«Зерно и шелуха: Письма о духовном христианстве»

Исследуйте свою собственную душу и признайте, как мало вы знаете о Бога; я не имею в виду, как мало вы претендуете знать, но как мало вы действительно знаете; как очень много из того, что вы думаете, вы знаете, есть только знание из вторых рук, обрывки высказываний, повторяемых на авторитете, но не представляющих никакой сердечной веры. Затем — после вычета всей словесности, которую вы однажды ценили как часть вашей собственной веры — возьмите бедный остаток вашей концепции Божества и поставьте его рядом с вашей концепцией Слова Божьего, воплощенного во Христе, делая некоторую слабую попытку в то же время осознать потрясающую жизнь и характер Иисуса. Затем спросите себя, в каких отношениях первая концепция отличается от последней к лучшему. Наконец, спросите себя, что вы подразумеваете под поклонением — не поклонение губ или поклонение коленей, но поклонение сердца; и не устремляется ли ваше сердце в сердечном поклонении так же сильно к последней, как к первой из этих двух концепций. Если вы сделаете это справедливо и честно, мой единственный страх был бы в том, что вы могли бы обнаружить, что ваша концепция Бога Самого была слишком слаба, чтобы удержать свою хватку на вас; но если Бог все еще удерживал Свое место в вашем сердце, тогда я чувствовал бы уверенность, что Христос сидел бы воцаренным рядом с Ним, как Сын, без Которого Отец не мог быть познан, почитаемый в силу требования, которое никакое простое совершение чудес не могло установить, и которое никакое простое несовершение чудес не могло аннулировать.

Суть вот в чем. В Природе есть как зло, так и добро. Поэтому я не могу поклоняться Автору всей Природы, но должен поклоняться Автору Природы за вычетом зла. Где же Его найти? Он открывается в том, что мы признаем добрым, истинным и прекрасным. Ни один человек не может вместить в свою жизнь все, что мы подразумеваем под научной истиной, художественной красотой и нравственным благом. Но поскольку истина есть гармония, нет истины более глубокой и благородной, чем гармония человеческой воли с волей Всевышнего; а под преходящей художественной красотой скрывается вечная красота, которую можно разглядеть в праведности. Поэтому нас не должно удивлять, что Предвечное Слово, после того как тысячи лет пыталось вести творение от поклонения Силе к поклонению Добру, наконец приняло на Себя образ твари, явно бессильной с точки зрения мира, невежественной в науке и лишенной внешней красоты, но обладающей благостью, столь божественно прекрасной и столь верной Основополагающим Законам духовной Природы, что, когда Он простер Свои руки и призвал блуждающее человечество прийти к Нему, просвещенная совесть человечества нашла прибежище в Его объятиях.

XII ПОКЛОНЕНИЕ ХРИСТУ

Мой дорогой ——,

Ваше вчерашнее письмо содержит два возражения, на которые я постараюсь ответить. Во-первых, вы считаете, что если я почитаю Христа как Бога, то не должен спотыкаться о чудеса, а напротив, приветствовать и даже требовать их; во-вторых, вас не удовлетворяет мое определение поклонения. Позвольте мне сначала разобраться с вашим первым возражением, пересказав его вашими же словами.

«Я признаю, — говорите вы, — что Иисус, даже без чудес, был бы достоин поклонения в вашем понимании этого слова; но это не то же самое, что считать Его Предвечным Сыном Божьим, Творческим Словом. Я согласен с Платоном, что нет ничего более похожего на Бога, чем человек, который настолько справедлив, насколько это возможно для человека; но вы требуете от меня большего; вы хотите, чтобы я считал Его не просто "подобным" Богу, а "являющимся" Богом, "Богом истинным от Бога истинного". Следовательно, вы должны признать, что Иисус был исключительным, а не "естественным"; и появление в видимом мире столь исключительного и сверхъестественного Существа, безусловно, делает априори вероятным, если не необходимым, то, что Он принесет с собой некие совершенно исключительные явления в качестве доказательства. Чудесное Зачатие и Воскресение Тела Христа (если бы они были истинными) предоставили бы как раз необходимое доказательство того, что Иисус был Творческим Словом, Господом над исходами жизни и смерти. Если творческая Сила Божья, наравне с Праведностью и Любовью Божьей, воплотилась в личности Иисуса, это было бы не менее очевидно в Его жизни и делах. Но вы хотите свести Его к существу, ничем не отличающемуся от других людей, кроме превосходства в морали. Мне кажется, нет никакой логической связи между моральным превосходством и творческой силой. Эти два атрибута, будучи принципиально разными, требуют разных видов доказательств для своего обоснования».

«Далее, — продолжаете вы, — даже если я отброшу ваше утверждение, что Иисус есть Слово Божье, остается ваше утверждение, что Он безгрешен. Но безгрешный Иисус сам по себе есть чудо; и если вы призываете меня поверить, что Иисус был без греха, вы не должны видеть никакой априорной невероятности, более того, вы должны видеть априорную вероятность того, что Он будет совершать чудеса».

Что ж, чувствую, что мы ступаем на зыбкую почву — в эту страну априорных метафизических вероятностей; но я постараюсь следовать за вами. Позвольте мне сначала ответить на ваше второе возражение. Неужели вам действительно кажется не менее априори вероятным, что Слово Божье, ставшее человеком, должно обладать силой (скажем) ходить по воде, чем то, что Он должен быть безгрешным? Конечно, мы видим в лучших людях приближение к безгрешности, но никакого приближения к тому, что спиритуалисты (как я полагаю) называют «левитацией»! По мере того как люди приближаются к нашему представлению о Боге, они освобождаются от греха, но они не «левитируют»; следовательно, хотя мы склонны верить, что Человек, полностью представляющий Бога (Воплощенное Слово Божье), будет абсолютно безгрешным, мы не приходим к такому выводу относительно «левитации». Или вы будете утверждать, что лучшие люди проявляют хоть какой-то зачаток способности приостановить хоть какой-то закон природы? Вокруг нас нет и следа такой тенденции; и единственным подтверждением такой веры для вас могли бы служить чудеса Ветхого Завета, которые вы сами отрицаете и о которых я еще скажу в будущем письме.

Я признаю, однако, что существует один кажущийся аргумент, основанный на «великих делах» исцеления, несомненно совершавшихся как учениками Иисуса, так и самим Иисусом. Не предвосхищая тему, которую следует отложить до будущего письма, я лишь попрошу вас на данном этапе провести различие между теми «великими делами», с одной стороны, которые были удивительными, но не чудесными, и «чудесами», с другой стороны, которые, если они истинны, предполагали приостановку законов природы. То, что Иисус мог исцелять определенные болезни через веру, было бы признано самыми скептичными физиологами как вполне возможное в соответствии с законами природы; и эта сила была бы совместима с такой внушающей веру личностью, которую мы приписываем нашему Господу. Даже от обычных мужчин и женщин «исходит сила», мы едва ли знаем как, к больным и страждущим, которые проникнуты их надеждой, их жизнерадостностью, их верой; тем более мы могли бы предположить, что от Идеала Человечества «сила», вероятно, исходила бы в уникальной мере и приносила бы уникальные результаты, хотя всегда в соответствии с теми законами материальной природы, которым Он подчинил Себя. Но это не аргумент в пользу реальных «чудес»; и — даже споря — я протестую против этого метода рассуждения о фактах, исходя из метафизической «априорной вероятности». Я не возражаю против аргумента от «априорной вероятности», когда вы можете апеллировать к опыту и рассуждать от того, что произошло в прошлом, к тому, что вероятно произойдет в будущем. Но когда у вас нет таких доказательств (потому что Сын Божий не воплощался дважды); когда вопрос звучит так: «Сделал ли Иисус это или нет?» и когда у нас есть история и свидетельства, чтобы направлять нас в том, что Он делал и говорил, мне кажется, мы должны руководствоваться доказательствами, а не «априорными вероятностями», особенно когда эти «вероятности» проистекают не из чего иного, как из метафизических соображений.

Но вы говорите мне, что не видите «никакой логической связи между моральным превосходством и творческой силой»; и в другом месте вашего письма сказано, что «у нас нет оснований думать, что лучшие люди проявляют какую-либо тенденцию к приближению, в творческой силе, к совечному Слову». Что вы из этого выводите? По-видимому, то, что, как Христос явил Божью праведность и любовь Своей собственной праведностью и любовью, так Он должен был явить Божью творческую силу Своими собственными творческими актами. Я тоже в это верю. Но какими творческими актами? Превращением воды в вино, или семи хлебов в семь тысяч хлебов, или трех рыб в три тысячи рыб? Подумайте об этом серьезно. Кажутся ли вам эти два или три резких и вырванных из контекста достижения адекватным представлением тихой, постепенной, упорядоченной, творческой силы истинного Слова Божьего, Которым были сотворены небеса? Со своей стороны, я вижу благородный смысл в ваших словах, но смысл, который я вижу в них, — это не то, что имеете в виду вы. Было необходимо — в этом я согласен с вами, — чтобы Воплощенное Слово проявило творческую Силу Бога, так же как Его Любовь и Праведность. Но как? Разве вы не можете ответить сами, без моих подсказок? Разве ваша собственная совесть не подсказывает вам, в чем заключается высшее проявление творческой силы? Разве нас не учат — и разве наши сердца не откликаются на это учение, — что Бог есть Дух? И если Бог есть Дух, не должна ли высшая форма творения быть не материальной, а духовной?

Теперь я утверждаю, что это более великий, более возвышенный и более богоподобный акт — творить праведность в соответствии с духовными законами Бога, чем творить хлебы, рыб и вино вопреки материальным законам Бога. И я также утверждаю — вопреки вашему мнению, — что «лучшие люди» действительно проявляют «тенденцию к приближению в творческой силе к совечному Слову», насколько это касается этого, высшего вида творения. Нам трудно, очень трудно осознать — несмотря на учение пророков в древние времена и великих английских поэтов в наши дни, — что сотворение неба и земли — это «малая вещь, капля из ведра» по сравнению с сотворением праведности. Это отчаянная борьба, эта битва духа против материи, невидимого против видимого, прежде чем мы сможем поверить всем своим существом — умом, а также сердцем, — что творение, описанное в первой главе Четвертого Евангелия, было более божественным, чем то, что описано в первой главе Книги Бытия. Но это было так. Первое творение упорядоченной материи было лишь призрачной, несущественной метафорой, предсказывающей второе творение упорядоченного духа. «Все чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть», — так пишет Евангелист, описывая первое и переходя к описанию второго творения: и он продолжает так: «В Нем была жизнь, и жизнь была свет человеков». В том же духе пишет Апостол Павел: «Первый Адам стал душею живущею. Последний Адам есть дух животворящий». Разве невозможно, основываясь на свидетельстве собственной совести, на свидетельстве истории, настоящей и прошлой, и на свидетельстве Апостолов и Евангелистов — даже при критическом рассмотрении и освобождении от чудесного элемента — признать, что Иисус был поистине «животворящим Духом» для человечества, и поклоняться Ему как представителю Творческого Слова, Которое носилось над водами материальными и духовными, создавая порядок как в материи Вселенной, так и в умах и совестях людей?

А теперь перейдем к вашему второму возражению (направленному против моего определения поклонения), которое я повторю вашими же словами: «Вы определяете поклонение как состоящее из чувств любви, доверия и благоговения. Признаюсь, это не выражает всего моего понятия о поклонении. Такие чувства я испытывал к своим учителям, мертвым или живым, но я не считаю, что поклоняюсь им. Когда мы применяем это слово к Богу, мы подразумеваем под ним прямой акт общения — или, по крайней мере, реальное усилие к общению — между двумя умами. Когда я молюсь Богу, я верю, что направляю свои мысли к Существу, с Которым я духовно нахожусь в прямой и непосредственной связи — Создателю всего, моему Создателю и Отцу. Но я не могу убедить себя, что нахожусь в подобных отношениях с Иисусом из Назарета. Мы не молимся Павлу или Платону, и я не вижу в исторических проявлениях Иисуса такой разницы, которая заставила бы меня поверить, что я и миллионы других верующих можем сделать свои мысли известными Ему и можем получать от Него впечатления, когда мы не можем сделать этого по отношению к другим умам, которые помогли изменить историю мира и были откровениями Отца».

Не путаете ли вы здесь состояние ума с действием, вытекающим из этого состояния ума? Мы говорили не о поклонении устами, а о поклонении сердцем, определяя его как состояние ума. Разве молитва — это не результат поклонения, а не тождество поклонения, как мы определили его выше? Ребенок испытывает любовь и доверие, а также почтение к своим родителям; и, как следствие, он просит их исполнить свои желания или благодарит их за доброту; но все же просьбы и благодарность не тождественны чувствам детей к своим родителям, а проистекают из этих чувств. Точно так же мы, испытывая доверие и благоговение к Создателю и Отцу, гораздо большие, чем те, что мы можем испытывать к Павлу или Платону, передаем Ему наши прошения о наших высших нуждах или возносим Ему нашу благодарность: но эта просьба и эта благодарность не тождественны чувствам, которые мы питаем к Богу, а являются их результатами. Вы на самом деле имеете в виду, что ваша любовь, доверие и благоговение к Богу настолько превосходят те соответствующие чувства, когда вы испытываете их к своим ближним, что вы просите у Него вещи, о которых никогда бы не мечтали просить у них. Более того, вы считаете (правильно или ошибочно), что мертвый или отсутствующий человек не может вступить с вами в общение, но что Бог выше смерти и ограничений пространства, и что только Он всегда может слышать и всегда отвечать; и это, как вам кажется, нечудесный Христос сделать не может.

Что ж, здесь я признаю, что между нами огромная разница; ибо я уверен, что Христос может это сделать. Вы говорите, что не «молитесь Павлу и Платону»: я тоже не молюсь, хотя иногда думаю, что было бы лучше молиться Павлу или Платону, чем солнцу или луне. Но я не нахожу, чтобы Павел или Платон претендовали на власть прощать грехи; или объявляли, что пришли умереть за человечество и что их кровь должна быть пролита для отпущения грехов; или предсказывали, что будут убиты и воскреснут из мертвых; или обещали, что все, о чем их ученики попросят Отца во имя их, будет исполнено; или обещали дать своим ученикам после своей смерти духа, Святого Духа Отца, который позволит им противостоять всем противникам после того, как они покинут их; или, другими словами, совершали явную подготовку своих учеников к своей смерти на том основании, что после смерти они все еще будут присутствовать с ними и по-прежнему будут их наставниками и помощниками. Теперь, даже когда я откладываю в сторону Четвертое Евангелие и исключаю все чудесное повествование из первых трех Евангелий, я оказываюсь в присутствии Того, Кто, я убежден, и говорил эти вещи, и подтверждал их делами. Я проникнут убеждением, что Он говорил их и имел право их говорить; и что это доказано литературными и историческими свидетельствами, историей Церкви и моим собственным опытом. Чудеса я могу легко отделить от жизни Христа; но Его божественные притязания быть нашим Помощником и Спасителем после смерти и во веки веков — нет. Принимая их, я не могу ни отказать Ему в поклонении, ни себе в праве доступа к Нему в молитве.

Вся жизнь и учение Христа, Его план (так сказать) по установлению духовной империи над сердцами людей кажутся мне проникнутыми божественностью; но если бы я был вынужден выбрать какую-то одну конкретную проповедь или событие в Его жизни в качестве причины моего обожания Его, я бы не выбрал ни одного из Его великих дел исцеления, ни одну из Его притч или проповедей, и даже не Его смерть на кресте: я бы указал на установление Вечери Господней. С годами картина того таинственного вечера становится для меня все более мощной и яркой, и все более необъяснимой, если только Иисус не был поистине Жизнью мира. Она в десять раз ярче и мощнее сейчас, чем была тогда, когда я верил в чудесного Иисуса. Когда я преклоняю колени у алтарной ограды, сквозь расстояние в восемнадцать столетий встает та странная сцена в горнице в Иерусалиме, где Иисус раздавал Свою плоть и кровь, завещая Себя Своим ученикам навсегда. Затем следует мысль о бесчисленных мириадах душ, которые черпали духовную силу из этого обряда и жили снова во Христе, и я говорю себе: «Истинно Бог был в обреченном человеке, который таким образом отдал нам Свою плоть и кровь ради человечества. Простой человек придумал бы такой странный обряд! Такой (на первый взгляд) отталкивающе странный! Такой глубоко простой! Такой идеально и духовно успешный!» Я торжественно заявляю вам, что невыразимая глубина божественной интуиции, которая нашла выражение в Вечере Господней, впечатляет меня все больше и больше — гораздо больше, чем все чудеса вместе взятые, — как доказательство того, что мы имеем во Христе Существо в начальной и фундаментальной гармонии с самим источником нашей духовной жизни; и, рационалист, каким я являюсь, я тем не менее обнаруживаю, что молюсь естественно и спонтанно таким образом: «Учитель, мой единственный истинный Господь и Учитель, даруй мне питаться Твоим телом и быть оживленным Твоей кровью, и жить в Тебе новой и духовной жизнью! Ты, Единственный Прощающий грехи, Ты, Несущий все бремена человечества, неси Ты бремя, которое я не могу нести, и изгладь все мои прегрешения; Ты, сидящий одесную Величия на высоте, вознеси меня в Себе даже к престолу небесному и представь меня Отцу как Его дитя! Ты, Который умер во плоти и воскрес в духе, чтобы никогда не умереть, воскресни в моем сердце и душе; прими все мое существо в Себя и заставь меня там умереть для греха и жить с Тобой для праведности! Даруй мне жизнь вечную, о Господь Жизни! Скажи в моей душе: "Да будет праведность", и будет праведность! Сотвори меня заново, о Господь, Ты, вечно живое, совечное Слово Творца».

Вы можете возразить, что многие из этих молитв, с немного другими формулировками, могли бы с таким же успехом быть обращены к Отцу через Сына. Могли бы, и, как правило, они, вероятно, так и были бы обращены. Но в моменты необычайно глубокого волнения молитвы такого рода, я думаю, более естественно исходят к Отцу в Сыне, чем к Отцу через Сына; и, безусловно, само ваше возражение и мой ответ на него, показывающие, что молитвы могут безразлично обращаться к Отцу или к Сыну, составляют сильный аргумент в пользу единства (в сердце молящегося) Сына и Отца. И если я могу так молиться, разве я не поклоняюсь, разве я не должен поклоняться Христу как Творческому Слову, Предвечному Сыну Божьему? И есть ли что-то, что мешает мне так молиться, в том факте, что Тот, Кому я молюсь, когда Он принял нашу человечность, принял ее в истине и честности, со всеми ее материальными ограничениями?

XIII ЧТО ТАКОЕ ПРИРОДА?

Мой дорогой ——,

Желая подойти к теме чудес, вы спрашиваете меня, не принимаю ли я следующее предложение как изложение моих взглядов относительно природы: «Вселенная постоянно обновляется и создается заново активной энергией Духа Божьего, а то, что мы называем "законами природы", — это способ, которым наши ограниченные умы способны постичь действие Творческой Силы». Если я принимаю его, заявляете вы, то не можете понять, почему я должен спотыкаться о чудеса. «Это дело повседневного опыта, — говорите вы, — и естественно, что человеческая воля должна приостанавливать законы природы, как, например, путем прекращения действия гравитации; и, следовательно, кажется неразумным для вас или для других верующих в личного Бога возмущаться, если Он также время от времени позволяет себе ту же свободу».

Я принимаю ваше утверждение, насколько оно касается постоянной энергии Духа Божьего в материальной и нематериальной Вселенной; но я не совсем согласен с мыслью, или, возможно, мне следует сказать, с выражением последней части вашего предложения — «способ, которым наши ограниченные умы способны постичь действие Творческой Силы». Я предпочел бы назвать Законы Природы «откровением Себя Богом людям, от признания которого зависит само наше существование». Законы Природы — это, по сути, не что иное, как идеи нашего собственного Воображения; но они кажутся мне более или менее истинными идеями, через которые Бог открыл Себя нам как Бог Закона и Порядка. Я верю в неизменность естественного Закона так же (я думаю), как и человек науки; я почитаю Закон Природы не как результат необходимости, а как выражение воли Божьей. Но ваши собственные замечания об обычном «приостановлении закона природы человеческой волей» кажутся мне подразумевающими небольшую путаницу в мыслях, возникающую из запутанного использования слова «природа» в двух или более значениях. Поэтому по этому пункту я хотел бы сказать несколько слов.

Природа

i. Природа иногда означает обычный ход вещей, отдельный от нас и от нашего вмешательства; как когда мы говорим, что «Природа выглядит веселой» — выражение, которое мы могли бы использовать по отношению к полям и даже к не слишком искусственному саду, но не к городу или улице.

В этом смысле она может иногда применяться к обычному ходу вещей в нашем собственном телесном строении, насколько он продолжается без нашего сознательного вмешательства; как когда врач говорит суетливому пациенту перестать лечить себя и «позволить Природе идти своим чередом».

ii. Природа иногда означает обычный ход вещей в нас самих, не в наших телах, а в какой-то другой нашей части, но все же отдельно от нашего сознательного вмешательства; как когда мы говорим, что «Природа побуждает нас избегать боли, сохранять наши жизни, лелеять наших детей, любить и почитать наших родителей, и искать уважения и дружбы наших соседей».

Но иногда у людей один «естественный» импульс противопоставляется другому: как когда желание сохранить свою жизнь противопоставляется желанию завоевать уважение своих соседей. Когда эти два конфликтуют, какой из них следует назвать более «естественным»?

Ответ будет разным, в зависимости от того, используем ли мы слово «естественный» в значении «обычный» или «упорядоченный». Один класс естественных импульсов, который можно назвать эгоистичным или себялюбивым, возможно, более обычно преобладает; другой класс, те, которые касаются блага других, вносит больший вклад в прогресс и порядок общества. У индивида, как и в обществе, первые или «обычные» импульсы, если их не сдерживать, часто склонны к избытку страсти и тому, что мы называем умственным «беспорядком»; последние (которые редко бывают в избытке) ведут к самоконтролю и хорошо упорядоченному уму. В первом смысле более «естественно», потому что более «обычно», смеяться, когда нас щекочут, или хватать еду, когда мы голодны, чем умирать за свою страну или обеспечивать едой своих детей; но, в последнем смысле, более благородные действия более «естественны», потому что более соответствуют порядку.

Что мы подразумеваем под хорошо упорядоченным умом? Мы подразумеваем тот, в котором Воля не сразу уступает импульсам от вещей, которые кажутся наиболее близкими нам самим; в котором Воображение ярко представляет нам потребности наших соседей, а также наши собственные; в котором Разум излагает то, что можно сказать за и против каждого предложения, и Совесть окончательно решает, какой курс принять. Здесь мы видим совершенно новое понятие Природы, по крайней мере, насколько это касается человека; ход или порядок вещей, уже не отдельный от человеческого вмешательства, а полностью зависящий от верховенства Воли и Совести, поддерживаемых Разумом и Воображением: и поэтому мы приходим к двойному определению человеческой Природы следующим образом:—

iii. Человеческая Природа означает иногда обычный, иногда упорядоченный ход человеческих дел.

Даже в отношении нечеловеческой Природы мы иногда находим популярную тенденцию называть или считать «неестественными» некоторые явления, которые кажутся нам противоречащими общему порядку и благости вещей: и поэтому мы меньше любим говорить, что Природа побуждает кошку мучить мышь или мотылька лететь в пламя, чем то, что она вкладывает в животный род родительский инстинкт защищать потомство. Признаюсь, я сочувствую этой тенденции и всем тем, кто в своих сердцах смотрит на смерть и боль как на противоречащие идеальному порядку вещей и в конечном итоге обреченные на уничтожение. Но пока что, отбросив чувства, давайте просто отметим тот факт, что в нашем популярном языке мы иногда говорим, что в природе часов — показывать правильное время, но иногда — что в их природе — отклоняться от правильного времени: откуда мы выводим заключение, что:—

iv. Природа вещи означает иногда ее цель, иногда ее обычай.

Законы Природы

Многие из тех непрерывных последовательностей явлений вокруг нас, которые наблюдались наиболее часто, были сделаны предметом Воображения и получили образное название. Когда мы обнаруживаем, что Природа, по неизменной системе, раздает награды за один образ действий и наказания за другой, нам внушается мысль о великом Законодателе, устанавливающем законы и назначающем награды за послушание и наказания за непослушание. Отсюда последовательности природных явлений были названы «Законами Природы».

Каждое действие каждого момента нашей жизни совершается по большей части в инстинктивной и бессознательной уверенности, что Природа не обманет нас, нарушив свои Законы: и поэтому их можно было бы, с другой точки зрения, назвать «Обещаниями Природы» или «Выражениями Воли Природы»; но «Закон Природы» был выбран — возможно, не совсем удачно — как предполагающий нечто более фиксированное и определенное, чем даже Обещания или Воля Создателя мира.

Закон Природы — это метафорическое название для часто наблюдаемой последовательности явлений (отдельно от человеческой Воли), подразумевающее для некоторых умов регулярность, для других — абсолютную неизменность.

Приостановка Законов Природы

Приостанавливает ли когда-нибудь человеческая Воля Закон Природы?

Я стою, предположим, под деревом осенью. Если лист порхает вниз и ложится мне на голову, Закон гравитации приостанавливается моей Волей не больше, чем если бы он лег на какую-то преграждающую ветвь. Результат Закона модифицируется; нисходящее движение заменяется нисходящим давлением: но сам Закон не приостанавливается.

Но если бы по команде человека лист был остановлен в воздухе и оставался неподвижным в течение целого часа, и если бы я пришел к выводу, что это было осуществлено не силой, которую я мог бы представить как согласующуюся с обычным ходом Природы и с ограничениями человеческой силы, тогда я был бы вынужден сказать, что Закон гравитации в данном конкретном случае не сработал. Используя метафору, я мог бы сказать, что Закон был «приостановлен», а само явление я назвал бы чудом.

В действительности истинное объяснение могло бы быть совершенно иным. Вполне возможно, что необычайный человек, раз в тысячу или раз в десять тысяч лет, мог бы быть наделен силой останавливать движение камня в воздухе без вмешательства тела и простым упражнением Воли; и это могло бы быть сделано им так же легко, так же регулярно и (для него) так же естественно, как мы, обычные люди, останавливаем камень в воздухе упражнением Воли, воздействующей на наш телесный механизм. В этом случае гравитация все равно действовала бы, давя на камень, так сказать, на невидимую руку: и объяснение состояло бы не в том, что Закон был приостановлен, а в том, что результаты Закона были уникально модифицированы специфическим действием уникальной человеческой природы, точно так же, как они обычно модифицируются регулярным действием обычной человеческой природы. Это, я говорю, мыслимо. Тем не менее, если мы обнаружим (1) в прошлой истории общую тенденцию верить в чудеса на основании очень слабых доказательств; (2) в настоящее время общее и, как многие думают, универсальное опровержение доказательств, на основании которых чудеса были приняты; (3) растущую способность объяснять многие так называемые чудеса в соответствии с естественными Законами — становится нашим очевидным долгом относиться к чудесным повествованиям с очень сильным подозрением, пока не будут представлены убедительные доказательства их истинности.

Действие Воли

До сих пор мы рассматривали действие Воли на внешнюю Природу; но теперь как насчет действия нашей Воли на нашу собственную Природу, на механизм нашего собственного тела? Следует ли это называть Законом Природы или приостановкой Закона Природы?

Это не следует называть ни тем, ни другим. Наше определение «Закона Природы» было «метафорическим названием, данным обычному ходу вещей отдельно от вмешательства человеческой воли»: следовательно, действие человеческой воли (о котором мы сейчас говорим) прямо исключено из сферы Природы в этом смысле и не может быть названо ни «Законом Природы», ни «приостановкой Закона Природы». Действие Воли подпадает под рубрику «человеческой Природы»; и, обсуждая его под этой рубрикой, мы можем называть его любой метафорой, какой пожелаем: обычаем, привычкой, законом человеческой Природы.

Это различие между названием, данным ходу нечеловеческой Природы, и названием, данным действию человеческой Воли на телесную структуру, основано на нашем различии между регулярными и (если я могу использовать это слово) предсказуемыми последовательностями первой, в отличие от нерегулярных и непредсказуемых последовательностей последней. Когда Воля неразвита или ослаблена; когда человек — младенец, или один из возбужденной и недисциплинированной толпы, или безумен, или пьян, или одурманен, или загипнотизирован, или сведен к животному уровню каким-то подавляющим инстинктом; мы можем иногда предсказывать его действия или движения с некоторой долей уверенности и точности, с какой мы предсказываем движения машины; но мы не можем таким образом рассчитать действия зрелого, здорового и разумного человека. Поэтому было принято противопоставлять «Законам Природы» «свободу человеческой Воли». Мы не можем продемонстрировать свободу Воли больше, чем неизменность Законов Природы: вера в то и другое внушается Воображением, проверяется и одобряется Опытом и Разумом и, наконец, сохраняется Верой. Конечно, когда я говорю так, вы не подумаете, что я предполагаю, будто мой ум или существо разделены на отдельные части (как тело состоит из отдельных конечностей), называемые Волей, Разумом и т. д.: вы поймете, что я просто использую обычную краткую и удобную фразеологию, которая говорит «Воля делает то-то и то-то», подразумевая «Я делаю то-то и то-то с определенным сознанием, которое, как мне кажется, является результатом присущей мне способности выбирать между двумя или более курсами действий, которую я называю Волей». С этой оговоркой я утверждаю, что действие Воли является естественным в отношении человеческой Природы, но вне Природы или «экстра-естественным» в отношении нечеловеческой Природы, и что оно не предполагает приостановки того, что технически называется «Законами Природы».

Таким образом показано, что человеческая Воля действует непосредственно на человеческое тело в соответствии с Законами человеческой Природы и что она не вмешивается во внешний мир, кроме как косвенно, через тело, в соответствии с Законами Природы (как технически определено). Поэтому в действии человеческой Воли нет ничего, что оправдывало бы априорный вывод о том, что божественная Воля будет, путем какого-либо прямого вмешательства, нарушать или приостанавливать тот фиксированный Порядок во внешнем мире, который составляет значительную часть откровения Бога человечеству.

Если действительно мы должны провести какую-то параллель между божественным и человеческим действием, мы должны будем спросить себя, что есть принадлежащего божественному Духу, что можно в каком-либо смысле назвать соответствующим его «Телу»? И я полагаю, мы ответим, на языке Павла, что Человечество, которое, как говорят, имеет Христа своей Главой, может быть мистически и духовно названо Телом божественной Воли или Святого Духа. Если это так, продолжая нашу параллель, не могли бы мы повторить, слово в слово, с необходимыми пропорциональными изменениями, язык последнего абзаца: «Божественная Воля или Дух действует непосредственно на божественное тело (то есть на человечество) в соответствии с Законами Духовной Природы, и она не вмешивается во внешний мир, кроме как косвенно, через человечество, в соответствии с Законами Природы (как технически определено)»? Я не говорю, что эта аналогия безупречна: ибо что можно назвать «телом» или что «внешним» по отношению к всепроникающему Богу? Тем не менее, поскольку она совпадает с нашим фактическим опытом, эта мистическая параллель кажется столь же достойной записи, как и большинство априорных представлений на эту тему, хотя мы принимаем ее не более чем как иллюстрацию возможностей. Но если мы должны ограничиться достоверностями, то единственное, что несомненно, — это то, что Природа, в самом полном смысле, человеческая, а также нечеловеческая, решительно отговаривает нас от ожидания «чудес».

XIV ЧУДЕСА ВЕТХОГО ЗАВЕТА

Мой дорогой ——,

Ваше последнее письмо теперь подходит к тому моменту, который я давно предвидел, или, скорее, оно возвращается к тому моменту, с которого началась наша переписка, — достоверности чудес, приписываемых Христу. Вы говорите мне, что во время долгих каникул вы быстро пересматривали мои письма и пытались вникнуть в мои взгляды. Есть много, говорите вы, что является новым, и есть что-то, что улучшается при знакомстве, в этой форме «христианского позитивизма», как вы его называете; его интеллектуальная безопасность привлекает вас, и вам кажется, что он удовлетворяет одновременно стремления тех, кто тяготеет к поклонению человечеству, и тех, кто тяготеет к поклонению чему-то выше человечества. Все это очень хорошо выглядит на бумаге, говорите вы; но когда вы берете в руки Евангелия, это, кажется, исчезает в простой мечте студента: и вы формулируете возражение так: «Для нашего знания о Христе мы почти полностью зависим от Нового Завета; теперь Новый Завет содержит описания чудес; эти чудеса мы не можем принять как исторические; следовательно, Новый Завет должен рассматриваться как неисторический, и вся история Христа становится мифом».

В ответ на этот аргумент о Новом Завете позвольте мне предоставить вам аналогичный скептический аргумент о Ветхом Завете и спросить вас, готовы ли вы последовательно принять его. «Для нашего знания о детях Израиля мы почти полностью зависим от Ветхого Завета; теперь Ветхий Завет содержит описания чудес; эти чудеса мы не можем принять как исторические; следовательно, Ветхий Завет должен рассматриваться как неисторический, и история потомков Израиля становится мифом».

Теперь, действительно ли вы удовлетворены этим аргументом? Так называемый Закон Моисея, странствие в пустыне, завоевание Ханаана, жизни чудотворца Гедеона и Варака, войны и песни Давида, обличения, предупреждения, утешения, скорби, видения Исаии, Иеремии, Иезекииля и других пророков — действительно ли они, по вашему суждению, превращены в простые мифы из-за примеси чудесного элемента? Сделаны ли они даже настолько мифическими, чтобы не раскрывать историю воспитания одного из самых замечательных народов, народа теологически совершенно уникального на земле? Я утверждаю, напротив, что удаление чудесного элемента приводит к двойному преимуществу: с одной стороны, помещая историю Израиля в область истории, а с другой стороны, не опуская ее до уровня обыденности, а возвышая ее на вершину среди историй народов и делая ее в некотором смысле более удивительной, чем прежде. Если Моисей был полномочным чудотворцем от Бога, то не было ничего неожиданного или удивительного в духовных результатах, которых он достиг; и удивление скорее в том, что он достиг так мало. Дайте мне громы Синая с силой жечь, поражать и насылать чуму на моих противников; добавьте к этому силу производить без труда и без промедления чудесные запасы манны, перепелов и воды, и я сам взялся бы запугать или соблазнить любую нацию подчиниться гораздо менее благородному и привлекательному кодексу законов, чем тот, что был изложен от имени Моисея. Но когда я вижу законодателя без таких сил, делающего то, что сделал Моисей, и формирующего, или подготавливающего путь для формирования, одну из самых плотских и недуховных рас в нацию Священников и Пророков для цивилизованного мира, тогда я готов пасть ниц и снять обувь с ног моих, говоря из глубины своего сердца: «Истинно Бог на этом месте». «Но, — говорите вы, — так называемый Закон Моисея не более принадлежит Моисею, чем суд присяжных принадлежит Альфреду». Это не имеет значения. Это не какой-то один израильтянин; это Израиль в целом, Израиль и его законодатели, поэты и пророки коллективно; это эволюция духовного из плотского Израиля, которую я почитаю; и тем более, если эта эволюция естественна. Рассматриваемая как чудесная, история Израиля — это в некотором роде неудача и падение; но, рассматриваемая как нечудесная, она становится самым чудесным триумфом божественного намерения и настойчивости, даже если стены Иерихона поддались трубам Израиля только в гиперболе, и хотя солнце остановилось по велению Иисуса Навина только в страстном языке восточного поэта.

Я совершенно уверен, что вы должны чувствовать это так же сильно, как и я; вы не можете честно и искренне отбросить всю историю Израиля как миф, потому что она содержит неисторический элемент чудес, не больше, чем вы отбрасываете битвы при Саламине и Регилле, потому что они тоже получили свое чудесное украшение. Но некоторые, вероятно, озадачены и возмущены задачей, которая, по-видимому, поставлена перед ними — отделить истинное от ложного, миф от не-мифа: «Как странно, — говорят они, — что история воспитания Священников мира, та история, которая должна была быть светом, направляющим наши стопы, была допущена к тому, чтобы проливать тьму вместо света и ложь вместо истины! Вероятно ли, прилично ли и благоговейно ли предполагать, что Бог допустил, чтобы Книга Откровения была настолько фальсифицирована, что простые и неученые не могут полагаться на нее без помощи ученых и специалистов?»

Мой ответ заключается в том, что до тех пор, пока люди рассуждают таким образом, предполагая, что Откровение должно было быть передано через какое-то совершенное средство, и поэтому оно должно было быть передано через какое-то совершенное средство, до тех пор будет так же невозможно опровергнуть их, как было невозможно опровергнуть аристотелевских астрономов, которые утверждали, что «планеты должны двигаться по совершенным кривым; а круг — это совершенная кривая; и поэтому планеты должны двигаться по кругам». Мы подобны детям, плачущим по луне, если требуем, чтобы этот мир или что-либо в этом мире было устроено так, как если бы мир был лучшим из всех возможных миров. Это не лучший из возможных миров, и мы знаем, что это не так. Некоторые вещи свидетельствуют о славе Божьей более совершенно, чем другие; но ничто не свидетельствует о ней совсем совершенно. Вы могли бы с таким же успехом надеяться удалить преломление из атмосферы, как удалить из человеческого ума предрассудки, которые заставляют и всегда заставляли человечество преувеличивать и искажать божественную истину, заставляя нас думать, что Бог должен был действовать так, как мы действовали бы, если бы были на Его месте.

Если бы вы и я были всемогущи и должны были переделать Вселенную, я полагаю, нет сомнений, что мы сделали бы человека идеально добрым (согласно нашим представлениям о добре) и что мы заставили бы его оставаться добрым. И если бы вы или я были всемогущи и должны были открыть что-либо людям, мы написали бы это крупно и ясно в небе или в сердце, читаемо для всех без усилий, чтобы люди были вынуждены понять это. Но Бог не сделал ни этого, ни чего-либо подобного. Поэтому, поскольку в других отношениях Он ушел так далеко от наших представлений о лучшем методе, мы не можем удивляться, если Он не составил Ветхий Завет совсем в той манере, которая рекомендовала бы себя нам как лучшая. С нашей точки зрения, Библия изобилует очевидными несовершенствами. Во-первых, нет никаких современных приспособлений для обеспечения точности. Никакие специальные газетные репортеры, даже современные авторы мемуаров или историй, не передали потомству точные слова и дела Моисея, Давида, Исаии и великих героев и пророков Израиля. Не могли бы мы почти сказать, что были как бы приспособления для обеспечения неточности? Авторы писали, во многих случаях, долго после событий, которые они записывали, в условиях, которые делали точность деталей совершенно невозможной. Они часто были многословны там, где мы могли бы пожелать краткости (как, например, в перечислениях родословных и в деталях обстановки и ритуала Храма или Скинии) и очень кратки там, где мы оценили бы полноту. Пиша, как восточные люди по большей части пишут историю, без статистической точности, они иногда делали ошибки (иногда самопротиворечивые ошибки) в числах и именах, которые теперь невозможно исправить. Более того, мы едва ли можем оправдать их иногда в моральной ошибке; они, во всяком случае, иногда казались восхваляющими, или, по крайней мере, не осуждающими, иногда даже приписывающими Богу действия, которые показались бы нам — даже когда сделана вся должная скидка на разницу между древними и современными стандартами морали — заслуживающими явного и сурового порицания.

Но их особая ошибка, которую мы сейчас рассматриваем, остается еще не упомянутой. Вы знаете, что народы, как и индивиды, в своем младенчестве имеют очень смутные представления об единообразии Природы и очень сильные представления о личности Природы или каких-то Существ за Природой. Даже в современные времена восточные люди сказали бы, что Бог или Аллах сделал то или это, где мы говорим, что то или это «случилось»; и я помню, как слышал не так много лет назад, что некоторые евреи Палестины, страдающие от последствий обширного пожара, написали в Англию за помощью в письме, которое заявляло — в полной доброй вере и без какого-либо намерения подразумевать чудо, — что Бог «послал огонь с небес на их город». Восточный путешественник современных времен рассказывает забавную историю в том же духе, как погонщик верблюдов, когда его спрашивали о причине его ревматизма, долгое время не мог дать никакого другого ответа, кроме того, что «Аллах вызвал его»; и даже когда путешественник выяснил непосредственную причину, человек все равно настаивал, что «Аллах послал ревматизм, хотя он последовал после питья большого количества верблюжьего молока, когда он был в сильном жару». Поэтому вы должны приучить себя, если хотите понять Библию, смотреть на западное повествование с восточной точки зрения. Возьмите, например, интересный рассказ, данный африканским путешественником Мунго Парком о том, как пустяковый инцидент спас ему жизнь в пустыне. Одинокий и отчаянный, слабый и изголодавшийся, он бросился на землю, чтобы умереть, когда внезапно увидел маленькое, но изысканно сформированное растение большой редкости и интереса: «И неужели Бог мог проявить столько мысли и заботы о создании этого маленького растения, — воскликнул он, — и не иметь никакой мысли или заботы обо мне?» В силе этого внушения он вскочил, продолжил свой путь и достиг безопасности. Теперь сравните эту поразительную маленькую историю с похожим инцидентом с тыквой, записанным в Книге Ионы, и представьте, как пророк Израиля мог бы описать послание спасения. Он рассказал бы нам (как пророк Иона рассказывает нам), как Господь Бог в тот же день заставил растение вырасти перед лицом человека, и как Господь Бог сказал человеку: «Подумал ли Господь Бог твой об этом растении, и не подумает ли Он о тебе? Встань, иди своим путем» — давая, как от Бога, фактические слова мысли, которую западный путешественник описывает как пришедшую ему на ум. Вы должны, безусловно, видеть, как естественно это превращение естественного в кажущееся чудесным было бы осуществлено писателем Израиля, без малейшего намерения подразумевать реальную приостановку законов природы.

Оставаясь по-прежнему в положении восточного историка, подумайте, что вы были бы призваны описать, записывая историю Израиля. Вы нашли бы в качестве своих материалов различные традиции, по большей части устные, по большей части, возможно, поэтические, описывающие великое избавление, совершенное во всех деталях рукой самого Иеговы: вы нашли бы народ вокруг себя, и себя среди остальных, верящими, что Иегова Сам утопил египтян в Красном море, что Его ужасный голос дал Закон с Синая, что Он был для странствующего Израиля облаком в полдень, чтобы защитить их от солнца, и светом во тьме, чтобы дать им руководство, что Он снабдил их пищей с Небес и накрыл для них стол в пустыне, что Он Сам дал им воду от Себя (Скала Израиля!), чтобы утолить их жажду. Если бы броды Иордана, необычно мелкие, позволили всему народу перейти через него, как по суше, вас учили бы с детства слышать и петь в гимнах, которые повторяли национальное избавление, что Господь Сам сделал это: «Видели Тебя воды, о Господь, видели Тебя воды и убоялись». Если, в общем ужасе хананеев, сильный город позволил взять себя при одном лишь натиске и боевом кличе захватчиков так легко, как если бы он был незащищенной деревушкой, традиции рассказывали бы, как стены пали плашмя от звука труб Иисуса Навина; если какой-то внезапный шторм, сопровождаемый градом и непосредственно за которым последовало наводнение вздувшихся потоков, привел колесницы и лошадей врага в замешательство и обеспечил их быстрое бегство; или если, по другому случаю, внезапная тьма шторма сменилась долгим вечером необычайной яркости и ясности, облегчающим преследование и уничтожение врага, тогда вы услышали бы, что «звезды с путей своих» сражались против Сисары, или что в день Вефорона Господь Сам послал град на врага и остановил солнце по молитве Иисуса Навина:—

“The sun and moon stood still in their habitation;

At the light of thine arrows as they went,

At the shining of thy glittering spear.”[9]

Все эти материалы, выраженные в сжатых поэтических фразах, вам, как историку, пришлось бы развернуть в прозу. Разве не очевидно, что в процессе этого, без какого-либо обмана или сознательного преувеличения с вашей стороны, вы превратили бы естественное в чудесное?

Разобрать все чудеса Ветхого Завета и попытаться показать, как почти в каждом случае чудесная часть истории могла возникнуть без намерения ввести в заблуждение, было бы задачей, далеко выходящей за пределы моих сил; для этого потребовалась бы целая книга, а не письмо. Если бы вы внимательно изучили статьи в «Британской энциклопедии» о книгах Ветхого Завета, они пролили бы немало света на этот вопрос. Но проблема осложняется тем, что причины, породившие чудесный элемент, не всегда одинаковы. Например, семь чудес Илии и четырнадцать чудес Елисея (последнее число в точности вдвое больше первого, чтобы исполнить просьбу Елисея о «двойной» доле духа его учителя) нельзя объяснить так же, как чудеса времен странствий или чудеса из жизни Самсона. Выдающийся гебраист, которому мы обязаны вышеупомянутыми статьями, оказал бы огромную услугу всем изучающим Библию, если бы написал отдельный трактат о ветхозаветных чудесах. Тем временем я должен ограничиться тем, что покажу, как некоторые чудеса, которые я назвал бы «гротескными», могут быть объяснены как простой результат неверного понимания имен. Думаю, вы знакомы с подобным типом объяснений в древней истории и даже в современной английской истории, хотя никогда не задумывались о применении его к Библии. Возможно, вы читали в книге Айзека Тейлора «Слова и места», как церковный сторож в Лейтон-Баззарде показывал орла на аналое как того самого «канюка» (buzzard), от которого место якобы получило свое название, даже не догадываясь, что «Баззард» — это всего лишь искаженное «Бодезер»; а привратник в замке Уорик, показывая кости «бурой коровы», убитой Гаем Уорикским, передает подобное ошибочное предание, вероятно, возникшее из-за неверного толкования слова «бурый» (dun). Гораздо более известный пример связан с финикийским названием «Босра», принадлежавшим цитадели Карфагена. На финикийском языке это название означало «цитадель», но греки спутали его с греческим словом «бурса» — «шкура»; и затем они принялись сочинять историю, чтобы объяснить это название. Царица Дидона, говорили они, купила за бесценок столько земли, сколько могла охватить шкурой; она разрезала шкуру на тонкие ремни и тем самым приобрела место для города за сущие гроши: отсюда город получил название «Шкура». Так мудрствовали греки; но вам может быть интересно узнать, что наши собственные предки сознательно или бессознательно пошли по их стопам. Недалеко от Ситтингборна есть замок под названием Тонг или Тонг-Касл, расположенный на «языке» земли (древнескандинавское tunga), который и дал ему название. Но предание изобрело или скопировало старую греческую историю и объявило, что замок так назван потому, что место было куплено, как у Дидоны, за ничтожную цену, равную количеству земли, которое можно было охватить «ремнем» (thong), сделанным из бычьей шкуры.

Но теперь перейдем к конкретному примеру, который будет единственным, что я приведу из Ветхого Завета. Вы должны помнить — и, думаю, вас должен был озадачить — поразительный эпизод из жизни Самсона, связанный с «ослиной челюстью». Говорят, что герой сначала убил сотни людей челюстью осла, а затем отбросил ее в муках от жажды. После этого, как сказано (в Синодальном переводе Библии), Господь открыл источник воды в углублении челюсти в ответ на его призыв: и источник с тех пор был назван Ен-Гаккоре, т.е. «источник взывающего», потому что Самсон «воззвал к Господу». Более того, когда он отбросил челюсть, говорится, что он назвал это место Рамаф-Лехи; что на полях (не в Новом, а в Старом переводе) толкуется как «поднятие челюсти» или «отбрасывание челюсти». Не останавливаясь на крайней невероятности деталей этой истории, я просто изложу вероятное объяснение. Вполне вероятно, что долина, содержащая «углубление», в котором находился источник, называлась из-за конфигурации местности «Ослиная челюсть» еще до того, как в ней произошел какой-либо подвиг Самсона. Действительно, мы находим, что она прямо называется «Лехи», или «Челюсть», в обсуждаемом повествовании, как раз перед тем, как произошло предполагаемое событие с челюстью: «Филистимляне пошли и расположились станом в Иудее и распространились в Лехи (Челюсти)», Судьи 15:9. Этот последний факт, конечно, не является окончательным доказательством (поскольку рассказчик, живший спустя долгое время после события, мог использовать название места, дошедшее до него, даже описывая время, когда, по его мнению, название еще не было дано): но вероятность естественного происхождения названия получает сильное подтверждение из отрывка у Страбона (303), который упоминает другое место (кажется, на Пелопоннесе), называемое «Ослиная челюсть». Мне не нужно говорить, что Страбон не рассказывает никакой самсоновской истории для объяснения этого названия и что оно, вероятно, произошло (как «Собачья голова», «Свиная спина» и многие другие подобные названия) из-за некоторого сходства между формой ослиной челюсти и формой долины. Более того, слово, переведенное как «углубление», хотя и могло означать полость в ослиной челюсти, могло также означать углубление в долине, как в книге пророка Софонии (1:11): «Рыдайте, жители [углубления]». Опять же, название Рамаф-Лехи не может означать «отбрасывание челюсти»; оно означает «поднятие» или «холм» Лехи: и, соответственно, Пересмотренный перевод гласит: «то место было названо Рамаф-Лехи»; а на полях название толкуется так: «Холм челюсти». Я должен также добавить, что пересмотренный перевод — вместо старого «рассек углубление, которое было в челюсти» — теперь дает нам: «рассек углубление, которое в Лехи». Теперь вы, несомненно, должны видеть, как со всех сторон старое чудесное толкование рушится и уступает место естественному и нечудесному объяснению легенды. Но нам еще нужно объяснить название источника, которое, как говорят, было дано из-за «призыва» Самсона. Это легко сделать. Оказывается, фраза «взывающий» — это еврейское название куропатки, названной так из-за своего «призыва» или крика. Таким образом, «Источник Взывающего» в «углублении» «Ослиной челюсти» был просто, как мы могли бы сказать, Источником Куропатки в Долине Челюсти, которая лежала под Холмом Челюсти.

Но вот, спустя много лет после того, как герой Израиля скончался, появляется легендарный поэт или историк, которому нужно рассказать о великом подвиге избавления, совершенном героем Самсоном в этой Долине Ослиной Челюсти у Источника Взывающего. И тут же каждое местное название должно быть связано с событием, которое наполняет его ум и умы всех его соотечественников, живущих по соседству. И так «Долина Челюсти» стала так называться потому, что именно там Самсон поразил филистимлян «ослиной челюстью»; а «Высоты Челюсти» называются так потому, что на этом месте Самсон «поднял» челюсть на своих врагов или «отбросил ее» после того, как уничтожил их; а «Источник Взывающего» ведет свое происхождение не только своим названием, но даже своим чудесным существованием от «призыва Самсона к Иегове».

Думаю, теперь вы поймете ход рассуждений, который заставил меня отказаться от чудес Ветхого Завета. Это вовсе не потому, что у меня есть априорная предубежденность против чудес: напротив, я начал с априорной предубежденности в пользу чудес в Библии, хотя и против чудес в целом. Это не просто потому, что для них недостаточно доказательств; в значительной степени это потому, что существуют доказательства против них. Ибо когда вы можете показать, как предполагаемое чудо могло произойти естественным образом и как чудесное повествование могло естественно и легко возникнуть, я думаю, что это равносильно доказательству против чуда. И, конечно, когда вы вынуждены объяснять таким образом большое количество чудес в Ветховом Завете, становится гораздо вероятнее, чем прежде, что остальные поддаются какому-то естественному объяснению. Я не претендую на то, что исследовал в деталях каждое чудесное повествование в Ветховом Завете. Я готов признать, что в основе чудесного во многих случаях могло лежать нечто весьма удивительное. Будучи, например, лично очень склонным к таинственному, я не стал бы отрицать, что у еврейского народа, как и у некоторых других, могла быть какая-то странная сила, естественная, но в настоящее время необъяснимая, «второго зрения»; но в целом, глядя на доказательства за и против чудес Ветхого Завета, я теперь без колебаний отвергаю их как чудеса, как бы я ни восхищался духом, который внушил эти повествования, как демонстрирующие глубокое и духовное чувство сопричастности Бога людям.

Но, возможно, нас призовут верить в чудеса Ветхого Завета на основании, так сказать, чудес Нового Завета. По крайней мере, именно так я понимаю смысл следующего отрывка из автора, который проделал столько полезной образовательной, а также епископальной работы и проявил такую открытость к новой истине, что я расхожусь с ним с робостью там, где, возможно, неправильно понял его смысл, и с сожалением там, где уверен, что понял его правильно. Этот отрывок из Бамптоновских лекций епископа Темпла, и я приведу его полностью, отчасти потому, что мне, возможно, придется ссылаться на него снова, отчасти потому, что боюсь неверно истолковать его, если отделю одно или два предложения от контекста: