся в помощи; прибыльным, поскольку оно окупает всю заботу, которая на него затрачивается, и возвращает с процентами к нашей большой выгоде; полезным, поскольку оно снабжает нас тем, что приносит пользу; услужливым, потому что оно оказывает нам услугу, которая высоко ценится; прекрасным, потому что оно находится в точной пропорции к потребности, которую мы имеем в нем, и к услуге, которую оно оказывает. Выгодным, поскольку оно имеет такой характер, что приносит нам выгоду; приемлемым, потому что оно таково, что мы можем рационально выбрать его; и справедливым, потому что оно соответствует закону и является эффективной причиной союза.

И они называют почетное совершенным благом, потому что оно естественно имеет все числа, которые требуются природой, и потому что оно раскрывает совершенную гармонию. Теперь, виды этого совершенного блага — четыре: справедливость, мужество, умеренность и знание; ибо в этих благах все прекрасные действия имеют свое завершение. И аналогично, существуют также четыре вида постыдного: несправедливость, трусость, невоздержанность и глупость. И почетное предицируется в одном смысле, как делающее тех, кто обладает им, достойными всякой похвалы; и во втором смысле оно используется для того, что хорошо адаптировано по природе для своей надлежащей работы; и в другом смысле, когда оно выражает то, что украшает человека, как когда мы говорим, что мудрый человек один добр и почетен.

Стоики также говорят, что прекрасное — это единственное благо, как говорит Гекатон в третьей книге своего трактата «О благах», и Хрисипп утверждает тот же принцип в своих эссе «О прекрасном». И они говорят, что это добродетель и то, что причастно добродетели; и это утверждение равно другому, что все доброе прекрасно, и что благо — это эквивалентный термин прекрасному, поскольку одна вещь точно равна другой. Ибо поскольку оно благо, оно прекрасно; и оно прекрасно, следовательно, оно благо.

LX. Но кажется, что все блага равны, и что каждое благо должно быть желаемо в высшей степени, и что оно не допускает никакого ослабления и никакого расширения. Более того, они делят все существующие вещи на добрые, плохие и безразличные. Добрые — это добродетели, благоразумие, справедливость, мужество, умеренность и остальные подобные качества. Плохие — это противоположности: глупость, несправедливость и тому подобное. Безразличные — это те, которые не являются ни полезными, ни вредными, такие как жизнь, здоровье, удовольствие, красота, сила, богатство, хорошая репутация, благородство происхождения; и их противоположности: смерть, болезнь, труд, позор, слабость, бедность, плохая репутация, низкое происхождение и тому подобное; как излагает Гекатон в седьмой книге своего трактата «О высшем благе»; и ему следует Аполлодор в своей «Этике» и Хрисипп. Ибо они утверждают, что эти вещи не являются добрыми, а безразличными, хотя, возможно, немного ближе к одному виду, чем к другому.

Ибо, как свойство горячего — согревать, а не охлаждать, так свойство доброго — приносить пользу, а не вредить. Теперь, богатство и хорошее здоровье нельзя сказать, что приносят пользу больше, чем вредят кому-либо: следовательно, ни богатство, ни хорошее здоровье не являются благами. Опять же, они говорят, что не является благом то, что можно использовать как хорошо, так и плохо. Но можно сделать как хорошее, так и плохое использование богатства или здоровья; следовательно, богатство и хорошее здоровье не являются благами. Посидоний, однако, утверждает, что эти вещи подпадают под категорию благ. Но Гекатон в девятнадцатой книге своего трактата «О благах» и Хрисипп в своих трактатах «Об удовольствии» оба отрицают, что удовольствие — это благо. Ибо они говорят, что существуют постыдные удовольствия и что ничто постыдное не является благом. И что принести пользу человеку — значит двигать его или удерживать согласно добродетели, но вредить ему — значит двигать его или удерживать согласно пороку.

Они также утверждают, что вещи безразличные называются так двояким образом; во-первых, те вещи называются так, которые не имеют влияния на производство счастья или несчастья; такие, например, как богатство, слава, здоровье, сила и тому подобное; ибо возможно, чтобы человек был счастлив без любой из этих вещей; и также именно от характера использования, которое делается из них, зависит счастье или несчастье. В другом смысле те вещи называются безразличными, которые не вызывают никакой склонности или отвращения, как, например, факт того, что у человека нечетное или четное количество волос на голове, или его вытягивание или втягивание пальца; ибо не в этом смысле вещи, упомянутые ранее, называются безразличными, ибо они действительно вызывают склонность или отвращение. По этой причине некоторые из них выбираются, хотя есть равная причина для предпочтения или избегания всех остальных.

LXI. Опять же, из вещей безразличных одни они называют предпочтительными (προηγμένα), а другие — отвергнутыми (ἀποπροηγμένα). Предпочтительными являются те, которые имеют некоторую надлежащую ценность (ἀξίαν), а отвергнутыми — те, которые не имеют никакой ценности (ἀπαξίαν ἔχοντα). И под термином «надлежащая ценность» они имеют в виду то качество вещей, которое заставляет их способствовать созданию хорошо регулируемой жизни; и в этом смысле каждое благо имеет надлежащую ценность. Опять же, они говорят, что вещь имеет ценность, когда с некоторой точки зрения она имеет своего рода промежуточную силу помощи нам жить сообразно природе; и к этому классу мы можем отнести богатство или хорошее здоровье, если они дают какую-либо помощь естественной жизни. Опять же, ценность предицируется от цены, которую человек дает за достижение объекта, которую кто-то, имеющий опыт искомого объекта, устанавливает как его справедливую цену; как если бы мы сказали, например, что некоторое количество пшеницы должно быть обменено на ячмень, с мулом, брошенным в придачу, чтобы компенсировать разницу. Те блага, следовательно, являются предпочтительными, которые имеют ценность, как в случае с ментальными благами: способностью, навыком, улучшением и тому подобным; и в случае с телесными благами: жизнью, здоровьем, силой, хорошей конституцией, здравием, красотой; и в случае с внешними благами: богатством, славой, благородством происхождения и тому подобным.

Отвергнутые вещи — это, в случае качеств ума, глупость, неискусность и тому подобное; в случае обстоятельств, влияющих на тело, смерть, болезнь, слабость, плохая конституция, увечье, позор и тому подобное; в случае внешних обстоятельств, бедность, отсутствие репутации, неблагородное происхождение и тому подобное. Но те качества и обстоятельства, которые являются безразличными, не являются ни предпочтительными, ни отвергнутыми. Опять же, из вещей предпочтительных одни предпочтительны ради них самих, другие — ради других вещей, а некоторые — отчасти ради них самих и отчасти ради других вещей. Те, которые предпочтительны ради них самих, — это способность, улучшение и тому подобное; те, которые предпочтительны ради других вещей, — это богатство, благородство происхождения и тому подобное; те, которые предпочтительны отчасти ради них самих и отчасти ради чего-то другого, — это сила, бодрость чувств, всеобщая здравость и тому подобное; ибо они предпочтительны ради них самих, поскольку они соответствуют природе; и ради чего-то другого, поскольку они продуктивны для немалого числа преимуществ; и то же самое происходит в обратном соотношении с теми вещами, которые отвергнуты.

LXII. Опять же, они говорят, что долг — это то, что предпочтительно и что содержит в себе разумные аргументы, почему мы должны предпочесть его; например, его соответствие природе самой жизни; и этот аргумент распространяется на растения и животных, ибо даже их природа подвержена обязательству определенных обязанностей. И долг (τὸ καθῆκον) получил это название от Зенона в первую очередь, его название происходит от его прихода к, или, согласно некоторым людям, ἀπὸ τοῦ κατά τινας ἥκειν; и его эффект — это нечто сродни приготовлениям, сделанным природой. Теперь из вещей, сделанных согласно склонности, одни являются обязанностями, а другие — противными долгу; и некоторые не являются ни обязанностями, ни противными долгу. Обязанности — это то, что разум выбирает делать, например, почитать своих родителей, своих братьев, свою страну, радовать своих друзей. Действия, противные долгу, — это те, которые разум не выбирает; например, пренебрегать своими родителями, быть безразличным к своим братьям, уклоняться от помощи своим друзьям, быть небрежным к благополучию своей страны и так далее. Те, которые не являются ни обязанностями, ни противными долгу, — это те, которые разум не выбирает делать, ни, с другой стороны, отвергает, такие действия, например, как поднять солому, держать ручку или расческу, или вещи такого рода.

Опять же, существуют некоторые обязанности, которые не зависят от обстоятельств, и некоторые, которые зависят. Те, которые не зависят от обстоятельств: заботиться о своем здоровье, о здравом состоянии своих чувств и тому подобное. Те, которые зависят от обстоятельств: увечье своих членов, принесение в жертву своего имущества и так далее. И случай тех действий, которые противны долгу, аналогичен. Опять же, из обязанностей одни всегда таковы, а другие не всегда. Что всегда является обязанностью, так это жить в соответствии с добродетелью; но задавать вопросы, давать ответы, гулять и тому подобное не всегда являются обязанностями. И то же самое утверждение справедливо в отношении действий, противных долгу.

Существует также класс промежуточных обязанностей, таких как обязанность мальчиков слушаться своих учителей.

LXIII. Стоики также говорят, что ум делится на восемь частей; ибо пять органов чувств, и вокальная сила, и интеллектуальная сила, которая есть сам ум, и генеративная сила — все это части ума. Но из-за ошибки возникает извращение, которое действует на интеллект, из которого возникают многие возмущения и многие причины непостоянства. И всякое возмущение само по себе, согласно Зенону, является движением ума или излишней склонностью, которая иррациональна и противна природе. Более того, из высшего класса возмущений, как говорит Гекатон во второй книге своего трактата «О страстях» и как говорит Зенон в своей работе «О страстях», существует четыре вида: горе, страх, желание и удовольствие. И они считают, что эти возмущения — это суждения, как утверждает Хрисипп в своей работе «О страстях»; ибо алчность — это мнение, что деньги — прекрасный объект, и точно так же пьянство и невоздержанность, и другие вещи такого рода — это суждения. А горе они определяют как иррациональное сжатие ума, и оно делится на следующие виды: жалость, зависть, соревнование, ревность, боль, возмущение, печаль, мучение, замешательство. Жалость — это горе о ком-то на основании того, что он находится в незаслуженном бедствии. Зависть — это горе при удаче другого. Соревнование — это горе при том, что принадлежит кому-то другому, чего желаешь сам. Ревность — это горе при том, что другой также имеет то, что имеешь ты сам. Боль — это горе, которое тяготит. Возмущение — это горе, которое сужает и заставляет чувствовать себя в стеснении. Печаль — это горе, возникающее из обдуманной мысли, которое длится некоторое время и постепенно увеличивается. Мучение — это горе с острой болью. Замешательство — это иррациональное горе, которое раздражает и мешает ясно различать текущие обстоятельства. Но страх — это ожидание зла; и следующие чувства все классифицируются под заголовком страха: опасение, нерешительность, стыд, недоумение, трепет и тревога. Опасение — это страх, который вызывает тревогу. Стыд — это страх перед дискредитацией. Нерешительность — это страх перед предстоящей деятельностью. Недоумение — это страх от воображения чего-то необычного. Трепет — это страх, сопровождаемый подавлением голоса. Тревога — это страх перед каким-то неопределенным событием.

Опять же, желание — это иррациональный аппетит; к этому заголовку относятся следующие чувства: нужда, ненависть, спорливость, гнев, любовь, вражда, ярость. Нужда — это желание, возникающее из-за того, что у нас чего-то нет, и оно как бы отделено от вещи, но все еще тянется и притягивается к ней напрасно. А ненависть — это желание, чтобы кому-то было плохо, сопровождаемое некоторым постоянным увеличением и расширением. Спорливость — это определенное желание, сопровождаемое обдуманным выбором. Гнев — это желание мести человеку, который, по-видимому, обидел тебя неподобающим образом. Любовь — это желание, не связанное с добродетельным объектом, ибо это попытка примирить привязанность из-за некоторой красоты, которая видна. Вражда — это определенный гнев длительной продолжительности и полный ненависти, и это бдительная страсть, как показано в следующих строках:

For though we deem the short-liv’d fury past,

’Tis sure the mighty will revenge at last.[90]

Но ярость — это гнев в его начале.

Опять же, удовольствие — это иррациональное ликование ума по поводу чего-то, что кажется желательным; и его различные виды — это наслаждение, злорадство, восторг и чрезмерная радость. Наслаждение — это удовольствие, которое очаровывает ум через уши. Злорадство (ἐπιχαιρεκακία) — это удовольствие, которое возникает при несчастьях других. Восторг (τέρψις), то есть поворот (τρέψις), — это определенный поворот души (προτροπή τις ψυχῆς) к мягкости. Чрезмерная радость — это растворение добродетели. И как говорят, существуют некоторые болезни (ἀᄤωστήματα) в теле, например, подагра и артритические расстройства; так же существуют и болезни души, такие как любовь к славе или к удовольствию, и другие чувства такого рода. Ибо ἀᄤώστημα — это болезнь, сопровождаемая слабостью; а болезнь — это мнение о чем-то, что кажется чрезвычайно желательным. И, как в случае с телом, существуют болезни, к которым люди особенно подвержены, такие как простуда или диарея; так же существуют склонности, под влиянием которых находится ум, такие как завистливость, жалостливость, сварливость и так далее.

Существуют также три хороших расположения ума: радость, осторожность и воля. И радость, говорят они, — это противоположность удовольствия, поскольку это рациональное ликование ума; так осторожность — это противоположность страха, будучи рациональным избеганием чего-либо, ибо мудрый человек никогда не будет бояться, но он будет действовать с осторожностью; и волю они определяют как противоположность желания, поскольку это рациональное пожелание. Как поэтому некоторые вещи подпадают под класс первых возмущений, таким же образом некоторые вещи подпадают под класс первых хороших расположений. И соответственно, под заголовком воли классифицируются доброжелательность, безмятежность, приветствие, привязанность; и под заголовком осторожности располагаются почтение и скромность; под заголовком радости мы говорим о восторге, веселье и хорошем настроении.

LXIV. Говорят также, что мудрец свободен от страстей, потому что у него нет сильных влечений. Но эта свобода от влечений присуща и дурному человеку, однако в его случае это совсем другое дело, поскольку она проистекает лишь из черствости и невосприимчивости его натуры. Они также провозглашают мудреца свободным от тщеславия, так как он одинаково взирает и на то, что славно, и на то, что бесславно. В то же время они признают, что существует и другой человек, лишенный тщеславия, который, однако, считается лишь одним из безрассудных, будучи на самом деле человеком дурным. Они также говорят, что все добродетельные люди суровы, потому что никогда не говорят ради удовольствия и не слушают то, что говорят другие, ради удовольствия. В то же время они называют суровым и другого человека, используя этот термин почти в том же смысле, в каком говорят о суровом вине, которое используется для приготовления лекарств, а не для питья.

Они также провозглашают мудрецов честными сердцем, с тревогой заботящимися о том, что может сделать их лучше, посредством некоего принципа, который скрывает дурное и выявляет доброе. Нет в них и лицемерия, ибо они отсекают всякое притворство в своем голосе и облике. Они также держатся в стороне от дел, ибо тщательно остерегаются совершать что-либо вопреки своему долгу. Они пьют вино, но не напиваются, и никогда не поддаются безумию. Иногда необычные представления могут на мгновение овладеть ими из-за некоторой меланхолии или пустяков, возникающих не в соответствии с принципом желаемого, а вопреки природе. И снова, мудрец не будет испытывать скорби, потому что скорбь — это иррациональное сжатие души, как определяет ее Аполлодор в своей «Этике».

Они также, как говорят, богоподобны, ибо имеют в себе нечто, что подобно Богу. Но дурной человек — атеист. Существует два вида атеистов: один, который говорит в духе враждебности к божественной природе, и другой, который полностью ее игнорирует; но они признают, что не все дурные люди являются атеистами в этом последнем смысле. Добрые, напротив, благочестивы, ибо они досконально знают законы, касающиеся богов. А благочестие — это знание надлежащего почитания и поклонения, причитающегося богам. Более того, они приносят жертвы богам и хранят себя в чистоте, ибо избегают всех проступков, имеющих отношение к богам, и боги восхищаются ими, ибо они святы и справедливы во всем, что касается Божества; и мудрецы — единственные жрецы, ибо они обдумывают вопросы, касающиеся жертвоприношений, возведения храмов, очищений и всего прочего, что особо касается богов. Они также провозглашают, что люди обязаны почитать своих родителей и братьев, во вторую очередь после богов. Они также говорят, что родительская любовь к своим детям естественна для них, и это чувство, которое не существует у дурных людей. И они выдвигают положение, что все проступки равны, как утверждает Хрисипп в четвертой книге своих «Этических вопросов», и так же говорят Персей и Зенон. Ибо если одна истинная вещь не является более истинной, чем другая истинная вещь, то и одна ложная вещь не является более ложной, чем другая ложная вещь; точно так же один обман не больше другого, и один грех не больше другого. Ибо человек, находящийся в ста стадиях от Канопа, и человек, находящийся всего в одной, оба в равной степени не в Канопе; и точно так же тот, кто совершает больший грех, и тот, кто совершает меньший, оба в равной степени не на верном пути.

Гераклид Тарсийский, друг Антипатра Тарсийского, и Афинодор оба утверждают, что проступки не равны.

Далее, стоики, как, например, Хрисипп в первой книге своего труда «О жизни», говорят, что мудрец будет принимать участие в государственных делах, если ничто ему не мешает. Ибо он будет сдерживать порок и побуждать людей к добродетели. Также они говорят, что он женится, как говорит Зенон в своей «Республике», и будет заводить детей. Более того, что мудрец никогда не будет формировать просто мнения, то есть он никогда не согласится ни с чем ложным; и что он станет киником, ибо кинизм — это короткий путь к добродетели, как называет его Аполлодор в своей «Этике»; что он даже будет есть человеческую плоть, если представится случай; что он единственный свободный человек, а дурные — рабы, ибо свобода — это способность к независимому действию, а рабство — лишение таковой. Что существует, кроме того, другое рабство, которое состоит в подчинении, и третье, которое состоит во владении и подчинении; противоположностью чего является господство, которое также является дурным.

И они говорят, что мудрые не только свободны, но и являются царями, поскольку царская власть — это безответственное владычество, которое может существовать только в случае мудреца, как говорит Хрисипп в своем трактате «О правильном применении терминов, сделанном Зеноном»; ибо он говорит, что правитель должен выносить решения о добре и зле, а никто из нечестивых не понимает этих вещей. Таким же образом они утверждают, что они — единственные люди, которые пригодны быть магистратами, судьями или ораторами, и что никто из дурных не пригоден для этих задач. Более того, что они свободны от всякой ошибки вследствие того, что не склонны к каким-либо неправильным действиям. Также, что они не связаны с причинением вреда, ибо никогда не причиняют вреда ни кому-либо другому, ни самим себе. Также, что они не жалостливы и никогда не делают снисхождения никому, ибо они не смягчают наказания, установленные законом, поскольку уступчивость, жалость и само милосердие никогда не существуют ни в одной из их душ, чтобы побудить к аффектации доброты в отношении наказания; и они никогда не считают никакое наказание слишком суровым. Опять же, они говорят, что мудрец никогда не удивляется ничему из того, что кажется необычайным; как, например, историям о Хароне, или отливу прилива, или источникам горячей воды, или извержению пламени. Но, говорят они далее, мудрец не будет жить в одиночестве, ибо он по природе общителен и деятелен. Соответственно, он будет заниматься упражнениями ради закаливания и укрепления своего тела. И мудрец будет молиться, прося благ у богов, как говорит Посидоний в первой книге своего трактата «Об обязанностях», и Гекатон говорит то же самое в тринадцатой книге своего трактата «О необычайных вещах».

Они также говорят, что дружба существует только у добродетельных из-за их сходства друг с другом. И они описывают саму дружбу как некое общение в вещах, касающихся жизни, поскольку мы пользуемся нашими друзьями как самими собой. И они утверждают, что друг желателен ради него самого, и что множество друзей — это благо; и что среди нечестивых нет такой вещи, как дружба, и что ни один нечестивый человек не может иметь друга.

Опять же, они говорят, что все глупые безумны, ибо они не благоразумны, и что безумие равносильно глупости в каждом из ее действий; но что мудрец делает все должным образом, точно так же, как мы говорим, что Исмений может хорошо сыграть любую пьесу для флейты. Также они говорят, что все принадлежит мудрецу, ибо закон дал им совершенную и всеобщую власть; но некоторые вещи, как говорят, принадлежат и нечестивым, точно так же, как некоторые вещи, как говорят, принадлежат несправедливым, или как дом, как говорят, принадлежит городу в ином смысле, чем тот, в котором вещь принадлежит человеку, который ею пользуется.

LXV. И они говорят, что добродетели взаимно следуют одна за другой, и что тот, кто обладает одной, обладает всеми, ибо предписания их всех общи, как утверждает Хрисипп в первой книге своего трактата «О законах»; и Аполлодор в своей «Натурфилософии» согласно древней системе; и Гекатон в третьей книге своего трактата «О добродетелях». Ибо они говорят, что человек, наделенный добродетелью, способен обдумывать, а также делать то, что должно быть сделано. Но то, что должно быть сделано, должно быть выбрано, встречено, распределено и выждано; так что если человек делает некоторые вещи по сознательному выбору, некоторые в духе выносливости, некоторые распределительно, а некоторые терпеливо, он благоразумен, мужественен, справедлив и умерен. И каждая из добродетелей имеет свой собственный предмет, с которым она связана; как, например, мужество связано с вещами, которые должны быть перенесены: благоразумие связано с тем, что должно быть сделано и что не должно, и что является нейтральным или безразличным характером. И таким же образом другие добродетели связаны со своими собственными специфическими предметами; а мудрость в совете и проницательность следуют за благоразумием; и хороший порядок и благопристойность следуют за умеренностью; и равенство и доброта суждения следуют за справедливостью; и постоянство и энергия следуют за мужеством.

Другое учение стоиков заключается в том, что нет ничего промежуточного между добродетелью и пороком; в то время как перипатетики утверждают, что существует стадия между добродетелью и пороком, являющаяся улучшением порока, который еще не достиг добродетели. Ибо стоики говорят, что, как палка должна быть либо прямой, либо кривой, так и человек должен быть либо справедливым, либо несправедливым, и не может быть более справедливым, чем справедливый, или более несправедливым, чем несправедливый; и что то же самое правило применяется ко всем случаям. Более того, Хрисипп придерживается мнения, что добродетель можно потерять, но Клеанф утверждает, что ее нельзя потерять; один говорит, что ее можно потерять из-за пьянства или меланхолии, другой утверждает, что ее нельзя потерять из-за твердых восприятий, которые она внедряет в людей. Они также провозглашают ее надлежащим объектом выбора; соответственно, мы стыдимся действий, которые совершаем неправильно, в то время как осознаем, что только то, что почетно, является благом. Опять же, они утверждают, что она сама по себе достаточна для счастья, как говорит Зенон, и ему вторит в этом утверждении Хрисипп в первой книге своего трактата «О добродетелях», и Гекатон во второй книге своего трактата «О благах».

«Ибо если, — говорит он, — великодушие само по себе достаточно, чтобы позволить нам действовать образом, превосходящим всех других людей; и если это часть добродетели, то добродетель сама по себе достаточна для счастья, презирая все вещи, которые кажутся ей обременительными». Однако Панетий и Посидоний не признают, что добродетель обладает этой достаточностью сама по себе, но говорят, что есть также потребность в хорошем здоровье, компетентности и силе. И их мнение таково, что человек упражняет добродетель во всем, как утверждает Клеанф, ибо ее нельзя потерять; и добродетельный человек при каждом случае упражняет свою душу, которая находится в состоянии совершенства.

LXVI. Опять же, они говорят, что справедливость существует по природе, а не из-за какого-либо определения или принципа; так же, как закон или правильный разум, как говорит нам Хрисипп в своем трактате «О прекрасном»; и они думают, что не следует оставлять философию из-за различных мнений, преобладающих среди философов, поскольку на этом принципе можно было бы полностью оставить жизнь, как утверждает Посидоний в своих «Увещевательных эссе». Другое учение Хрисиппа заключается в том, что общее образование очень полезно.

И Школа в целом утверждает, что нет никаких обязательств справедливости, связывающих нас по отношению к другим животным, из-за их несходства с нами, как утверждает Хрисипп в первой книге своего трактата «О справедливости», и того же мнения придерживается Посидоний в первой книге своего трактата «Об обязанности». Они также говорят, что мудрец будет любить тех молодых людей, которые по своему внешнему виду проявляют природную склонность к добродетели; и это мнение выдвигается Зеноном в его «Республике», и Хрисиппом в первой книге его труда «О жизни», и Аполлодором в его «Этике». И они описывают любовь как стремление принести пользу другу из-за его видимой красоты; и что это атрибут не знакомства, а дружбы. Соответственно, Трасонид, хотя и имел свою возлюбленную в своей власти, воздерживался от нее, потому что был ненавидим ею. Любовь, следовательно, согласно им, является частью дружбы, как утверждает Хрисипп в своем эссе «О любви»; и она не заслуживает порицания. Более того, красота — это цветок добродетели.

И поскольку существует три вида жизни: теоретическая, практическая и логическая, они говорят, что последняя — та, которую следует выбрать. Ибо логическое, то есть разумное, животное было создано природой специально для созерцания и действия. И они говорят, что мудрец очень разумно уйдет из жизни либо ради своей страны, либо ради своих друзей, либо если он находится в горькой боли, или под бременем увечья, или неизлечимой болезни. И они также учат, что женщины должны быть общими среди мудрых, так что каждый, кто встретит кого-либо, может наслаждаться ею, и это учение поддерживается Зеноном в его «Республике», и Хрисиппом в его трактате «О государственном устройстве», и Диогеном Киником, и Платоном; и тогда, говорят они, мы будем любить всех мальчиков одинаково на манер отцов, и всякое подозрение на почве чрезмерной близости будет устранено.