§ 2. Мифы о рождении
И именно к популярной доверчивости взывали истории о Благовещении, непорочном зачатии, поклонении волхвов и пастухов, конюшне, яслях, угрозе Ирода, избиении младенцев и бегстве. Вопрос, который здесь возникает для мифолога, заключается в том, принадлежали ли мифы о рождении к раннему мифу об Иисусе на стадии до начала евангелизации и были ли они поначалу проигнорированы, чтобы быть воплощенными позже. За предположение, что они были связаны с ранним мифом, мне говорили д-р Карпентер и д-р Конибер, что я игнорировал позднее принятие Рождества «Церковью», после того как я прямо отметил позднюю дату этого принятия. Эти критики, как обычно, упускают всю проблему.
Либо истории о рождении были старым преданием в Сирии (или где-то еще на Востоке), либо нет. Если нет, то их навязывание евангельской истории во втором веке представляет собой ассимиляцию совершенно чуждого языческого материала, с согласия основной массы еврейских назореев, которые принимали начальные главы канонического Матфея. Такому согласию нельзя дать объяснение с точки зрения д-ра Конибера и д-ра Карпентера. Это была бы необоснованная капитуляция перед язычеством в еврейской атмосфере, и это без всяких признаков на павлинской стороне языческого вторжения такого материала. Но если, с другой стороны, мы выдвинем гипотезу, что такой материал был связан в сирийском фольклоре со старым мифом об Иисусе, мы сразу находим объяснение дополнениям к евангельской истории и новое разъяснение мифологической теории. Распространение культа Иисуса вывело бы на передний план примитивные мифы, связанные с ним, которые господствующее иудейское настроение поначалу держало вне поля зрения как отдающие язычеством; и все предания об Иисусе имели бы прогрессивный интерес для новообращенных. Иудаизм в своих отредактированных священных книгах допускал квазисверхъестественные рождения в таких случаях, как Сара и Анна; но абсолютное непорочное зачатие, общее место в языческой мифологии, не имело там признания. Тем не менее идея была столь же вероятна для выживания в фольклоре в Сирии, как и где-либо еще; и по мере того как иудаизм становился все более враждебным, иудейские взгляды имели бы тенденцию различными способами отбрасываться.
Гипотеза, выдвинутая мной, заключается в том, что (1) безусловно неисторическая Мириам из Пятикнижия, как можно заключить, подобно Моисею и Иисусу Навину, является древним божеством; и что в старом палестинском мифе она была матерью Иисуса Навина. В Пятикнижии она деградирует как часть эвгемеристического процесса сведения древних популярных Богов к человеческому статусу. Этот процесс, который затрагивает Богинь, а также Богов в нескольких древних религиях, был для еврейского священства необходимым правилом. Политеизм был повсюду в древности, и для яхвистов он должен был быть изгнан. Поздняя персидская традиция о том, что Иисус Навин был сыном Мириам, подчеркивает вопрос, не было ли семейных отношений в старых палестинских мифах. То, что рождение в конюшне, с ритуалом поклонения младенцу в зимнее или летнее солнцестояние, очень древнее как на Востоке, так и на Западе, — это вывод, навязанный мифологу массой доказательств; и расположение конюшни в Вифлееме в пещере связывает христианский миф еще больше с рядом языческих. Если материал мифа был древним для Сирии, почему имена матери и ребенка не могли быть таковыми?
То, как эта гипотеза встречает более страстных приверженцев биографического взгляда, поучительно. Д-р Конибер, который считает немыслимым, чтобы «миф» можно было принять за «человека» — хотя эта ошибка является сутью масс мифологии — не находит трудностей в представлении, что реальная женщина может быть превращена в миф в течение столетия. Для него евангельская «Мария» (Мария или Мариам) должна быть реальной еврейкой, потому что у Марка (6:3) жители Назарета спрашивают: «Не плотник ли Он, сын Марии, брат Иакова, Иосии, Иуды и Симона? Не здесь ли, между нами, Его сестры?» Любой вдумчивый читатель, сравнивая такой внезапно спроецированный отрывок с начальными главами, понимает, что он находится на совершенно другой плоскости идей; что ни один «автор» не мог постулировать оба; и что последний является частью процесса локализации и дебатов в связи с тезисом о том, что целитель не мог «совершить никакого чуда» дома из-за неверия своего собственного народа. Более того, в Мк. 15:40 у нас есть группа женщин, которая включает «Марию, мать Иакова Меньшего и Иосии», о которых нам говорят, что когда Иисус был в Галилее, они «следовали за Ним и служили Ему». Сколько же Марий были матерями Иакова и Иосии? Очевидно, Мария из последнего отрывка не рассматривается его автором как мать Иисуса. Тогда предыдущий отрывок является более поздним по времени и чуждым другим легендам.
Наш экзегет, тем не менее, не только сразу догматически уверен, что он нашел реального Иисуса, сына Марии, но и продолжает утверждать в трех отдельных отрывках, что в Евангелии от Марка Иисус известен как «сын Иосифа и Марии», хотя Иосиф ни разу не упоминается в этом Евангелии. Это в духе его мгновенного изобретения «подлинной традиции» из современного намека, извращенного. И именно этот деятель, встречая список аналогий (так описанных), которые предполагают, что «Мириам» и «Мариам» являются вариантами имени Матери-Богини, обычно распространенного по всему Востоку, становится бессвязным в бурном протесте и начинает с того, что сообщает мне, что «оригинальная форма имени не Мария, а Мириам, которая не поддается [этим] смелым уравнениям». Поскольку Мириам была прямо названа и обсуждена мной в самом первом случае, это указание говорит лишь о ментальной разобщенности, которая является общей чертой процедуры этого писателя.
Вопрос, конечно, совсем не филологический; и не только не было намека на филологическое «уравнение», но и сам атакованный отрывок начинается с признания того, что невозможно доказать исторические связи и что речь идет об аналогии «имени и эпитетов». Ничто в филологии не является более спекулятивным, чем объяснение древних имен. Любой, кто заметил дискуссию о «Моисее» и заметил расходящиеся теории, от коптского «спасенный из воды» или «дитя воды» (mo-use) Иосифа Флавия, Филона, Яблонского и Дойча до египетского «дитя» (mes или mesu) Лепсиуса и Дильмана, и вывода о «сокращении теофорного египетского имени», сделанного Ренаном и Гуте, увидит, что от «уравнений» мало света. Когда «Мириам» экспертно описывается как «искажение либо Мерари [мисри], либо Амрамит», мифолог побуждается искать другие ключи. Филология Марии и Мариам — безнадежная проблема.
Теперь, если легенду о Моисее следует считать египетской, легенда о Мириам вполне может быть таковой; и в том, что египетская принцесса, спасающая младенца Моисея, в еврейской легенде названа Меррис, и что одна из дочерей Рамсеса II, как выяснилось, носит имя Мери, аналогия заслуживает внимания. Но центральный мифологический факт заключается в том, что Мать-Богиня, «Мадонна», кормящая ребенка, является одним из самых распространенных объектов древнего поклонения по всей Азии и Северной Африке. Когда, таким образом, матери Богов, рожденные в пещерах, или Умирающие Полубоги обнаруживаются носящими такие имена, как Мирра и Майя; когда отмечается, что Майя имеет значение «кормилица», а Милитта — «детородная», мы не только побуждаемся предположить имя Матери-Богини со многими вариантами, одним из которых является Мириам-Мариам, но и сделать вывод о широком распространении легенд, касающихся такого типа богини. Фигуры такой богини изобиловали по всему Востоку. Это, вкратце, мифологический случай в данном пункте. Мария в Евангелиях, дева, носящая божественного ребенка, бегущая от опасности и несущая своего ребенка в путешествии, в пещере, является аналогом дюжины древних мифов о Божественном Младенце; Угрожаемый Младенец является общим для мифов о Моисее и Саргоне, Кришне и Кире, Артуре и Геракле; ритуал конюшни Поклонения является доисторическим в Индии в связи с Кришной; «ясли» (корзина) в равной степени принадлежат мифам о Зевсе, Гермесе, Ионе и Дионисе; а угрожающий царь — это мифическая фигура, найденная как на Востоке, так и на Западе.
Все это внешне «солнечный миф». И нас просят д-р Конибер поверить, на основании одной поздней и очевидной интерполяции у Марка, в которой нет ни слова о детстве, происхождении или месте рождения Иисуса, его Сына Божьего, что его мать Мария была хорошо известной фигурой в Назарете около 30 года, и что это просто она, которую заставляют играть мифическую роль у Матфея около столетия спустя. Простое использование здравого смысла, даже читателем, который не изучал сравнительную мифологию, выявит невероятность такого развития; и д-р Конибер, который яростно отрицает для других целей, что ранние христиане в Палестине могли иметь какое-либо знание о языческих мифах, является последним человеком, который мог бы последовательно утверждать это. Но когда мы понимаем, что под оболочкой официального иудаизма в Палестине, как и везде, существовал фольклор прошлого; когда мы вспоминаем «плач по Таммузу» в Иерусалиме и расположение рождения Адониса в той самой пещере-конюшне христианской легенды в Вифлееме, мы можем вполне рационально представить, как, как только миф об Иисусе был хорошо восстановлен, старые доиудейские элементы его вышли на передний план и нашли у поздних составителей Евангелий приветствие, которого они не могли иметь в иудаизирующие дни.
Миф об Иосифе, опять же, является очень очевидной конструкцией. У Марка, которого д-р Конибер неоднократно и пронзительно объявляет первичным авторитетом, Иосиф ни разу не упоминается, хотя д-р Конибер, оком воображения, находит, что он упоминается. У Матфея он фигурирует на протяжении всей истории рождения в начальном разделе, по общему признанию, позднем дополнении. У Луки, еще позже, он еще больше развит, «сын Марии» Марка становится (4:22) «сыном Иосифа» в очевидно поздней выдумке. Любой критический метод, достойный этого имени, считался бы с такими явными признаками поздней фабрикации. Иосиф был наложен на миф по причине; и причина в том, что Мессия «Сын Иосифа» требовался с самаритянской стороны, как Мессия Сын Давидов требовался (хотя и не повсеместно) с иудейской стороны. Называя земного предполагаемого отца Иисуса Иосифом, в Давидовом происхождении, оба требования были удовлетворены, на линиях традиционалистской психологии.
Когда это решение встречает унитарианский тезис о том, что идея Мессии Бен Иосифа поздняя в иудаизме и что она возникла из евангельской истории, мы можем лишь взывать к здравому смыслу читателя. Для раввинов установить такую формулу по такому мотиву было бы немыслимым самооболваниванием. Поздний характер раввинистической дискуссии на эту тему может быть вполне разумно объяснен через ее самаритянское происхождение. Все это время история Иосифа в Евангелиях принадлежит именно той поздней легенде, которую неоунитарианская школа обязана по последовательности отвергнуть как миф. Но предубеждение в пользу «человеческого Иисуса» не останавливается ни перед какой непоследовательностью и выбирает свои элементы не по критическим принципам, а просто в той мере, в какой они могут быть составлены с «человеческой» фигурой, которую нужно сохранить любой ценой.
Любопытный мифологический мотив «переписи» в Вифлееме у Луки, совершенно неисторический эпизод, имеет замечательную параллель в мифе о Кришне, который цитировался в поддержку тезиса о том, что этот миф в целом происходит от христианской истории. Общий тезис полностью разваливается; и в этом единственном случае мы, очевидно, вправе спросить, не происходит ли христианский миф из какого-то промежуточного азиатского источника, связанного с индийским. Как простое изобретение для мотивировки рождения в Вифлееме история кажется исключительно экстравагантной.
§ 3. Второстепенные мифы
Обсуждение в подобных деталях мифов апокрифических Евангелий и еще более поздних мифов католического христианства лишь расширило бы область нашей демонстрации, не добавляя ей научного веса. Общий результат состоял бы лишь в доказательстве заимствований из языческих источников и в более полном показе процесса (а) изобретения изречений Иисуса для оправдания различных взглядов на его мессианские и другие функции и (b) подкрепления этических взглядов его авторитетом. Легенда о св. Христофоре, например, — лишь вариант, вероятно, иконографический по мотиву, многообразного языческого мифа, который, вероятно, уходит корнями в ритуал ношения детей. Иконография дает много доказательств. Условная фигура Доброго Пастыря, несущего овцу, которая, как и История Рождения, так много значила для популяризации христианства, по общему признанию, происходит от языческого искусства, как и условная фигура ангела. Даже фигура Петра как носителя ключей, главы Двенадцати и отрекающегося от своего Господа, любопытно связывается с мифами о Протее и Янусе Двуликом, оба носителях космических ключей.
Иконография, опять же, вероятно, является источником для Евангелий мифа об Искушении, который профессиональные ученые продолжают торжественно обсуждать как «биографический» эпизод, который нужно как-то свести к историчности. История совпадает настолько абсолютно с греко-римским описанием, очевидно происходящим от живописи или скульптуры, Пана (в фигуре сатаны иудеев), стоящего рядом с юным Юпитером на вершине горы перед алтарем, что может показаться ненужным идти дальше. Но, признавая, что «мифа нет «оригинального», кроме извечной мечты человека», и помня, что существуют похожие мифы об Искушении, касающиеся Будды и Заратустры, мы обязаны расширить исследование. Результаты очень интересны.
Мы специально обеспокоены версиями Матфея и Луки, из которых д-р Спитта путем анализа находит лукановскую более ранней, объявляя марковскую сокращением и манипуляцией, а не первичным источником, как утверждали фон Гарнак и многие другие. Суть истории, как эпизода, заключается в присутствии Бога и Противника на высоком месте, обозревающих «царства мира». Это происходит непосредственно из вавилонской астрономии и астрологии, где Козлобог представлен стоящим рядом с Богом-Солнцем на «горе мира», то есть высоте небес, в начале годового пути солнца в знаке Козерога, который, олицетворенный, фигурирует как наставник и проводник солнца. Графически представленный, он является источником серии греческих мифов — Пан и Зевс; Марсий и Аполлон; Силен и Дионис — все вращающиеся вокруг козлоногой фигуры рядом с юным Богом на вершине горы. Сатана и Иисус — лишь еще один вариант, вероятно, происходящий от греческой иконографии, но, возможно, более непосредственно с Востока, где идея Искушения восходит к Ведам.
Богословы, в последнее время неохотно признающие, что дьявол не мог перенести Иисуса по воздуху, с тревогой спорят о том, были ли у Иисуса странные психические переживания, которые он передал своим ученикам; и, полностью игнорируя сравнительную мифологию, они, как обычно, ищут мотивацию только в Ветхом Завете. Спитта, проверив эти исследования и заявив, что не стоит завидовать человеку, который надеется объяснить эту историю ветхозаветными параллелями из сорока лет скитаний по пустыне, уверенно заключает, что она олицетворяет духовный опыт Иисуса в отношении его мессианского идеала. К такому биографическому выводу он не имеет ни малейшего критического права, исходя из собственных принципов. Евангелия вообще ничего не говорят о каком-либо сообщении на эту тему от Иисуса своим ученикам. Эта история — чистый миф, и она принадлежит к универсальной мифологии.
Марк превратил эту историю в иллюстрацию доктрины, изложенной в «Заветах двенадцати патриархов», о том, что дьяволы и дикие звери будут бежать от праведника; а Лука и Матфей превращают ее в утверждение теологических максим иудейского монотеизма; но это просто неизменная практика евангелистов, пропитанных привычками мышления иудейского символизма. Миф остается; и история как таковая значила в христианском народном предании гораздо больше, чем теология. Когда автор четвертого Евангелия поместил чудо превращения воды в вино в начало своего труда, он, несомненно, имел символические намерения; но его рассказ — это просто адаптация ежегодного дионисийского обряда превращения воды в вино на празднике бога в Двенадцатую ночь. Он мог прийти как с греческой, так и с восточной стороны. Дублированный рассказ о насыщении пяти тысяч человек, опять же, является либо адаптацией, либо попыткой превзойти историю о насыщении воинства Диониса в безводной пустыне во время его похода против титанов. Поскольку бог обладал силой чудесным образом производить прикосновением зерно, вино и масло, его предания, несомненно, включали чудеса насыщения. Упоминание о рассаживании людей «рядами, по сто и по пятидесяти» (Мк. 6:40) предполагает наличие изобразительного источника.
Так язычество, изгнанное в дверь раннего иудеохристианства, вернулось через все окна, снабдив растущую Церковь формами психической и литературной привлекательности, которые в конечном итоге послужили для установления общего контроля над невежественными и нецивилизованными массами декадентской и варварской Европы. Даже с таким механизмом Церковь растворялась в универсальном расколе, когда Константин спас ее — или, по крайней мере, ее тело — путем ее утверждения. По мере того как Церковь расширяла свою базу, особенно после своего утверждения, ассимиляция ею языческих идей, имен и практик стала настолько всеобщей, что этот процесс давно стал постоянным основанием для протестантских обвинений в адрес Римской церкви. «Письмо из Рима» Миддлтона (1729) можно назвать началом научного исследования, которое продолжается до сих пор.
Мифологическая теория — это просто попытка научного завершения этого процесса. Ей сопротивляются, как сопротивлялись каждому предыдущему шагу до и после Миддлтона, отчасти из искренних религиозных убеждений, отчасти из простого инстинктивного негодования, испытываемого по отношению к любой «ниспровергающей» теории о вещах, которые люди привыкли принимать как должное. Некоторое наиболее обоснованное сопротивление исходит от профессиональных богословов, дисциплинированных привычкой к точной аргументации в документальной области; некоторое худшее, как мы видели, исходит от профессиональных рационалистов или неоунитарианцев, которые привносят в проблему прежде всего настрой желчности и хвастовства, который история связывает с типичным священником. Хвастовство никогда ничего не решает: аргументация, получившая свободный ход в условиях, способствующих интеллектуальной жизни, в конечном итоге решает все, даже для эмоционалов, поклоняющихся своим инстинктам. Но поскольку историческая наука, как и физическая, является процессом непрерывного расширения и пересмотра, в этом состязании не может быть «триумфа» ни для чего, кроме принципа бесконечного обновления мысли, который является лишь аспектом принципа жизни. Постольку, поскольку предлагаемое сейчас решение неадекватно, оно со временем будет улучшено; постольку, поскольку оно ложно, оно будет вытеснено.