«Легенда о Персее, Том 2: Жизненный талисман»

Наиболее обычными объяснениями являются, во-первых, то, что оставленные предметы — это подношения богу или председательствующему духу, и, во-вторых, что они содержат болезнь, от которой желают избавиться, и переносят ее на любого, кто касается их или удаляет их. Эти два объяснения кажутся взаимно исключающими, хотя профессор Рис предполагает, что следует проводить различие между булавками и лоскутами. Булавки, думает он, могут быть подношениями; и примечательно, что в некоторых случаях они заменяются пуговицами или мелкими монетами. Лоскуты, с другой стороны, могут быть, по его мнению, носителями болезни. Если бы это мнение было верным, можно было бы ожидать, что обе церемонии будут выполняться одним и тем же пациентом у одного и того же колодца: он бросил бы булавку, а также поместил бы лоскут на куст или там, где должно быть его надлежащее место. Исполнение обеих церемоний, однако, я думаю, является исключением. Там, где булавка или пуговица бросается в колодец, пациент не беспокоится о лоскуте, и наоборот. Профессор Рис приводит только один случай обратного. Там посещение колодца было предписано как средство от бородавок. Каждую бородавку нужно было проколоть булавкой, а булавку согнуть и бросить в колодец. Затем бородавки нужно было натереть пучками шерсти, собранными по пути к колодцу, и шерсть нужно было положить на первый боярышник, который мог найти пациент. По мере того как ветер рассеивал шерсть, бородавки исчезали. По этому поводу можно сделать одно или два замечания. Либо акт прикрепления шерсти несет значение, приписанное в прошлой главе подобным практикам, либо обряд выживает только в деградировавшей форме, и изначально его объектом было какое-то определенное священное дерево. Если последнее, то обряд здесь дублируется. Ибо если булавки были действительно подношениями, которые следует отличать по характеру от отложений шерсти, предписание касаться бородавок ими было бы бессмысленным. Но мы, безусловно, должны считать, что любая ценность, придаваемая натиранию бородавок шерстью, в равной степени придавалась бы их прокалыванию булавками.

Более того, любопытная деталь, упомянутая миссис Эванс в отношении лоскутков, привязанных к кустам у колодца Элиана, — а именно то, что их необходимо привязывать шерстяной нитью, — указывает на дальнейшую деградацию обряда в рассматриваемом нами случае. Вероятно, когда-то использовались лоскутки, которые просто привязывали к священному дереву шерстью. Какова была причина использования именно шерсти, еще предстоит выяснить. Но легко понять, как, если причина была утрачена, шерсть могли начать рассматривать как необходимое условие надлежащего исполнения церемонии, и поэтому она продолжала использоваться даже после того, как от лоскутков отказались.

На этом мы не можем остановиться. Зная о процессе церемониального упадка, мы можем быть достаточно уверены в том, что лоскутки представляют собой целые предметы одежды, которые в более ранний период приносились в дар. Нет необходимости обсуждать здесь принцип замещения и репрезентации, столь знакомый всем исследователям фольклора. Достаточно указать, что, поскольку обряд почти повсеместно находится в состоянии упадка, есть основания полагать, что изначально приносились в дар целые предметы одежды; и, по сути, мы действительно находим эту первоначальную форму обряда в древних и некоторых современных примерах, которые я привел на континенте Европы и в других местах. Целые предметы одежды, по-видимому, также обычно оставляли у нескольких шотландских колодцев в совсем недавнее время. Таким был железистый источник в приходе Кеннетмонт, Абердиншир. Поскольку его чудодейственная сила призывалась не только для людей, но и для скота, подношение состояло из «части одежды больных и немощных, а также упряжи скота». Если мы можем доверять небрежной компиляции г-на Р. К. Хоупа о священных колодцах Шотландии, то путешественник в 1798 году, на которого он претендует ссылаться, но которого он не называет и не идентифицирует, рассказывает о Святом бассейне Стратфиллана в Пертшире, что «каждый человек собирает девять камней в бассейне и после купания идет к холму возле воды, где находятся три кургана, вокруг каждого из которых он совершает три обхода, при каждом обходе оставляя камень; и если они купаются из-за какой-либо телесной боли, перелома конечности или раны, они бросают на один из этих курганов ту часть своей одежды, которая покрывала пораженную часть; также, если у них дома есть больное животное, им нужно только принести немного корма, которым оно питается, сделать из него пасту с этой водой, а затем дать ему съесть, что послужит безотказным лекарством; но они также должны бросить на курган веревку или недоуздок, на котором его вели. В результате курганы покрыты старыми недоуздками, перчатками, обувью, чепцами, ночными колпаками, лоскутами всех видов, килтами, юбками, подвязками и сорочками. Иногда они доходят до того, что выбрасывают свои полпенни». Из этого описания следует, что камни из бассейна, лоскутки, одежда, покрывавшая больные части тела верующих, и полпенни имели одинаковую ценность. Камни не могли быть подношениями, и выбрасывать полпенни явно не было принято. Дары в виде лоскутков и предметов одежды неоднозначны. Если мы должны выбирать между тем, чтобы рассматривать их как подношения или как носители болезни, аналогия с дарами в святилище Сен-Мишель-ла-Ривьер говорит в пользу первого. Однако под церковным покровительством обряд, несомненно, был изменен в пользу должностных лиц; и мы можем использовать этот пример лишь как доказательство того, что оставление одежды было достаточно неоднозначным, чтобы иногда превращаться в благочестивые дары, если в других случаях оно развивалось в способы избавления пациента от болезни путем передачи ее другому лицу.

Курганы уже упоминались как встречающиеся в буддийских землях, где мы обнаружили кажущееся равенство в подношениях камней и других вещей в этих священных местах, точно так же, как в Стратфиллане. Но обычай воздвигать груды камней настолько древен и распространен, что стоит рассмотреть его немного внимательнее, прежде чем продолжать наше исследование. Д-р Андре, чьи этнографические коллекции предоставили мне множество примеров для настоящей главы, собрал большое количество случаев появления курганов со всех уголков земного шара. При рассмотрении они распадаются на три класса.

Первый — это те, к которым не делается никаких добавлений и где не совершаются никакие обряды. О таких можно сказать в широком смысле, что они существуют только там, где первоначальное назначение кургана было забыто, и, вероятно, народ, воздвигший его, исчез. К этому типу относился курган в Галааде, который, как говорят, был воздвигнут Иаковом и Лаваном на месте их окончательного примирения и расставания. Едва ли нужно говорить, что нет ничего, что можно было бы назвать доказательством в пользу предания, сохранившегося в Книге Бытия. Мы можем предположить, что это было место, почитавшееся священным предшественниками завоевателей-евреев. Если батока не имели обыкновения добавлять камни к груде, упомянутой Ливингстоном, то эту груду следует отнести к тому же классу. Они заявили, что она была сделана их предками в знак протеста против несправедливости, причиненной им другим, неназванным племенем, как альтернатива войне. Опущение названия племени-обидчика является признаком того, что они забыли истинное назначение кургана. Такими же были небольшие груды камней, найденные Дарвином на вершине Сьерра-де-лас-Анимас в Уругвае. Индейцы истреблены в этом районе, и никто не знает, с какой целью были воздвигнуты эти груды.

Другой вид кургана — это тот, который насыпается над местом, где произошла смерть, особенно насильственная. К этому каждый путник вносит свой вклад; и, несомненно, изначально под грудой лежало мертвое тело. Самые известные примеры — курганы, воздвигнутые над Аханом и Авессаломом. Однако этот обычай отнюдь не ограничивается евреями или семитской расой; и в районах, где мало камней, нагромождают ветки и куски дерева. Так, недалеко от Лейпцига есть груда веток, к которой каждый прохожий добавляет три. В других местах Германии, в Италии, Швейцарии, Бретани, на Лесбосе, в Армении, в верховьях Нила, на Филиппинских островах, Гавайях, в Висконсине, Южной Каролине, Венесуэле, долине Ла-Платы и Патагонии зафиксированы подобные груды, так же как и среди бушменов и амакоса в Южной Африке. Сообщается, что бушмены заявляют, что под этими грудами похоронен Дьявол; и каждый бушмен бросает камень, проходя мимо, чтобы Сатана не восстал снова. В случае болезни к ним совершаются паломничества и возносятся молитвы о помощи. Различные могилы Хейци-эйбиба, или Цуни-гоама, бога-предка кой-кои, отмечены курганами, на которые каждый проходящий мимо бросает камень или веточку. Иногда подношением является кусок одежды путника, цветы или помет зебры. Если путник охотится, бормочется молитва об удаче; и иногда даже предлагаются мед и медовое пиво. Эти могилы, по сути, являются святилищами для поклонения. И примечательно, что дары божеству в целом не имеют никакой ценности сами по себе, и что среди них выделяются камни и ветки, которые в других частях света бросают на могильные курганы, к которым в настоящее время не совершается никаких других актов поклонения.

Третий класс курганов состоит из тех, которые воздвигнуты в местах, признанных по какой-либо причине священными. К этому классу относятся обо Тибета. В буддийских землях курганы можно увидеть на вершине каждого перевала и почти каждой горы. Часто они украшены молитвенными флажками и овечьими костями; а плоские камни с начертанной на них формулой «Ом мани падме хум» возлагаются на них верующими. Путники постоянно добавляют к груде грубые камни, которые они подобрали, поднимаясь на высоту. В Индии курганы, особенно курганы из канкара, или известкового туфа, к которым каждый добавляет камни, не являются редкостью. Таково святилище Анктаха Бира, героя кургана из канкара, в деревне Ниаматпур. Среди даяков Батанг-Лупара, как говорят, груды воздвигаются в память о великих лжецах. На них бросают камни и ветки; и после того, как имя лжеца давно забыто, груда остается. На Кавказе вершины гор священны для пророка Илии (который, как можно не сомневаться, сменил древнего бога грома) или какого-либо другого святого. Опасные места и места, пораженные молнией, отмечены курганами. У последних воткнут шест, с которого развевается черная козья шкура. Вокруг определенной скалы на Синайском полуострове профессор Палмер нашел небольшие груды камней, которые, как говорят, были впервые воздвигнуты израильтянами в память о воде, полученной из этой самой скалы Моисеем. Арабы сохраняют эту практику в надежде задобрить великого законодателя. Если у кого-то из них есть больной друг, он бросает камень от его имени в ожидании его скорейшего выздоровления. В Аравии, действительно, часто можно увидеть груды такого рода, некоторые из них огромных размеров. В Южной Америке перевалы Кордильер отмечены курганами, первоначально построенными до Конкисты. По сей день индейцы бросают на них камни, или кладут туда небольшое подношение из свежих листьев коки, или сплевывают на них жеваную коку. Иногда они останавливаются и вырывают несколько волосков из бровей, сдувая их в сторону солнца — древний обряд, зафиксированный испанскими завоевателями среди их наблюдений за перуанским культом. В Северной Америке часто упоминаются груды камней, к которым каждый путешественник привык добавлять. Древние жители Никарагуа бросали на них камни и траву, веря, что тем самым освобождаются от голода и усталости. В Европе часовня и колодец святого Вольфганга известны среди святынь Зальцкаммергута. Вверх по крутой каменистой тропе паломники несут к священному месту тяжелые камни, которые теперь лежат там грудами. Существует легенда, что когда их соберется достаточно, святой построит себе новую и большую церковь; но это, конечно, современная теория, объясняющая практику. На Аранских островах, хотя нам не говорят о каких-либо подобных грудах, «многочисленные округлые гальки помещены на колодец и на алтарь святого Колумбы». С другой стороны, на острове Инискилл, у побережья Донегола, есть место паломничества, где последней из «станций», совершаемых паломниками, является грубая груда камней, ранее бывшая алтарем ныне разрушенной церкви. На вершине груды лежит плоский камень, в котором просверлено круглое отверстие диаметром около трех дюймов. В этом отверстии г-н Борлейз нашел лоскутки цветной ткани (несомненно, от их собственной одежды), четки и бронзовые медали, помещенные туда верующими. Наконец, можно упомянуть, что среди басуто у обочин дорог возле деревни можно найти груды камней, к которым каждый путешественник добавляет гальку, на которую он предварительно плюнул.

Глядя на этот длинный список, очевидно, что второй и третий классы курганов практически одинаковы. Места захоронения священны во всем мире. Они являются местом пребывания мертвых, которых всегда нужно задабривать — тем более, если они умерли необычным образом или образом, вызывающим ужас. И не только их нужно задабривать, но и их силы, которых очень боятся, должны быть привлечены на помощь живым. Страх бушмена, что Сатана может восстать снова, — это христианская интерпретация. Это означает, что он боялся, как бы дух, обитавший в груде, кем бы он ни был, не восстал, чтобы причинить ему вред. Тот факт, что к этому месту совершаются паломничества, объединяет его со святыми местами третьего класса. Каким бы ни было значение подношений в последних, оно такое же, как у палок, камней и других вещей, брошенных на могильные курганы. Теперь нельзя провести обоснованного различия между этими подношениями и подношениями у колодцев, деревьев и других подобных святынь, перечисленных в первой части настоящей главы. Одинаково — и это момент первостепенной важности в интерпретации всех этих практик — дары в основном имеют небольшую внутреннюю ценность. Редко можно прочитать о золотой или серебряной дани. Иногда, под благоприятным церковным и другим влиянием, подношения превращаются в ценные вещи; но по большей части, каково бы ни было их значение, оно проистекает от дарителя. Камень брошен, гвоздь вбит его рукой; лоскут оторван от его одежды; жеваная кока — из его рта. В «Книге о занятии земли» упоминается ранний поселенец Исландии по имени Торстейн Рыжий Нос. Он поклонялся определенному водопаду, и в него нужно было бросать все остатки. Это была не просто мелочная экономия поклонения; ибо нам говорят, что он был «великим жертвователем», другими словами, щедрым по отношению к богам. Бросая свои остатки в водопад, он рассчитывал обеспечить расположение божества; и, поступая так, он действовал на основе принципа, который воодушевляет паломников у священных колодцев и деревьев, а также путешественников, которые никогда не проходят мимо священного кургана, не внеся свою лепту в груду.

Имея в виду практики у курганов, давайте вернемся к обычаям у колодцев и деревьев.

М. Монсёр, сосредоточив свое внимание на таких примерах, как Крест Святого Зе и Святого Гирека, в которых булавки или гвозди втыкались в крест, дерево или фигуру святого, предполагает, что целью было, причиняя боль или неудобство объекту поклонения, удержать в его памяти молитву молящегося. И он ссылается в качестве иллюстрации на пытки, которым подвергали детей при обходе границ, и на порку, которую, как говорят, устраивали детям в Лотарингии по случаю смертной казни, намерение которой, бесспорно, состояло в том, чтобы сохранить воспоминание о месте или инциденте. М. Гайдо, имея дело с подобными случаями, и только с подобными, выдвинул много лет назад несколько иную теорию. Отвечая недавно М. Монсёру, он вспоминает свое предыдущее изложение и повторяет его следующими словами: «Идол — это бог, который всегда кажется несколько глупым; он не двигается, он не говорит, и, возможно, он не очень хорошо слышит. Его нужно заставить понять с помощью знака, и знака, который будет в то же время памяткой. При прикосновении к идолу, особенно при прикосновении к члену, соответствующему тому, который страдает, его внимание направляется на молитву. И делается больше, чем это, когда в его теле оставляют гвоздь или булавку, ибо это материальная памятка для идола». Выражаясь таким образом, ученый профессор не желает исключать идеи подношения и передачи болезни, ибо он прямо добавляет, что обе эти идеи смешаны с идеей памятки.

Давайте подведем итог условиям, которые должны быть выполнены для удовлетворительного решения проблемы. Оно должно быть в равной степени применимо к священным изображениям, крестам, деревьям, колодцам, курганам и храмам. Оно должно объяснять не только булавки в колодцах и лоскутки на деревьях, но также гвозди в деревьях, булавки в изображениях, землю или кирпичи, подвешенные на священном дереве в Индии, камни и веточки, цветы и жеваную коку, брошенные на курганы, гранулы, которыми усыпаны японские идолы, полоски ткани и другие предметы, украшающие японские храмы, имена паломников, написанные на стенах храма Капилы на берегах Хугли, гвозди, вбитые консулами в Cella Jovis в Риме, и те, что вбиты в галереи или полы протестантских церквей в Восточной Франции. Это результат эквивалентных практик, и решение их значения, если оно верно, должно подходить ко всем им. Предположение М. Гайдо о памятке ближе к этому идеалу, чем любое другое, выдвинутое до сих пор. Но затрагивает ли оно такие случаи, как Лапалюд, Stock im Eisen и Cella Jovis, где обряд не сопровождался никакой молитвой? Два первых случая, действительно, если бы они были единственными, могли бы считаться изношенными и деградировавшими реликвиями обряда, некогда исполненного обожания, молитвы и благодарения. Но ничего подобного не сопровождало вбивание гвоздя в стену храма Юпитера, ни, насколько мы можем узнать, еще более древний обычай, соблюдавшийся этрусками в Вольсиниях, вбивать гвоздь каждый год в храме Нортии, богини судьбы. Напротив, в обоих этих классических примерах обряд был настолько скудным и настолько плохо понятым, что его рассматривали просто как ежегодный реестр или запись. Почти так же мало объяснение М. Гайдо кажется подходящим для бросания булавок в колодец, захоронения монеты, как в Мекленбурге, под деревом, или свадебных гвоздей Монбельяра. Как и теория М. Монсёра, она применима в своем полном значении только к примерам обряда, практикуемого на статуях; и она предполагает, что деревья, кресты и другие грубые формы — это лишь временные замены резного изображения, ухудшенные пережитки идолов в строгом смысле этого слова. Но это значит ставить телегу впереди лошади. Нет оснований полагать, что описанные мною практики возникли позже, чем резьба священных изображений, и были поначалу особенностью их поклонения. Есть все основания полагать прямо противоположное. И в этой связи показательно, что ни в Риме, ни в Вольсиниях (самые ранние примеры, которые у нас есть по времени) гвозди не крепились в изображение, а в стену храма.

Я верю, что более глубокая мысль образует общую почву, в которой укоренены все рассматриваемые обычаи — или, как я предпочел бы сказать, все вариации одного обычая. Они являются просто еще одним применением рассуждения, лежащего в основе практик колдовства и народной медицины, обсуждавшихся в предыдущих главах. Если предмет моей одежды в руках ведьмы может заставить меня страдать, тот же предмет в контакте с благотворной силой может облегчить мою боль, вернуть мне здоровье или способствовать моему общему процветанию. Булавка, которая уколола мою бородавку, даже если она не покрыта моей кровью, своим контактом, раной, которую она нанесла, приобрела особую связь с бородавкой; лоскут, который тер бородавку, от этого трения приобрел аналогичную связь; так что все, что делается с булавкой или лоскутом, каким бы влияниям ни подвергались булавка или лоскут, те же влияния этим самым актом оказываются на бородавку. Если вместо использования лоскута я натру свои бородавки сырым мясом, а затем закопаю мясо, бородавка сгниет и исчезнет вместе с гниением и разложением мяса. Подобным образом моя рубашка или чулок, или лоскут, представляющий их, помещенный на священный куст или брошенный в священный колодец — мое имя, написанное на стенах храма — камень или гранула из моей руки, брошенная на священное изображение или священный курган — остаток моей пищи, брошенный в священный водопад или привязанный к священному дереву, или гвоздь из моей руки, вбитый в ствол дерева — с тех пор находится в постоянном контакте с божеством; и истечение божественности, достигая и вовлекая его, достигнет и вовлечет меня. Таким образом, я могу стать навсегда соединенным с богом.

Это объяснение, которое, я думаю, покроет каждый случай. Конечно, нельзя отрицать, что есть примеры, подобные некоторым японским и бретонским случаям, где, поскольку истинная цель обряда была забыта, практика в некоторой степени отклонилась от своей более ранней формы. Но нетрудно проследить шаги, посредством которых идея и практика гадания стали заменять идею союза с объектом поклонения. Еще меньше можно отрицать, что там, где практика не отклонилась, истинное намерение в большинстве мест было скрыто. Эти явления знакомы нам повсюду и не введут в заблуждение никого, кто понимает, что истинный смысл — это не то, что говорят о нем люди, практикующие обряд, а то, что вытекает из сравнения аналогичных обрядов.

Остается рассмотреть несколько других обычаев. Видное место среди них занимает обряд, хорошо известный всем исследователям классической древности — освящение прядей волос в различных святилищах. Обычно он совершался вследствие обета, данного родителями при рождении. Сама церемония происходила по достижении совершеннолетия. Прядь волос и пробивающейся бороды юноши, локон с головы девушки отрезались и подносились богу; и в Греции юноша затем получал одежду эфеба и допускался к тем привилегиям свободного гражданина, на которые давал право его возраст. Посвящение волос рассматривалось как символ посвящения всей личности. И это посвящение распространялось на другие случаи, такие как перед браком, до и после родов или во время дачи или выполнения обета. Павсаний упоминает статую Гигиеи, которую едва можно было увидеть, отчасти из-за волос, отрезанных женщинами и привязанных или помещенных на нее. При смерти очень дорогого человека прядь волос выжившего часто отрезалась и помещалась в руку трупа или на могилу, как Геракл сделал для Сострата, а Ахилл для Патрокла. Так говорили, что Смерть отрезает волосы у тех, кто вот-вот умрет. Еврипид изображает его заявляющим:

«Священна для нас, богов подземных,

Та голова, чьи волосы сей меч освятит».

Могилы и священные деревья были излюбленными местами для оставления волос. Под оливковым деревом, которое росло на гробнице Гиперохи и Лаодики, у входа в святилище Артемиды на Делосе, эфебы возлагали первые плоды своих бород, а брачные пары — свои волосы. В Мегаре была могила девственницы Ифинои, дочери Алкафоя. Невесты там совершали погребальные обряды перед свадебной церемонией и отрезали свои волосы. Римские весталки, достигнув совершеннолетия, посвящали Юноне Луцине и вешали на ее дерево, которое было старше храма, пряди своих волос; откуда оно называлось arbor capillata. По завершении мистерий Кибелы верующие посвящали пряди своих волос у дверей ее храма; и таким же образом вакхические верующие, когда их мистерии заканчивались, посвящали свои пряди у священных сосен. В этой связи мы также можем вспомнить, что Фламин Диалис хоронил состриженные волосы и ногти под счастливым деревом.

Этот обычай распространился и на евреев. Он упоминается в законодательстве об обетах и о трауре; и многие примеры знакомы нам по Библии, от Самсона и Иова до апостола Павла. Древние арабы и египтяне также в подобных случаях стригли или брили волосы. И он не ограничивался древними временами. В XVII веке сербы имели обыкновение стричь волосы и привязывать их на могиле умершего родственника; и среди албанцев сестры, невестки, взрослые дочери и жена умершего, как говорят, до сих пор стригут волосы в знак скорби. Плакальщицы в Лечче в Апулии вырывают свои волосы и разбрасывают их на трупе. Цингерле цитирует из старой рукописи во францисканском монастыре в Боцене в Тироле суеверие, которое предписывает состригать волосы больного человека, скатывать их в воск, а затем предлагать в каком-нибудь священном святилище. В провинции Позен рассказывают историю о дочери рабочего, которая была больна, и врач отказался от нее. Она умоляла своих родителей, стоявших у ее постели, погруженных в беспомощное горе, состричь ее волосы и положить их на распятие в монастыре в Экзине. Это было сделано, и она выздоровела; и, удивительно сказать, волосы выросли на голове распятия, пока не достигли земли, к удовлетворению благочестивых людей со всех частей провинции. Во Фластроффе, в Лотарингии, больных или строптивых лошадей берут в паломничество к святилищу Святого Илии 25 июня. После мессы, на которой присутствуют владельцы животных, лошадей проводят вокруг часовни снаружи. Горсть волос из хвоста каждой из них оставляют на ступенях алтаря, иногда в сопровождении денежного дара; и владелец забирает чашку святой воды, сделанной для этой цели, чтобы смешать ее с питьем животного. Обычай приводить самих лошадей сейчас исчезает. Владельцы вместо этого берут свои горсти конского волоса, совершают обход алтаря после мессы, чтобы поцеловать реликвию святого, и оставляют подношения волос в нише в стене апсиды с левой стороны алтаря. И это, вероятно, оказалось столь же эффективным.

В некоторых районах Абруццо до сих пор практикуется обряд, который, по-видимому, является пережитком древнего акта поклонения, о котором я только что упомянул. Две или более девушки, желающие поклясться в вечной дружбе самого священного рода, соединяют руки в церкви и трижды обходят алтарь. Затем они обмениваются поцелуями; и каждая из них, выдернув волос, прячет его в какой-нибудь дыре или темном углу здания. Одна из них затем, стоя перед алтарем, поднимает руку, как будто пересчитывая своих подруг, и торжественно распевает стихи, смысл которых заключается в том, чтобы провозгласить их отныне кумовьями, духовными родственниками, имеющими право делить пищу друг друга, и далее призвать благословение или проклятие, в зависимости от того, выполнит или нарушит любая из них обязанности этого родства. Реджинальд Скот, по-видимому, цитируя Мартина из Арля и говоря об испанцах, упоминает, что «девицы, право, вешают часть своих волос перед изображением Св. Урбана, потому что они хотят, чтобы остальные их волосы росли длинными и были желтыми». Петтигрю ссылается на г-на и г-жу С. К. Холл как на авторитеты для утверждения, что паломники к Таббер-Куану, недалеко от Каррик-он-Шур, священному колодцу, посвященному святым Куану и Брогану, после совершения определенных обходов и чтения молитв трижды обходят дерево на голых коленях, а затем отрезают пряди своих волос и привязывают их к ветвям как средство от головной боли. Дерево, как нам говорят, было объектом почитания и было покрыто человеческими волосами. Так и у двух венгерских фонтанов, уже упомянутых, одежда и волосы с голов пациентов оставляются на соседних деревьях «как дары духу воды». В Турции среди греческих христиан три крошечные пряди состригаются, если их можно найти на голове младенца при его крещении, и бросаются в купель во имя Троицы; а купель впоследствии опорожняется в яму или колодец под полом церкви.

За пределами Европы ритуальное состригание и посвящение волос встречалось в современное время по всему миру. У меня есть место лишь для нескольких примеров, и я должен ограничиться тем, что отсылаю читателя за другими к ученому труду на эту тему покойного профессора Вилкена, который собрал большую коллекцию. Г-н Эйнсворт рассказывает, что видел на арабском кладбище на Евфрате пряди волос, прикрепленные к палкам над могилами женщин. А Олеарий, который был в Персии в 1637 году, видел похоронную процессию, в которой три человека несли перед трупом каждый по дереву (эквивалент, вероятно, палок г-на Эйнсворта), несущему, среди прочего, три пряди жен умершего человека, вырванные или отрезанные в знак верности. Когда король Уммеда из Бунди в Индии отрекся от престола, было сделано его изображение и сожжено на погребальном костре, как если бы это был его труп; и среди церемоний была церемония снятия волос и усов с его преемника и принесения их в жертву его манам. В месте слияния Ганга и Джамны и в других священных местах паломничества индуистские женщины просят жреца состричь их волосы золотыми ножницами, и пряди бросают с определенными церемониями в поток. Киргизы, номинально приверженцы ислама, имеют святилища на могилах различных святых людей, которым они возносят молитвы и приносят жертвы, и привязывают не только ленты и полоски ткани, но и волосы к кустам, тростнику и высокой траве, растущей вокруг. Среди подношений Пеле, богине вулкана Килауэа на Гавайях, г-н Эллис нашел в ее храме пряди человеческих волос; и он узнал, что их часто преподносили те, кто проходил мимо кратера. Около озера Ньяса, в Восточной Центральной Африке, одним из погребальных обрядов является бритье голов родственников умершего человека. Волосы хоронят на месте его дома, который разбирают, если только он не похоронен в нем. Два или три месяца спустя скорбящих бреют снова, и волосы хоронят на могиле или в кустах. На Золотом Берегу церемония принесения клятвы имеет некоторое сходство с вышеупомянутой абруццкой практикой. Эта клятва приносится фетиш-жрецом. Его боссум, или фетиш, обычно состоит из деревянного сосуда или калебаса, наполненного различными предметами. Когда человек, приносящий клятву, сделал свое заявление и произнес обычное проклятие на самого себя, если он нарушит свою клятву, он трижды обходит священный сосуд, повторяя проклятие каждый раз. Жрец затем, взяв часть содержимого сосуда, натирает им голову, руки, живот и ноги человека, трижды поворачивает его над его головой, и, отрезав кусочек ногтя с одного из пальцев и другой кусочек с одного из пальцев ног клянущегося, и вырвав несколько волос с его головы, он бросает их все в сосуд. Австралийские туземцы на погребальном пиру вырывают части своих бород, опаляют их и бросают на труп. Скорбящие сиу, как описывается, отрезают пряди собственных волос и бросают их на мертвое тело; и в различных частях Америки вдовы обязаны брить или стричь свои волосы. Действительно, стрижка или бритье по умершим встречается повсюду. Пряди, правда, не всегда бросают на труп или на могилу; но, как мы увидим далее в связи с практикой пролития крови, часто считается достаточным просто состричь волосы или побриться. В таких случаях обряд должен рассматриваться как искалеченный. Первоначальное намерение состоит в том, чтобы привести волосы в контакт с мертвыми. Истинный обряд был продемонстрирован при смерти Асклепия, когда

«Вокруг погребального костра народ

Стоял с яростным светом на своих черных одеждах, которые связывали

Каждую рыдающую голову, пока они еще стригли свои волосы

Над мертвым телом своего увядшего принца».

Однако не всегда было возможно или удобно делать это; и, следовательно, от этого отказались, пока цель не была забыта.

Все эти практики объясняются одинаково. Посвящение волос в храме, или помещение их в руку трупа, или на могилу, осуществляет союз с божеством или с усопшим другом. Прядь — это больше, чем символ преданности; это больше, чем залог верности. Владелец головы, откуда она была взята, и держатель отрезанной пряди находятся в фактическом, хотя и невидимом, союзе. Это объясняет эффективность практики в исцелении болезней: это объясняет ее ценность как стража верности клятве. В прошлой главе мы видели, что не только волосы, но и обрезки ногтей, зубы и другие вещи, ранее бывшие частью пациента или находившиеся в контакте с ним, вставлялись в деревья или подвешивались на их ветвях с целью объединения его с живым здоровым телом, которое, как полагали, воздействовало на него. Гораздо более мощным было бы действие объекта, рассматриваемого как обитель сверхъестественного существа, даже если это только усопший друг, — или, скорее, действие самого сверхъестественного существа, таким образом связанного через этот объект со своим верующим, пациентом или другом. Абруццкие девушки отдают себя в руки святого, когда прячут свои волосы в его святилище, и, несомненно, чувствуют себя вполне удовлетворенными тем, что он исполнит благословение или проклятие, которое они призывают на себя в своем деревенском ритуале. У нас была возможность в прошлой главе рассмотреть распоряжение волосами, когда они были церемониально сострижены. Напомним, что Грихья-сутры Хираньякешина предписывают обрезки волос, бороды и ногтей, скатанные в комок с бычьим навозом, хоронить в коровнике, или возле дерева Удумбара, или в пучке травы Дарбха. Правда, слова, сопровождавшие акт захоронения, были: «Так я скрываю грех Н. Н.». Эти слова, вероятно, не были примитивными, ибо истинное намерение обряда раскрывается местами, предписанными для захоронения. Если бы имелось в виду просто скрыть комок навоза и волос, подошло бы любое тайное место. Но коровник, дерево Удумбара и трава Дарбха были священными; и целью помещения этих обрезков человека в них или рядом с ними должно было быть то, чтобы человек, у которого были взяты обрезки, мог быть благословлен освященными влияниями, которые окружали бы те части его самого, отделенные, правда, по внешнему виду, но все еще тонко связанные с его телом. Так же и нечто большее, чем желание безопасности, побуждает спонсоров японского мальчика поместить его чуб на семейный алтарь. И когда дети омаха получали тонзуру, первые плоды (если я могу так их назвать) их голов, завернутые в священную шкуру буйвола, не просто защищали сами головы от вреда, но держали их в постоянном окружении позитивного блага. По той же причине на Таити пуповину ребенка хоронили в мараэ, или храме. В Мекленбурге и Тюрингии пуповину, или ее часть, мать берет на свое воцерковление и кладет за алтарь или в другое место в церкви. Это будет постоянно держать ребенка в окружении таких святых влияний, что он вырастет богобоязненным и благочестивым. Если, с другой стороны, ее оставить в лавке, он — по крайней мере в Тюрингии — станет обходительным и ловким в делах.

Далее. Афинские женщины, которые впервые беременели, имели обыкновение вешать свои пояса в храме Артемиды. Так испанские женщины привязывали свои пояса или шнурки от обуви к одному из церковных колоколов и трижды ударяли в колокол. Во французском департаменте Кот-д’Армор, чтобы вылечить определенную детскую болезнь, чепец младенца помещают у подножия статуи Святого Меэна в церкви Плен-От. Среди французских суеверий, перечисленных Тьером, есть суеверие о протаскивании ребенка, страдающего болезнью Святого Эгидия, через рубашку его отца, и последующем несении рубашки — не ребенка — к алтарю Святого Эгидия как средства исцеления. Европейские поселенцы в Вирджинии и Пенсильвании измеряют ребенка от болезни под названием «Go-backs» пряжей; и, диагностировав таким образом болезнь, они вешают нить на петлю ворот в помещении родителей младенца, веря, что болезнь умрет вместе с разложением нити. У них нет местных святынь.

Обратный случай измерения как метода передачи божественного истечения был популярен в Средние века и до сих пор практикуется в римско-католических странах. Он состоял в измерении веревкой или лентой тела святого и последующем обертывании этой веревки вокруг пациента. Многие чудеса, совершенные таким образом, приписывались Симону де Монфору. Говорят, что Папа Климент VIII дал свое одобрение на подобное измерение, претендующее на то, чтобы быть «истинной и правильной длиной Господа нашего Иисуса Христа», найденной в Гробе Господнем. Копии этого измерения были распространены в Германии до сравнительно недавнего времени. Применяя те же рассуждения, по-видимому, верили до XVII века в этой стране, что измерить живого человека веревкой, которая была использована предписанным образом для измерения трупа, означало навлечь несчастье и страдание. Объект, специально имевшийся в виду афинскими женщинами, был достигнут в Германии к концу Средних веков путем измерения фитиля по изображению Святого Сикста и ношения его в качестве пояса. В Японии достаточно носить внутри пояса цветную полоску, сделанную в подражание храмовому флагу. Лежащая в основе мысль в этих случаях та же, что и у бретонских поясов Нотр-Дам де Деливранс, упомянутых в предыдущей главе. И настолько далеко эта практика зашла в Китае, что женщина, которая хочет иметь детей, одолжит в определенные дни года в храме богини детей одну из вотивных туфелек, предложенных там, и, принеся ее домой, будет оказывать ей те же почести, что и самой богине; в то время как другая женщина возьмет цветок из рук священного изображения или из вазы рядом с ним и будет носить его в своих волосах. Пояс Святого Франциска и другие «освященные пояса» ранее носились в Европе с целью облегчения родов и для исцеления различных болезней. И до сих пор в Мексике мера головы изображения Святого Франциска в Магдалене является верным средством от головной боли, измерение его талии — от болезней живота, и так далее для других частей.

В Пуату больных детей приносят к святилищу Святого Роха в Сен-Реми, чтобы обнять изображение Святого. Но поскольку оно ужасно уродливо, многие дети отворачиваются с криками испуга. Родители тогда довольствуются тем, что проводят носовым платком по статуе, а затем вытирают им лицо и руки ребенка. Среди басуто путешественники при въезде в чужую страну стремятся сделать местных богов благосклонными к ним, натирая свои лбы небольшим количеством пыли, которую они собирают на дороге, или делая пояс из травы. Приезжих в места, лежащие на реке Кёрёш в Венгрии, имели обыкновение окунать в воду в качестве своего рода крещения. Многие колодцы в Ирландии называются именем Святого Патрика. В XVII веке, по-видимому, среди ирландцев было распространено убеждение, что странник, который выпил из любого из этих колодцев, никогда после не покинет страну, или, если он уедет, то обязательно вернется туда. В Риме старое суеверие, случайно замеченное в прошлой главе, предписывает тем, кто желает вернуться в город, выпить немного из фонтана Треви и бросить небольшое подношение в виде монеты в бассейн. И с небольшой горстью земли с церковного кладбища в Эпплкроссе, в Россшире, где похоронен Святой Маэлруба, человек может объехать весь мир и благополучно вернуться в соседнюю бухту. Среди североамериканских племен фигуры священных животных и богов рисуются цветным песком на полу дома медицины. Пациента натирают пылью, составляющей фигуры. Примененная к умирающим людям, как благочестиво сказал католический индеец капитану Бурку, она соответствует Елеосвящению. Тем, кто сомневается, столь же ли она эффективна, можно порекомендовать попробовать и то, и другое. Во всяком случае, параллель поучительна; ибо во всех этих случаях вещество, которое было освящено контактом с божеством или с его святилищем, приведенное впоследствии в контакт с верующим и пациентом, устанавливает союз между молящимся и его богом; часть священной земли или воды в контакте с путешественником или верующим, или соединенная с его личностью, соединяет его с остальным в такой связи, что он безошибочно возвращается к нему, или же он наделяется всеми благословениями, которые могли быть дарованы прикосновением к целому.

Наше исследование практик бросания булавок в колодцы, привязывания лоскутков к кустам и деревьям, вбивания гвоздей в деревья и столбы, бросания камней и палок на курганы и аналогичных практик по всему миру приводит к выводу, что их следует интерпретировать как акты церемониального союза с духом, отождествляемым с колодцем, деревом, столбом или курганом. С течением времени, когда истинное намерение обряда было забыто, к нему стали прибегать (по крайней мере в христианских странах) главным образом для лечения болезней, и смысл был перекрыт идеей передачи болезни. Эта идея принадлежит к той же категории, что и идея союза посредством гвоздя или лоскутка с божеством, но, по-видимому, к несколько более позднему пласту мышления. Со времени распространения христианства причина священности многих деревьев или колодцев стерлась из памяти; и, следовательно, стало естественным заменять любое дерево или любой колодец на конкретный. Замена способствовала идее передачи болезни, которая таким образом стала обычным намерением обряда в более поздние времена.

Но я не могу завершить это исследование, не упомянув одну или две другие церемонии, которые не так легко расшифровать. Первая сообщается немецким писателем, чьи источники для этого утверждения я не смог проследить. Он говорит, что в Уэльсе существует обычай, согласно которому жених и невеста идут и ложатся рядом с колодцем или источником и бросают туда булавки в качестве залога новых отношений, в которые они вступили. И он добавляет, что при расчистке старого римского колодца на острове Уайт, около 1840 года, было найдено несколько бушелей древних британских булавок для одежды. Связаны ли британские булавки с предполагаемым обычаем в Уэльсе, трудно объяснить скопление булавок в такой ситуации, кроме как на предположении, что они были намеренно брошены в колодец. Как и в случае с булавками, найденными в Маасе и Самбре, однако, мы можем только догадываться о причине, которая привела их туда. Если предполагаемый валлийский обряд описан правильно, никакой молитвы не возносится. Если бы мы могли найти его раннюю форму, мы бы, вероятно, узнали торжественное посвящение одного супруга домашнему божеству другого — ритуальное принятие в род. Аналогия со свадебным обычаем протестантов Монбельяра очевидна. Пример, в котором та же аналогия лежит еще более на поверхности, — это церемония, используемая среди мусульманских племен Дагестана. Несовершенно цивилизованные, они все еще организованы в роды (gentes), каждый из которых ведет свое происхождение от мифического предка. Но человек может порвать со своим родом, если пожелает сделать это. Желание должно быть выражено торжественно и публично на собрании в мечети; и он должен объявить, что всякая связь разорвана между ним и его тухумом, или кланом. В качестве памятного знака гвоздь затем вбивается в одну из стен мечети. Кажется, теперь нет необходимости вступать в другой клан вместо того, от которого отказались; и используемые слова выражают не более чем detestatio sacrorum, или отречение. Но, как мы увидим в следующей главе, это могла быть только половина первоначальной церемонии. За ней когда-то должна была последовать прием в другое родство, ибо никто не был бы доволен тем, чтобы быть человеком без рода. Церемония сейчас происходит в мечети. До обращения в ислам она должна была происходить в хижине или храме, где поклонялись тотему или богу-предку нового рода. И вбивание гвоздя в стену мечети можно представить как единственную оставшуюся реликвию обряда принятия в новый род и инициации в его культ. Если это так, то это, вероятно, выражало и осуществляло союз неофита с божеством, в род и поклонение которого он вступал.

Предполагая, что это предположение верно, мы можем пойти на шаг дальше. Чтобы снова предвосхитить то, что мне придется объяснить более полно далее, союз с богом-тотемом должен был возобновляться через определенные промежутки времени. Какое-то подобное намерение, возможно, управляло обрядом в Реджо-Эмилии, в Италии, который сейчас называют «похоронами старого года». В полночь последнего дня года глава семьи идет во двор своего дома и втыкает в землю кол. Возвращаясь к Уэльсу, в Гамфрестоне, в Пембрукшире, есть святой колодец, к которому жители деревни имели обыкновение приходить в Пасхальное воскресенье, когда каждый из них бросал кривую булавку в воду. Это называлось «выбрасыванием Великого поста». В тот же день в Брэдвелле, в Дербишире, существовала практика, когда дети бросали булавки в различные колодцы в городе. Говорили, что фея председательствует над каждым колодцем и знает, оставил ли ребенок булавку в ее колодце или нет. В Пасхальный понедельник каждый ребенок весь день носил бутылку сладостей; и если бутылка разбивалась, то это потому, что ребенок забыл бросить булавку в один из колодцев, «фея колодца была защитницей бутылки». Мне едва ли нужно останавливаться на доказательстве, которое сравнение этих обрядов дает абсолютной ритуальной эквивалентности бросания булавок в святой колодец и вбивания кола или гвоздя в землю или в стену. Ни — даже помимо доказательств обычая в Брэдвелле, который явно сильно деградировал — не может быть необходимости настаивать на невероятности того, что что-либо бросали в святой колодец с идеей просто избавиться от этого. Булавки должны были предназначаться, как и в других местах, для объединения бросающего с богом. И обычай, соответственно, можно предположить, является периодическим возобновлением союза с божеством, перенесенным под христианским влиянием с дня языческого праздника (возможно, Первого мая) на ближайший великий церковный праздник. Таким же образом итальянский крестьянин, втыкая кол в своем дворе — несомненно, в центре своего жилища — возобновлял бы свой союз со своим домашним богом и решительно утверждал бы еще раз свою собственность на дом и свое главенство в семье.

ГЛАВА XII. ТОТЕМИЗМ — КРОВНЫЙ СОЮЗ — ОБЫЧАИ, СВЯЗАННЫЕ СО СЛЮНОЙ.

До сих пор, продолжая наши исследования значения жизненного талисмана, мы пришли к выводу, что причина таинственной симпатии между героем и внешним по отношению к нему объектом заключается не просто в том, что жизненный талисман фактически или по предположению был частью его существа, но и в том, что, несмотря на отделение, он все еще находится в незримой, но реальной связи с ним, и, следовательно, любая беда, которая может постичь героя, будет ощущаться жизненным талисманом и отразится на его состоянии. Обратное также верно. Любая часть существа героя, фактическая или предполагаемая, отделенная от него по внешнему виду, продолжает фактически оставаться настолько связанной с ним, что вред, причиненный ей, обернется вредом для него самого и, возможно, его смертью. Таким образом, жизненный талисман и внешняя душа равнозначны; и они равнозначны не только в сказке, но также, и прежде всего, в человеческих обычаях и верованиях.

Более того, возможность зла подразумевает противоположную возможность получения человеком блага через отделенные части самого себя. Это убеждение привело к практикам, которые мы рассматривали в двух наших последних главах. Будь то исцеление от конкретной болезни или более общая цель содействия благополучию, все, что когда-то принадлежало человеку — будь то частица его тела, его экскременты или его одежда, или то, что просто находилось в контакте с ним, пусть даже на мгновение, — подвергается воздействиям, считающимся благотворными, в расчете на то, что они таким образом подействуют на него. Убеждение и порожденные им практики имеют, таким образом, в наших глазах двойной аспект: физический и духовный. Но мы не должны забывать, что повсюду в самые ранние времена и среди низших рас даже сейчас — нет, это ограничение отнюдь не должно быть столь строгим — среди народов, находящихся на любой ступени развития, кроме самой высокой, не проводится существенного различия между физическим и духовным. Абстрактная сущность, которую мы называем душой, для них не существует: это философское умозрение, о котором они не имеют представления. Душа для них — лишь другое тело, которое временами при жизни покидает эту видимую оболочку, подобно тому как человек покидает свое жилище по делам или ради удовольствия, и окончательно оставляет ее после смерти, подобно тому как труп выносят из дома. Это лишь фрагмент человека. Он может принять новую форму, стать новым целым, новым, но тем же самым; ибо он будет отличаться только формой, если вообще будет отличаться хотя бы формой. И представление о божественности, бытующее в низшей культуре, соответствует представлению о душе. Бог — это в точности «увеличенный, неестественный человек», хотя и не всегда в человеческом облике, телесный и подверженный всем телесным нуждам и немощам, но наделенный силами и привилегиями, далеко превосходящими таковые у обычных людей: силами и привилегиями, однако, подобными тем, которые иногда достигаются величайшими шаманами с помощью долгого поста, усилий и терпения. Эта телесная природа бога позволяет человеку вступать с ним в общение, устанавливать и поддерживать с ним связь, становиться единым с ним. В последней главе мы рассмотрели некоторые методы, с помощью которых это может быть достигнуто. Остается упомянуть некоторые другие методы; но нет необходимости обсуждать их подробно, поскольку они не так давно стали предметом блестящего изложения покойного профессора Робертсона Смита, к которому мало что можно добавить.

Однако для завершения нашего взгляда на жизненный талисман и связанные с ним идеи представляется желательным обратить внимание на некоторые моменты в социальной организации диких народов и их пережитки в обществах, подобных нашему, которые давно организованы на принципах совершенно иного характера. Этим моментам будут посвящены следующие четыре главы. Но организация архаических общин неразрывно связана с их племенным поклонением. Соответственно, необходимо четко представлять себе отношение племени к своему богу и хотя бы некоторые из обычаев, выражающих это отношение. Поэтому я начну с обобщения результатов исследования семитских институтов профессором Робертсоном Смитом, насколько они относятся к нашему нынешнему исследованию, добавив лишь несколько дополнительных иллюстраций, почерпнутых из обычаев народов вне семитской сферы.

На определенном этапе эволюции человеческих институтов люди организованы в родственные группы, называемые кланами или родами, ведущие происхождение и ведущие счет родству исключительно по материнской линии. На самом деле, едва ли где-либо в мире эта организация встречается в абсолютно чистом виде; ибо она, по-видимому, постоянно стремилась перейти в организацию, где родство исчислялось исключительно по отцовской линии. Но почти во всех частях света многие существующие институты, а также институты, описанные или попутно упомянутые древними и современными авторами, могут быть объяснены только постулированием прежнего существования системы родства, исчисляемого исключительно по женской линии. Род или клан, сформированный таким образом, верит, что он происходит от тотема, или предка, которому воздаются почести такого рода, для которых у нас нет другого слова, кроме «божественные» — слова, однако, подразумевающего более возвышенное понятие, чем то, до которого клан еще дорос. Тотем не имеет человеческого облика. Чаще всего это животное, иногда дерево или другое растение, изредка неодушевленный предмет, такой как солнце, земля, ветер, соль или даже дождь или гром. Ибо дикарь верит в метаморфозу. Мы уже довольно подробно исследовали это верование, поскольку оно касается изменений, вызванных смертью и рождением. Но оно отнюдь не ограничивается ими. В широком смысле, каждый объект во вселенной считается живым; и каждый объект способен менять свою форму, не теряя своей идентичности. Смерть — лишь один из способов сделать это. Поэтому для дикаря нетрудно поверить, что его предок — черепаха или сосна, ибо он не знает различия между животным и растением, между родом и родом. Более того, он с такой же легкостью будет утверждать, что один и тот же предок является и черепахой, и сосной, и будет поклоняться ему то в одной, то в другой форме.

Клан носит изображение тотема в качестве своего символа или герба; обычно называется его именем; а отдельные члены одеваются и украшают себя так, чтобы походить на него своим обликом. Запрещено убивать, причинять вред или проявлять неуважение к любому животному или растению того вида, к которому принадлежит тотем, ибо все они сородичи. Но, по крайней мере, если это животное, принято в установленное время убивать и съедать его на торжественном празднике, в котором участвуют все сородичи.

Дом клана — это дом его бога; и везде, где общество вышло за пределы кочевой стадии, можно найти определенное место, освященное для социального воссоединения и поклонения. Там тотем-бог представлен идолом того или иного рода — обычно, на архаической стадии цивилизации, столбом или грубым камнем. Это его жилище или воплощение, которое он выбирает для удобства своих почитателей, — сам бог. Позже это постепенно становится симулякром, произведением скульптуры, пока в самой возвышенной форме, которой достигло язычество, мы не приходим к шедеврам, подобным работам Фидия.

Каменный бог также поначалу является алтарем. Там убивают тотемное животное, часть его крови брызгают на камень, а остальную кровь пьют и мясо съедают сородичи вокруг него. Это, вероятно, примитивная форма жертвоприношения. Это не дар богу, а таинство, в котором объединяется весь род — бог со своими сородичами. Участвуя в нем, каждый член рода свидетельствует и возобновляет свое единство с остальными. Сам бог съедается, и все же он в то же время воплощен в священном камне. Архаическое мышление не видит в этом противоречия. Наши исследования жизненного талисмана уже показали, что человек делим на части. Дикарское представление о жизни допускает ее деление, не уничтожая ее существования или ее сущностного единства. Поэтому не только сам тотем делим: род, включая тотем-бога во всех его формах, рассматривается как одна целая жизнь, одно тело, где каждая единица является буквально членом, частью. Одна и та же кровь течет в них всех; и в других местах, как, например, у евреев, «кровь есть жизнь». Буквально они, возможно, не все происходят от общего предка. Происхождение — это нормальная, типичная причина родства и общей крови. Это юридическая предпосылка, презумпция, которая не подлежит опровержению. Но родство может быть и приобретено; и когда оно однажды приобретено чужаком, он с тех пор во всех отношениях считается происходящим от общего предка. В обществе, организованном на началах родства, это важный вопрос. Человек, не принадлежащий к роду, — чужак; а чужак — враг. У человека без рода нет прав, нет защиты: он изгой. Его рука против каждого, и рука каждого против него. Чтобы приобрести родство, кровь кандидата на вступление в род должна быть смешана с кровью рода. Таким образом он входит в братство, считается принадлежащим к тому же племени, получает полные привилегии сородича.

Смешение крови — так называемый кровный союз — это простая, хотя и отталкивающая церемония. Достаточно сделать надрез на руке неофита и высосать текущую кровь одним из сородичей, над которым в свою очередь неофит повторяет ту же операцию. Первоначально, возможно, все сородичи собирались и участвовали в обряде; но если это и было так, то необходимость в этом почти повсеместно перестала признаваться. Форма, действительно, претерпела бесчисленные вариации. Иногда кровь капают в чашу и разбавляют водой или вином. Иногда пища, съедаемая вместе, пропитывается кровью. Иногда достаточно потереть кровоточащие раны друг о друга, чтобы кровь обеих сторон смешалась и была размазана по ним обоим. У каянов на Борнео капли позволяют упасть на сигарету, которую затем зажигают и курят по очереди обе стороны. Но, какая бы точная форма ни была принята, сущность обряда одна и та же, и его ареал охватывает весь мир. Классические авторы упоминают, что его практиковали арабы, скифы, лидийцы и иберийцы Малой Азии, и, по-видимому, мидяне. Многие отрывки из Библии, многие из египетской Книги мертвых необъяснимы без него. Древние арабские историки полны намеков на него. Один и Локи вступили в этот союз, что для нас означает, что он был обычным среди норманнов — как мы знаем, впрочем, из других источников. Он зафиксирован Гиральдом у ирландцев его времени. Он описан в Gesta Romanorum. О нем рассказывается у гуннов или мадьяр и у средневековых румын. Жуанвиль приписывает его одному из племен Кавказа; а раввин Петахия из Регенсбурга, путешествовавший по Украине в XII веке, обнаружил его там. В наше время каждый африканский путешественник упоминает его; и большинству из них пришлось пройти через эту церемонию. На соседнем острове Мадагаскар он хорошо известен. По всему Восточному архипелагу, в Австралии, на Малайском полуострове, среди каренов, сиамцев, дардов на северной границе нашей Индийской империи и многих аборигенных племен Бенгалии, диких племен Китая, сирийцев Ливана и бедуинов, а также среди автохтонных народов Северной и Южной Америки обряд используется или использовался совсем недавно. Он не перестал практиковаться в Европе цыганами, южными славянами и итальянцами Абруццо. Банда Мала Вита в Южной Италии, распавшаяся всего год или два назад, была кровным братством, сформированным таким образом. Большинство диких народов требуют, чтобы их юноши в возрасте полового созревания прошли церемонию, которая допускает их в братство взрослых мужчин и ко всем правам и привилегиям племени. Кровный союз обычно является неотъемлемой частью этой церемонии, как он является таковым, либо фактически, либо через символ, представляющий акт, когда-то буквально совершенный, в обряде инициации не только Мала Вита, но и почти всех тайных обществ, как цивилизованных, так и нецивилизованных. Во французском департаменте Об, когда ребенок поранится, он наносит немного своей крови на лицо или руки одного из своих товарищей по играм и говорит ему: «Ты будешь моим кузеном». Подобным образом в Новой Англии, когда школьница, не так много лет назад, уколола палец так, что пошла кровь, одна из ее подруг сказала: «О, дай мне высосать кровь; тогда мы будем друзьями».