«Проблема Иисуса: пересмотр теории мифа»

Таким образом, совершенно излишне спорить здесь об интересном вопросе подлинности любого из Павловых посланий. Давным-давно девять были отвергнуты Тюбингенской школой, и только четыре претендовали на подлинность. Помня данные Евсевия о том, что Павел лично написал «лишь несколько очень коротких» посланий, хотя и был особо одарен в вопросе стиля, мы не удивлены, обнаружив, что даже они ставятся под сомнение. А в последнее время голландская школа, чья работа достигла кульминации в Ван Мане, выстроила впечатляющее обоснование для отвержения всей массы, включая высшие «четыре»; и защита, до сих пор предпринятая традиционалистами, является противоположностью впечатляющей. Наиболее способная контркритика исходит от других людей левого крыла, таких как Шмидель, который сеет хаос в Деяниях.

С точки зрения исторического, в отличие от документального, критика, все, что здесь нужно сказать по этому вопросу, заключается в том, что негативное обоснование, возможно, придется переформулировать, если столкнуться с гипотезой о том, что иисусово движение было сравнительно старым и имело некоторую степень развития, когда Павел появился на сцене. Ван Ман предполагает существенную историчность не только Иисуса, но и иисусова движения, как оно изложено в Евангелиях; и хотя ему было трудно сделать это допущение при взгляде, что любое из Павловых посланий подлинно, он не имел трудностей с этим, когда он отнес их все ко второму веку. Следует спросить, не может ли взгляд, что Иисус-культ является «дохристианским», вновь открыть дело для некоторых из Павловых посланий.

Сделав эту оговорку, исторический критик должен просто рассмотреть вопрос об историчности Иисуса в отношении Павловых посланий с обеих точек зрения, спрашивая, какие доказательства они могут, как предполагается, дать, либо при взгляде на подлинность некоторых, либо на подложность всех. И результат заключается в том, что ни с одной из точек зрения они не рассказывают об историческом Иисусе. Если «четыре» подлинны, Павел, объявленный столь близким к влиянию «личности» Иисуса, не только не показывает следов впечатления от нее, но прямо откладывает вопрос в сторону. В Послании к Галатам он заявляет, что не научился своему евангелию от других апостолов, а получил его через особое откровение, фактически избегая общения с другими апостолами, кроме Петра — положение, безусловно, сильно отдающее постпавловской диалектикой, как и текст (2 Кор. v, 16): «Хотя мы и знали Христа по плоти, но ныне уже не знаем [его так]». Вместо того чтобы Павловы послания, при взгляде на их подлинность, подтверждали концепцию замечательной личности, которая глубоко впечатлила тех, кто вступал с ней в контакт, они радикально и неуправляемо конфликтуют с этой концепцией. В этом Ван Ман оправдан.

Если, с другой стороны, мы примем сильно поддерживаемый тезис о том, что все они псевдоэпиграфичны, историчность евангелий ни в коей мере не подтверждается. Мы приходим к взгляду, что в начале второго века, когда такие ранние евангелия, как Матфей и Марк Папия, могут считаться бытовавшими, даже верующие, писавшие от имени Павла, не интересовались человеческой личностью Иисуса, а были озабочены просто религиозным значением его смерти. Пассажи в Первом Коринфянам (xi, 23 сл.; xv, 3 сл.), которые имеют дело с Вечерей и Воскресением, прямо отрицают знание евангелий; первый претендует на то, чтобы «принять от Господа» изложенные факты, а второй, после аналогичной формулы, предлагает данные, не приведенные ни в одном евангелии. И оба пассажа были доказательно интерполированы, даже если мы не объявим их, как мы вправе сделать, интерполяциями целиком. Первый нарушает непрерывность увещевания о правильном способе вкушения Вечери Господней; второй вводится (xv, 1) странным заявлением «напомнить вам евангелие, которое я благовествовал вам». И даже второй пассаж, с его упоминанием «двенадцати», исключает знание истории Иуды; в то время как первый, в том месте, где наши ревизоры переводят «был предан», на самом деле говорит только «был выдан» (παρεδίδοτο), что может подразумевать, а может и не подразумевать предательство.

Как Ван Ман мог найти во всем этом какую-либо поддержку евангельской истории в целом, он никогда не объяснял; и очевидно, что никакой поддержки не дается. Исторически рассматриваемые, послания подрывают биографическую теорию, считаем ли мы их ранними или поздними, подлинными или псевдоэпиграфическими. Если ранние, они полностью дискредитируют понятие исторического Иисуса впечатляющей личности. Если они столь поздние, как делает их Ван Ман (120–140), они говорят не только о безразличии к личности Иисуса, но и о незнании евангельской истории, какой мы ее имеем, сильно предполагая, что полная история трагедии была еще неизвестна, и что только в еще более поздних интерполяциях, сделанных до того, как история Иуды стала бытовать, она должна была быть указана.

Более того, Павловы послания, как и другие Послания, говорят о жизненном неверии в реальность Иисуса. Павел вынужден протестовать, что «некоторые из вас говорят, что нет воскресения мертвых» (1 Кор. xv, 12). Эти иезуиты, таким образом, держались самое большее только веры в будущее спасение в силу таинства. Так, в Первом Иоанна подразумевается (iv, 2–3), что некоторые из приверженцев не исповедуют, что Иисус пришел во плоти, что объявляется доктриной «антихриста», тип которого «многие» (ii, 18) уже появились.

Мы критически вынуждены, таким образом, к выводу, что в течение века после предполагаемой смерти Основателя иезуитское движение не имело никакой литературы, кроме иудейских документов, таких как Дидахе, или проблематичных коротких Павловых посланий, которые либо исчезли, либо были поглощены гораздо более длинными документами более поздней даты, которые, в свою очередь, все еще не говорят о каких-либо иисусовых Священных Книгах. Все они одинаково исключают концепцию исторического Иисуса замечательной личности. В доктринальных спорах, которые уже проложили глубокие борозды в вере, личность Иисуса не значит ничего. В этой связи никто не цитирует никакого учения Учителя. Он просто абстрактная жертва; и даже в этом аспекте он не ясно присутствует в иудеохристианском Дидахе. О его земном происхождении, месте жительства или карьере нет ни слова. Все идет к подтверждению нашей гипотезы о том, что культ имеет древнее происхождение, укоренен в таинстве, которое развилось из обряда человеческого жертвоприношения и связано с неиудейскими, а также иудейскими мифами, которые с самого начала стремились к обожествлению Закланного.

Остается, таким образом, рассмотреть евангелия заново как компиляции, сделанные во втором веке из (1) ранее бытовавших иудейских преданий, письменных и устных; (2) доктринальных элементов, указанных уже активными сектантскими спорами; (3) псевдоисторических элементов, оправдывающих мессианскую доктрину и практику; и (4) Мистерии-Драмы, ныне развитой руками язычников. За всем этим последовало (5) новое богословие и новая псевдобиография четвертого евангелия, которое было лишь еще одним этапом в общем процессе мифотворчества.

1 «Преломление» используется как существительное: хлеб подразумевается. Очевидно, преломление было жизненно символичным, как объясняется в контексте. Ср. Луки xxiv, 30, 35.

2 Ириней, Против ересей, v, 3.

3 См. Введ. к (американскому) изд. гг. Хичкока и Брауна, 1885, стр. lxxviii.

4 Выше, стр. 132.

5 C.M. 422.

6 Буссе в Encyc. Bib. i, 209, следуя Гункелю, Schöpfung und Chaos.

7 Ср. Р. Браун-мл., Primitive Constellations, 1899, i, 64–65, 104, 119 и др.; Дж. Скиапарелли, Astronomy in the O. T., 1905, стр. 72; достопочтенная Эммелин М. Планкет, Ancient Calendars and Constellations, 1903, 117–123, и карты; и Ипполит, Ref. of all Heresies, v, 47–49.

8 Rev. xviii, 2, 21. ↑

9 Encyc. Bib. ст. James.

10 Взгляд, независимо выдвинутый до него (1896) автором настоящей работы.

11 Превосходно резюмировано г-ном Т. Уиттакером в его Origins of Christianity. Ср. ст. Ван Мана Paul в Encyc. Bib.

12 Д-р Ф. К. Конибер указал на взгляд, что, поскольку кафедра Ван Мана была предложена ему после смерти Ван Мана, он находится в положении, позволяющем отделаться от дела Ван Мана, выразив свое презрение к нему. И д-р Конибер готов принять как подлинные все послания, позиция, отвергнутая всеми профессиональными критиками, кроме крайних традиционалистов.

Глава VII

СОЗДАНИЕ ЕВАНГЕЛИЙ

§ 1. Предание

Согласно преданию, сохранившемуся через Папия (ум. ок. 165), от «Иоанна пресвитера», который, как не утверждается, был Иоанном Апостолом, первыми евангелиями были евангелия Марка, «переводчика» Петра, который записал не в хронологическом порядке «изречения и дела» Господа, как он собрал их от Петра; и Матфея, который написал логий или изречения «на еврейском наречии» — по-видимому, арамейском. Это, самое раннее письменное предание относительно материала, воплощенного в евангелиях, сохранено для нас из утраченного «Изложения Господних изречений» (Λογίων κυριακῶν) Папия Евсевием. Со своей стороны, Папий заявлял, что больше ценит то, что получил от Аристиона и пресвитера Иоанна и других учеников Господа, чем что-либо «из книг». И так случилось, что он выдал как Господне изречение, таким образом удостоверенное, грубую картину тысячелетних чудес, которая на самом деле взята либо из Апокалипсиса Варуха, который здесь подражал Книге Еноха, либо из более старого источника. Относительно этого высказывания Господа, далее, Папий поведал разговор между Иисусом и Иудой, в котором последний фигурирует как вольнодумец, выражающий неверие в предсказание.

Евсевий, скандализированный таким свидетельством, объявил Папия человеком малого разумения. Но он является первым христианским авторитетом относительно истории евангелий; и сам факт, что он ценил их меньше, чем устное предание, является доказательством того, что у него не было причин считать их более авторитетными, чем материал, который дошел до него из уст в уста. Может быть, он знал только греческий и не мог читать сам арамейские логий, относительно которых он говорит, что «каждый истолковывал их для себя, как мог». От логий и прото-Марка до первых двух синоптиков эволюцию можно только угадать. Никто сейчас не утверждает, что мы обладаем оригинальными документами даже в переводе. Матфей в том виде, в каком он есть, по общему признанию, не является переводом; и д-р Конибер, который праздно утверждает, что я не обращаю внимания на порядок приоритетности евангелий, и хронически настаивает на общей приоритетности Марка, признает, что «Марк, главный источник первого и третьего евангелистов, сам не является оригинальным писателем, а компилятором, который собирает воедино и редактирует более ранние документы, в которых его предшественники записали народные предания о чудесах и страстях Иисуса». И он предикатирует в одной части «четыре стадии документального развития». Как в этом состоянии дел существующий Марк может быть доказан как главный источник Матфея и Луки, не объясняется и не может быть объяснено. Марк тоже, по общему признанию, не является переводом с арамейского; но некоторые из его источников могли быть таковыми.

Относительно Матфея, опять же, предание гласит, что, согласно Папию, он рассказал историю о женщине, обвиненной во многих грехах перед Господом; и Евсевий добавляет, по-видимому, от себя, что это содержится в Евангелии от евреев. Если это была история (ныне заключенная в скобки в R.V.), найденная только в поздних копиях четвертого евангелия, то «еврейское» евангелие содержало материал, особенно специфичный для него самого; и таков вывод, установленный сопоставлением всех 33 сохранившихся фрагментов. «Мы приходим... к Евангелию (а) в значительной части независимому от существующего текста наших евангелий, и (b) не показывающему признаков родства с Марком или Иоанном, но (c) имеющему весьма заметное сходство с Матфеем, и (d) менее постоянное, но все же очевидное сходство с Лукой». Гипотеза Николсона состоит в том, «что Матфей написал в разное время каноническое евангелие и евангелие от евреев, или, по крайней мере, ту большую часть последнего, которая идет параллельно первому».

С этой точки зрения, «Матфей» в одной из своих версий намеренно опустил (1) замечательную историю о женщине, взятой в прелюбодеянии; (2) замечательную историю о том, что «мать Господа и его братья» предложили ему, чтобы они все пошли и крестились от Иоанна, на что он спросил: «В чем я согрешил?», но добавил: «разве что, возможно, именно это, что я сказал по неведению», и пошел соответственно; (3) утверждение, что при крещении Иисус увидел голубя, «входящего в него»; (4) дальнейший пункт о том, что «весь источник Святого Духа сошел и почил на нем», обращаясь к нему как «Мой сын»; и (5) использование Иисусом фразы «Моя мать, Святой Дух». Такая гипотеза, если она принята, лишает всякого смысла понятие «автора» документа. Единственный справедливый вывод заключается в том, что греческий перевод еврейского евангелия был одним из источников нынешнего Матфея, и что либо (а) многие из его деталей были отвергнуты, либо (b) что многие из сохранившихся фрагментов были дополнениями к оригиналу.

С любой точки зрения, мы должны признать, что еврейское евангелие, как оно представлено во фрагментах, не имеет никаких признаков реальной биографической записи. Пункты повествования полностью сверхъестественны; пункты учения принадлежат к более продвинутой иудейской этике, которую мы находим постепенно развивающейся от Матфея к Луке. Еще раз, критический вывод заключается либо (а) в том, что этически настроенные среди иезуитских «пророков» начали с того, что вкладывали одобренные доктрины в уста легендарного Бога-Спасителя, после чего доктринальные эпизоды были изобретены для культовых целей, либо (b) что чудесная жизнь была впервые собрана по частям в терминах ветхозаветных пророчеств, считавшихся мессианскими. Принимая во внимание этическую ничтожность первичного евангелия, постулируемого в синоптиках, презумпция полностью против любого первичного изготовления новых логий. Если мы возьмем Нагорную проповедь как типичную, материал весь дохристианский. Если мы признаем метод первого канонического евангелия вторичным по отношению к методу Марка, этический элемент входит только после того, как культ прошел долгий путь, и является тогда иудейским материалом, включенным, как в Дидахе.

На заложенных таким образом основаниях накапливается множество дополнений, камней, добавленных к кургану, таких как: эпизоды, благоприятствующие тому или иному взгляду на надлежащую мессианскую наследственность; на аскетический или неаскетический характер Мессии; на его отношение за или против самаритян; на его чудотворные принципы; на универсальность или избранность спасения, которое он приносит; на его отношение к римской власти, к разводу, к книжникам и фарисеям и так далее. До момента установления чего-то вроде Канона, чем дольше существовал культ, тем больше было разнообразие учения. Различные взгляды на происхождение и характер Мессии, выдвигаемые давидистами и недавидистами, назореями и неназореями, иудеями и самаритянами, все стремились найти хождение, и все стремились найти место в свитке какой-либо группы, откуда их трудно было вытеснить любому «католическому» движению. Еще позже, определенно антииудейский материал прививается по частям языческими приверженцами: «добрый самаритянин» — это обвинение иудейского характера; а легендарные апостолы постепенно принижаются — особенно в мистерии, которая окончательно вытесняет более ранние отчеты о Трагедии.

То, что такой общий процесс действительно имел место, по необходимости признается биографической школой, их проблема состоит в ограничении количества предания, которое они могут правдоподобно объявить подлинным. С точки зрения этого ограничения они постулируют процесс доктринального и иного мифотворчества. Решение, которое сейчас требуется, заключается в том, что не существует точки научного ограничения, и что процесс, который они проводят вперед от произвольно установленной точки, должен логически проводиться назад.

Никакой более общий или более далеко идущий результат не может быть достигнут простым сопоставлением и анализом синоптиков на чисто документальных линиях — процесс, который продолжается уже век без единого документального решения. Вывод, навязанный Шмиделю, даже при допущении историчности Иисуса, что ни одна из текущих теорий евангельского состава не может решить проблему, становится частью дела мифологической теории. Допущение, что «источник», однажды установленный, дает историческое основание, не более состоятельно в этом, чем в любом другом случае оспариваемого мифа; и текущие методы установления источников, укорененные, как они есть, в допущении историчности, часто весьма произвольны, даже когда они претендуют на следование документальным тестам. Тем не менее, нормальное давление критики видно, когда оно подталкивает сторонников приоритетности Марка к признанию, что Марк не только содержит поздние дополнения, но и сам по себе является вторичным или третичным документом, указывающим на более раннего Марка, Ur-Markus. Первичный изъян в процессе — это привычка смотреть на автора, а не на компиляцию; и эта привычка укоренена в допущении историчности. Ни в какой точке мы не можем быть уверены, читаем ли мы транскрипт устного предания или редакцию.

Допуская, что Марк имеет всепроникающие особенности дикции, которые предполагают одну руку, мы все еще не вправе сказать, что такие особенности не были бы приняты редактором. Опять же, в противовес относительной лаконичности или простоте ряда пассажей, которые предполагают более раннюю форму, у нас есть много таких, которые своей относительной пространностью, по общему признанию, предполагают преднамеренную разработку. И если мы должны спросить себя, каким, вероятно, был метод раннего евангелиста, как мы примирим «на корме, спал на подушке» (iv, 38) с абсолютным традиционализмом и сверхъестественностью первой главы? Иоанн, «одетый в верблюжий волос», — просто дубликат Илии. Одна реалистичная деталь должна сойти за личное знание, когда другая — чистая типология? В первой главе Иисус приходит как обещанный «Господь», о нем пророчествует Иоанн как о Грядущем, его приветствует Бог с небес как своего возлюбленного сына, он видит разверзнутые небеса и Духа, сходящего как голубь, постится сорок дней в пустыне, ему служат ангелы, призывает людей следовать за ним при первом же слове, приступает к чудесному учению, из которого не сохранено ни слова, его приветствует бесноватый как Святого Божьего, изгоняет дьявола, мгновенно излечивает лихорадку, исцеляет множество, изгоняет многих дьяволов, которые знают его, проходит через синагоги Галилеи, изгоняя дьяволов и проповедуя, мгновенно излечивает прокаженного, приказывает хранить тайну, ему не повинуются, и затем к нему стекаются еще большие множества. И нас приглашают верить, что мы читаем биографию реального человека, который всегда говорит с иудеями как один иудей с другим, и «не слишком ярок и хорош для ежедневной пищи человеческой природы». И уверенный поборник этой биографической теории уверяет нас, что мы «не должны сомневаться», что Иисус был «успешным экзорцистом».

§ 2. Тесты Шмиделя

Либо первая глава Марка — это первобытное евангельское писание, либо нет. Если да, то биографическая теория столь же праздная, как те, что высмеивал Сократ в «Федре». Если нет, на чем основывается биографическая теория? Детали «починки их сетей» и «в лодке с наемниками»? Профессор Шмидель, осознавая нереальность такого повествования, возвращается к девяти выбранным текстам, семь из которых у Марка, которые он объявляет «столпами» реальной биографии Иисуса, на том основании, что они представляют его как (а) осмеянного в его претензиях или (b) самого отрицающего божественность, или (c) отказывающегося творить чудеса, или (d) по-видимому, отрицающего историю о чуде, или (e) взывающего к Богу на кресте, что он оставлен. Теперь, из всех таких текстов, только типы b и e могут иметь какую-либо такую доказательную силу, какую Шмидель приписывает им. Тип a не значит ничего: не только страдающие Боги-Спасители, но Аполлон и Арес, не говоря уже о Гефесте, Гере и Афродите, осмеиваются в языческой литературе, которая рассматривает их как Богов. Если цитировать «он вне себя» — значит доказать историчность, почему не цитировать насмешки над Иисусом в четвертом евангелии, нет, само распятие?

В своей способной и интересной работе «Иоанновы писания» Шмидель тщательно развивает тезис о том, что Иоаннов Иисус — это изобретенная фигура, задуманная с самого начала как сверхъестественная; и он помещает среди прочего примечательное положение о том, что когда Иисус плачет, евангелистом подразумевается, что он делает это не из человеческого сочувствия, а «просто потому, что они [родственники Лазаря] не верили в его силу творить чудеса». Допуская ради аргумента, что это верная интерпретация, мы вынуждены спросить, как тезис согласуется с тезисом о «столповых текстах». Иоаннов писатель начинает со сверхъестественного Иисуса, однако не только представляет его привязанных личных друзей не верящими в его силу творить чудеса, но описывает Иисуса плачущим из-за их неверия. Ничто у Марка не является для современников более несообразным со сверхъестественным взглядом на Иисуса, однако Шмидель не видит трудности в том, чтобы верить, что Иоаннов писатель мог намеренно создать несообразность. Почему тогда даже оригинальный автор Марка должен считаться рассматривающим Иисуса как смертного, потому что у Марка он осмеян, или отказывается творить чудеса, или не способен сделать это в Назарете? Если один писатель может представить Вечный Логос плачущим от досады, почему другой не должен считать его Богом, даже когда он взывает, что Бог оставил его? И если, наконец, крик считается цитирующим Псалом xxii, 1 и подразумевающим триумфальное завершение этого псалма, какую ценность имеет пассаж для цели критика?

Беспристрастная критика, конечно, признает, что «Иисус прослезился» может быть интерполяцией, ибо признано, что греческие слова, переведенные «возмутился духом», могут означать «был движим негодованием в духе»; и, опять же, Марфа представлена (xi, 22) как исповедующая веру, что «даже теперь» Иисус может воскресить Лазаря силой Божьей. Нет, вся история может быть дополнением, не из-под пера писателя, который делает Иисуса Богом. Но в равной степени несообразности у Марка могут происходить от интерполяции. Справедливый вывод из характеристик этого документа заключается в том, что части его, особенно первые дюжины параграфов, представляют собой конденсацию ранее бытовавшего материала, в то время как другие столь же явно экспансивны; и даже если эти разнообразно мотивированные разделы от одной руки, интерполяции могли быть сделаны в любой из них.

В ответ на мой аргумент, что тексты, в которых Иисус фигурирует как естественный человек, самое большее представляли бы только эбионитские взгляды, профессор Шмидель выдвигает озадачивающий вызов относительно эбионитов: «Не были ли они также почитателями Иисуса? Были ли они действительно людьми такой порочности, что стремились привести истинную человечность Иисуса к принятию путем фальсификации Евангелий? И если были, было ли в их силах осуществить эту фальсификацию с таким большим успехом?» Я не могу думать, что д-р Шмидель, который неизменно откровенен, продумал занятые здесь позиции. Тот факт, что эбиониты были «почитателями» Иисуса, безусловно, фатален для его собственного тезиса. «Почитатели» могли в их случае продолжать поклоняться, утверждая, что почитаемый был смертным. Тогда утверждать, что он признавал себя смертным, не было несовместимо с «поклонением». Но вызов затуманивает вопрос; и он еще более затуманивается, когда профессор продолжает спрашивать: «Не было ли у них [эбионитов] предшественников в этом взгляде на его личность? Не должны ли мы предполагать, что именно самые ранние христиане, фактические спутники Иисуса — предполагая, что Он действительно жил — были их предшественниками?» Этот аргумент, профессор должен видеть, имеет мало отношения к моей позиции.

Три вопроса вовлечены, с мифологической точки зрения: во-первых, могли ли фактические верующие в предполагаемую божественность представлять его осмеянным, униженным или временно бессильным; во-вторых, может ли эбионитский взгляд на Иисуса быть объяснен иначе, чем как сохранение протохристианского взгляда, возникающего среди непосредственных приверженцев человека Иисуса; в-третьих, могли ли во втором веке иезуиты эбионитских взглядов изобретать и вставлять в евангелия изречения об Иисусе, которые предназначались для противодействия вере в его божественность.

По первому пункту ответ, как сказано выше, заключается в том, что на протяжении всей древней религии мы находим уничижительные взгляды на божество, постоянно поддерживаемые, на разных стадиях культуры, без какого-либо ясного осознания несообразности. Яхве в Ветхом Завете «раскаивается», что создал человека; препирается с Саррой; и не способен одолеть почитателей других Богов, у которых есть «железные колесницы». Всегда он «ревнивый» Бог; и на более поздней стадии утверждается, что он сознательно срывается израильтянами, когда они настаивают на том, чтобы иметь царя. Это все жреческие истории. Среди ранних греков Боги еще менее богоподобны. У Гомера Афина — почти единственное божество, к которому относятся с привычным почтением: другие столь постоянно сатиризируются, гуманизируются, срываются или унижаются, что трудно связать почтение, в нашем смысле, с изображением вообще. Утверждение Арно Неймана, что «невозможно (здесь каждый историк согласится) для того, кто поклоняется герою, думать и говорить таким образом, чтобы противоречить или существенно модифицировать свое собственное поклонение», является поразительно некритичным заявлением, которое просто игнорирует основную массу древней религиозной литературы.

Что касается Полубогов в частности, то к самой природе дела относится то, что они должны быть временами особо срываемы и поносимы смертными, поскольку их судьба — умереть, хотя и воскреснуть. Если, таким образом, были когда-то изобретены изречения, которые приковывали человеческие ограничения к Божественному для иезуитов, не было ничего в психологии почитателей на их интеллектуальном уровне, что заставило бы их объявить такие изречения подделками. Как мы видели, даже в четвертом евангелии, которое ставит Божественное выше, чем когда-либо, он заставлен, по собственному взгляду профессора Шмиделя, плакать от чистой досады.

§ 3. Тенденциозные тесты

Более сложен второй вопрос, о том, как возник эбионитский взгляд на Иисуса. Но ответ уже был указан в терминах мифологической теории. И вопрос действительно не может быть решен на биографическом взгляде, ибо канонические документы не дают намека на сохранение «человеческого» взгляда среди ранних христьян в противовес «божественному». Иудействующие представлены в равной степени с Павлинистами как делающие Иисуса «Господом»; и именно на Павлинистской стороне мы слышим о приверженцах, которые не верят в воскресение. Это действительно расхождение с иудейским взглядом, ибо иудеи в целом принимали бессмертие. В тот момент, однако, когда мы выдвигаем гипотезу о примитивном культе Бога-Спасителя, чья жертва каким-то образом приносит пользу людям и чье Таинство является механизмом этой пользы, мы объясняем все разновидности иезуизма, известные нам. Культ был первоначально семитским, вещью на окраинах позднего иудаизма, который был бы иудеизирован в той мере, в какой он попадал под иудейское влияние, а затем теологически переделан для язычества оязычивающимися иудеями. Таким образом, были бы иудействующие эбиониты и иезуиты, такие как те, кого учило Дидахе, которые настаивали бы на связи Иисуса только с Евхаристией, делая его подчиненной фигурой, на легенду о которой медленно прививались моральные учения.

С другой стороны, были бы неиудейские иезуиты, которые ценили Таинство, как они и другие ценили Таинства Язычества, рассчитывая на магические выгоды от него (как «католики» в целом делали в течение многих веков), но пренебрегая иудейской будущей жизнью. Одной вещью в общем было примитивное таинство, одновременно иудейское и неиудейское. Для иудеев оно легко соединялось бы с верой в бессмертие, уже сильно связанной с мессианизмом; для язычников, которые принимали прежнюю веру, оно было бы еще легче соединено с доктриной будущего индивидуального спасения. Все широко понятно на мифологической теории. На биографической теории иезуиты Дидахе так же необъяснимы, как языческие иезуиты, которые отрицали будущую жизнь, или докетисты, которые отрицали, что Иисус пришел во плоти.

При наличии таких иудейских иезуитов и при наличии докетизма изобретение изречений и эпизодов, в которых Иисус срывается или осмеивается, или отрицает Божественность, совершенно просто. Почему профессор Шмидель должен поднимать вопрос о «порочности» в этой связи, я не могу угадать. По его собственному показу, изобретение изречений и эпизодов было нормальным среди христьян в целом; и это затронуло все синоптики. Приписывает ли он «порочность» автору четвертого евангелия, которого он представляет как систематически изобретающего дискурсы и эпизоды? Эбиониты и докетисты имели такое же право изобретать, как и кто-либо другой; и как только их изобретения становились ходовыми, они имели неплохой шанс быть воплощенными в евангелии или евангелиях по причине общей неспособности христьян к критическому размышлению.

С биографической точки зрения эбиониты и их двойники назореи действительно загадочны. Важно иметь ясный взгляд на то, что известно об обеих сектах. Ориген, отмечая, что еврейское имя первых означает «бедные», сердито подразумевает, что оно было дано им как описывающее их бедность ума, но оставляет открытым рациональный вывод, что имя первоначально описывало их избранный социальный статус, который соединялся с верой в скорый конец мира. В своей книге «Против Цельса» он говорит, что они включают верующих в Девственное Рождение и отрицающих его. Здесь возникает предположение, что первые были socii Ebionitarum, упомянутыми Иеронимом, которые расходились с иудейскими взглядами и могли быть общего склада назореев. Эти тела составляли массу христиан в Иудее во втором веке. Согласно церковному преданию, церковь Иерусалима отступила во время осады в Пеллу и соседний регион за Иорданом. В правление Адриана, после восстания и разрушения Мессии Бар-Кохбы, который пытался восстановить храм, новый римский город Элия Капитолина был построен на руинах Иерусалима; и в нем иудеям не было позволено жить. Только те христиане, которые отреклись от иудейских обычаев, могли войти; и ряд таких христиан, иудеев и язычников, сделали это. Другие, вероятно, включая как эбионитов, так и назореев, остались в Пелле, и они, по-видимому, предоставили типы ереси, обсуждаемые Иринеем, Оригеном, Иеронимом и Епифанием под заголовком эбионизма. Те, кто обосновался в Иерусалиме, были на пути замены «добровольной бедности» пропагандой и организацией, которые означали комфорт. Те, кто остался позади, представляли примитивный тип.

Ни эбионитство, ни назорейство не дают ни малейшего подтверждения биографическому взгляду. Некоторые эбиониты отрицали непорочное зачатие; некоторые, по-видимому, назореи в особенности, принимали его, причем последние описываются как принимающие канонического Матфея (или еврейское Евангелие, почти равнозначное ему) с нынешними начальными главами, в то время как у эбионитов был Матфей без них. Из этих двух взглядов ни один не свидетельствует о каком-либо впечатлении, произведенном «личностью». Миф о непорочном зачатии — это возврат к универсальному фольклору путем расширения сверхъестественного притязания: отрицание эбионитов — это либо отказ от всякого чисто человеческого притязания на Иисуса, либо лишь сверхъестественность с отличием, поскольку она, как можно заключить, постулирует обожествление Основателя либо в момент его крещения, либо в момент его помазания. Его «личность» — это единственное, о чем никогда не слышали в дискуссии, насколько мы можем проследить ее. В одном из описаний говорится, что «те самые» эбиониты утверждали, что Христос стал таковым, потому что он в совершенстве исполнил закон, и что они сами могли бы стать Христами, если бы исполнили его столь же совершенно. Эбиониты и назореи вместе взятые, с биографической точки зрения, упустили все знания о Святых местах, о Голгофе, о месте Гроба Господня.

Если спросить, как, с биографической точки зрения, появились еврейские иезуиты эбионитского типа, люди, подобные тем, что описаны Иустином Мучеником и его еврейским антагонистом Трифоном, верующие в Иисуса, «помазанного по избранию», который таким образом стал Христом, но в остальном придерживающиеся иудейских практик, то каков будет ответ? Какую идею, какое учение оставил им Иисус? Идея, которая, по-видимому, главным образом отличала эбионитов от иудеев, заключалась просто в том, что Иисус был Мессией и что его Второе пришествие будет означать конец света. Ожидание Второго пришествия одновременно способствовало бы бедности и поощрялось бы ею, что таким образом имело бы особое религиозное значение. Назореи, с другой стороны, позднее отличались общей оппозицией фарисеям. Но это вполне могло быть простым развитием сектантства. Если это притязают считать результатом учения Иисуса, то что становится с другим учением — о любви к врагам? Какой вид учения, как предполагается, представлял «личность»?

Учитывая общую враждебность между назореями и фарисеями, приписывание антифарисейских учений Учителю было бы обычным делом для всей еврейской доктринальной пропаганды. Поскольку они провозглашали искренность и осуждали формализм, они понятны как часть общего восстания против иудейского легализма. Назореи изобретали антифарисейские учения точно так же, как они или «католики» изобретали просамаритянские учения. И поскольку эбиониты сопротивлялись ассимиляции свежего сверхъестественного фольклора, они стремились вкладывать соответствующие изречения в уста Учителя, точно так же, как это делали другие. Их прямо обвиняют не только в изобретении изречения с осуждением жертвоприношений, чтобы освятить свое вегетарианство, которое, по-видимому, было аспектом их бедности, но и в различных манипуляциях со своими текстами. Это именно то, что делали евангелисты в целом; и обвинять эбионитов в частности — значит просто игнорировать общую процедуру. Когда мы говорим, что эбиониты вполне могли изобрести изречение, в котором Учитель был вынужден отречься от божественности, и что такое изречение могло попасть во многие рукописи, как и другие отрывки из их еврейского Евангелия, совершенно неуместно поднимать вопросы о «злонамеренности» и «поклонении».

Но здесь важно отметить момент, на котором настаивает профессор У. Б. Смит, что большинство «столповых» текстов профессора Шмиделя могли быть сформулированы без мысли о снижении статуса Иисуса, в то время как некоторые, напротив, выдают мотив дискредитации иудеев. История о том, что люди Иисуса (οἱ παρ’ αὐτοῦ, а не «друзья», как в наших версиях) говорили: «Он вышел из себя» (Мк. 3:21), — это просто языческое указание на то, что даже среди своих родных или соратников он считался сумасшедшим. Идея точно такая же, как в истории из четвертого Евангелия, что «иудеи» говорили, что у него «бес» и что он самарянин. Столь же «тенденциозным» является признание (Мк. 6:5), что в Назарете чудотворец «не мог совершить никакого чуда... и дивился неверию их». Исцеление в других текстах объявляется зависящим от веры; и назвать жителей Назарета неверующими означало либо объяснить, почему у Иисуса из Назарета там не было последователей, либо подчеркнуть тот факт, что иудеи отвергли Господа. Такая доктрина, опять же, как в Мф. 12:31, что хула на Сына Человеческого простительна, была вполне естественна на этапе, когда культ жадно искал новообращенных. Разве Петр, согласно легенде, не отрекся от своего Господа с проклятиями, а Павел не преследовал Церковь до смерти?

В других случаях значение текстов профессора Шмиделя настолько является предметом произвольной интерпретации, что дискуссия излишня; а в еще других существуют неразрешимые вопросы порчи текста. Тезис о том, что любой текст «не мог быть изобретен» и должен предполагать существование учителя, считавшегося смертным, настолько слаб в логическом отношении, что неудивительно, что он воспринимается с горькой неприязнью ортодоксами, при всей прозрачной честности использования его профессором Шмиделем.

Действительно, больше силы в его аргументе о том, что предсказания о скором повторном явлении Христа после «скорби тех дней» не могли быть изобретены спустя долгое время после падения Иерусалима, поскольку очевидный импульс заключался скорее в том, чтобы преуменьшить их. Они вполне могли быть предсказаниями, сделанными при приближении опасности профессиональными пророками. Но из этого вовсе не следует, что они были сделаны тем, кто соответствует описанию евангельского Иисуса, предсказывающего свое собственное Второе пришествие, хотя кто-то мог так пророчествовать. Любой Мессия был бы «Господом»; а евангельские предсказания о лжехристах говорят о «многих» Мессиях, каждый из которых говорил бы как «Господь». Такие высказывания спустя некоторое время уже не могли быть распознаны христистами, как и безусловно дохристианские изречения, вложенные их пропагандистами в уста Иисуса. И как только предсказание было записано, оно жило за счет неопределенности, которая была присуща всем предсказаниям среди слепо верующих. Когда одна «скорбь», по-видимому, прошла без Второго пришествия, ничего не оставалось, как ожидать следующей.

После поколений ожиданий ранняя эсхатология Церкви стала бременем для ее руководителей, поскольку ожидание конца света способствовало беспорядку и пренебрежению трудом; и Второе послание к Фессалоникийцам было написано, чтобы объяснить предыдущие предсказания о неминуемом конце. После того как вся масса таких предсказаний была опровергнута веками продолжения, критической реакции все еще не последовало, просто потому, что религиозная вера исключает практику радикальной критики. По сей день ортодоксия не может дать рационального объяснения господствующей доктрине Нового Завета о скором конце света. Биографическая школа находит в ней некоторую поддержку своей веры в реального Иисуса, который разделял заблуждения своего времени. Но поскольку это объяснение в равной степени применимо ко всем людям того периода, оно не дает биографическому взгляду никакого преимущества перед мифологической теорией. Христианские пророки говорили от имени «Господа» точно так же, как еврейские пророки до них.

В этой связи, наконец, следует отметить, что профессор Шмидель находит априорную подлинность в предсказании, в котором Иисус претендует на сверхъестественный статус, хотя внешне неисторический характер таких притязаний был его заявленным основанием для постулирования «столповых текстов», которые одни бросали вызов всякому скептицизму. И формула в обоих случаях одна и та же — «это не могло быть изобретено». Основная посылка заключается в следующем: «Не может быть изобретен отрывок, который скомпрометировал бы положение верующих». Но разве ни одно из признанных изобретений в Евангелиях не компрометирует положение верующих? Две родословные компрометируют; антидавидовы отрывки компрометируют их; просамаритянское учение компрометирует антисамаритянское; и так далее через двадцать случаев противоречий. М. Луази, действительно, утверждает, что просамаритянский отрывок подлинный: признает ли он тогда антисамаритянский подложным?

Биографическая школа не может усидеть на двух стульях. Сам факт того, что им приходится исключать так много отрывков из-за несовместимости, является полным ответом на довод «подлинно, потому что не подходит для целей пропаганды». Тот факт, что множество противоречий остается, доказывает лишь то, что как только неудобный отрывок был установлен, от него было почти невозможно избавиться; потому что всегда оставались копии, которые сохраняли его; и на стадии растущего уважения к написанному слову он, как правило, восстанавливался. «Иисус» перед Вараввой был в конце концов изъят только потому, что все отшатнулись от него. От предсказаний было не так легко отказаться.

На странице, где он утверждает, что предсказание Иисуса о своем Втором пришествии не могло быть изобретено, профессор Шмидель признает, что различные отрывки в Мф. 24 на самом деле принадлежат «небольшому сочинению, возможно, еврейскому, о знамениях конца света, написанному незадолго до разрушения Иерусалима в 70 году». Если один набор отрывков заимствован, почему не другой? Было ли маловероятным, чтобы еврейские эсхатологи предсказывали пришествие Сына Человеческого в конце света, а иезуиты вкладывали предсказание в уста своего Господа и заставляли его говорить это о самом себе? Априорное отрицание совершенно несостоятельно.

Таким образом, хотя аргумент от неуместности логически закрыт для биографической школы из-за их собственного частого отвержения отрывков по причине несовместимости, ни один аспект или часть Нового Завета не дает убедительного аргумента против мифологической теории. Все это представляет собой понятный набор наростов с точки зрения мифологической теории; и ни с какой другой эта мешанина необъяснима. Биографическая теория, постулировав Мессию, чье мессианское притязание является тайной, Учителя, чьи предполагаемые учения представляют собой массу конфликтующих тенденций, и чьи ученики, по общему признанию, не имеют мессианского Евангелия до его необъяснимой казни, последовавшей за невозможным судом, может сделать предположение, что посредством популярного мифа он был тогда случайно обожествлен мессианствующими иудеями, а позже превращен другими иудеями в Спасителя для язычников; но биографическая теория не может даже претендовать на объяснение Апокалипсиса и Дидахе; и она должна отказаться от своего собственного основного принципа «личности», чтобы ассимилировать Послания. Согласно критическим принципам, согласие должно быть отдано теории, которая объясняет вещи, сводя в остальном необъяснимое к естественной эволюции по известным линиям и основаниям иерологии.

§ 4. Историческое резюме

Теперь мы можем собрать в одном очерке серию индуктивных гипотез, с помощью которых мы стремимся восстановить естественную эволюцию исторического культа.

1. Примитивный семитский сакраментальный культ, чье таинство сосредоточено на убитом Боге-Спасителе, Иисусе, который ассимилировался с абстракцией жертвы, ежегодно приносимой ему в жертву — как в случае с культами Адониса и Аттиса, оба также азиатские. Память о жертвенном обряде, который в историческом культе воплощен в Тайной вечере и драматизированной истории Страстей, сохранялась в частности еврейским обрядом Иисуса Вараввы, Иисуса Сына Отца, в котором жертва проходит через шутовскую коронацию, заканчивающуюся в последнее время, возможно, шутовской казнью, где когда-то было настоящее человеческое жертвоприношение.

2. Этот культ с его таинством спорадически существовал в различных частях Малой Азии, откуда он распространился в Грецию и Египет. Его формы варьировались, и под еврейским контролем жертвенное таинство имело тенденцию сводиться к Евхаристии или благодарственной жертве, в которой «тело и кровь» лишь смутно, если вообще напоминают о смерти Божественного. Поскольку Бог всегда может быть бесконечно развит из имени Бога, а личные Боги исторически являются лишь концептуальными агрегатами, сформированными вокруг имен или функций, приверженцы этого культа могли прозелитизировать, как и другие. Когда Иерусалимский храм пал в 70 году, приверженцы культа там получили новую возможность и мотив, которые некоторые из них активно использовали, чтобы порвать с иудейской основой и провозгласить религию универсального масштаба, свободную от иудейских оков и притязаний. Экономические мотивы сыграли значительную роль в этом процессе.

3. Первой тенденцией новых еврейских пропагандистов было развитие Бога-Спасителя сакраментального обряда (который они могли на этой стадии принять в его «языческой» форме, теперь принятой как каноническая) в Мессию, который должен был «прийти снова», вводя еврейское «царство небесное». На более поздней стадии они приняли обряд крещения, традиционно связанный с Иоанном, которого они представляли как Предтечу Мессии, который встретил, крестил и провозгласил его, играя роль, отведенную еврейским пророчеством Илии.

4. С течением времени такой культ неизбежно вымер бы среди иудеев из-за отсутствия обещанного «Второго пришествия». Связь идеи спасения с будущей жизнью для всех верующих, иудеев или язычников, дала ему новую и более широкую жизнь по всей Римской империи, в каждой части которой были азиаты. Но еврейская доктрина Второго пришествия оставалась частью развитого учения.

5. Соответственно, потребовался дополнительный механизм для распространения и поддержания культа; и это было спонтанно обеспечено (а) развитием ранней и простой пропагандистской организации и (b) обеспечением нужд бедных, которые среди язычников, как и среди иудеев, были естественными приверженцами веры, обещающей скорое завершение земной сцены. Более богатые сочувствующие завоевывали уважение, оказывая свою помощь; но бедные, как всегда, помогали друг другу. Пропаганда включала услуги странствующих «пророков» и «апостолов», которые были естественными составителями и изобретателями иезуинского предания. Административная организация, построенная по эллинистическим образцам, передавала все больше власти в руки епископа, в интересах которого было развивать свою епархию. Поначалу «пророки» и «апостолы» были строго странствующими, будучи призванными избегать видимости корыстолюбия. Со временем они получили возможность осесть, будучи систематически обеспеченными.

6. Под руками этой организации выросли христианские Священные Книги, которые дали культу опору против, или, скорее, наряду с еврейским, который в данных обстоятельствах имел непреодолимый и незаменимый престиж. Таким образом, на литературной стороне еврейское влияние перекрыло нееврейское, ассимилируя внешние элементы рассеянного иезуизма. Самая ранняя литература — еврейская, как в случае с Дидахе, или еврейско-иезуитская манипуляция внешним семитским материалом, как в Апокалипсисе. На этих основаниях заложены «христианские» пласты.

7. Дидахе («Учение двенадцати апостолов Господа») было прежде всего кратким руководством по монотеистическому и моральному наставлению, используемым Двенадцатью апостолами еврейского Первосвященника. К этому постепенно добавлялся иезуитский материал. Результатом стало то, что «Двенадцать апостолов» стали частью христианской традиции; и в конечном итоге они должны были быть навязаны евангельской записи, в которой этого элемента изначально явно не было.

8. Послания представляют собой полемическое развитие, возможно, на основе нескольких коротких павлинских текстов. Послание Иакова, которое не имеет специфического «христианского» колорита, представляет иудейское сопротивление, в эбионитском духе «добровольной бедности», движению язычников. Павлинские тексты продолжают доктринальные дебаты и построение против иудаистического влияния. Синоптические Евангелия, которые в своих нынешних формах развивались примерно в то же время, отражают эту борьбу прежде всего в антисамаритянских и просамаритянских заявлениях, оба приписываемые Иисусу. Прежде всего Евангелия являются иудейскими, и движение язычников, естественно, не использовало их. Павел, по сути, заставляет отречься от их помощи. Со временем они принимаются и частично обращаются к антииудейским целям.

9. Главным достижением язычников в этом вопросе является развитие примитивного мотива таинства и ритуала (фундаментально драматического) в мистерию, которая транскрибирована в заключительных главах Матфея и Марка. Предыдущие описания основания Таинства и смерти Господа теперь вытеснены ярким, хотя и драматически кратким повествованием, в котором еврейский народ коллективно обременен виной его смерти, а римское правительство грубо и невозможно оправдано. Апостолы в целом играют плохую роль; один играет невозможную роль предателя; а легендарный иудаизирующий апостол заставляет отречься от своего Учителя. Вся история совершенно неисторична, от триумфального Входа до квазикоролевского распятия; но она воплощала основные ритуальные черты традиционного человеческого жертвоприношения, и, поскольку просто не было биографической записи, чтобы конкурировать с ней, она удержала свои позиции. Мистерия в своей полной форме была, как можно заключить, развита и разыграна в языческом городе; и ее транскрипция, вероятно, совпала с ее прекращением как драмы. Но Таинство долгое время было квазисекретным обрядом.

10. Картина, нарисованная в Деяниях, в которой Петр и Павел одинаково «обращаются к язычникам» — Петр берет на себя инициативу — является работой позднего и осторожного редактора, стремящегося примирить еврейские и языческие факторы. Это в высшей степени фиктивное описание раннего христианства; но оно сохраняет следы раннего состояния вещей, в котором не претендовали на то, что иезуинское учение было общепринятым, и культ виден существующим в рассеянной форме независимо от центральной пропаганды. Очевидно, он имел опору в Самарии. Сами синоптики раскрывают отсутствие крещения в ранней процедуре культа. Только в последнем из четырех канонических Евангелий претендуют на то, что Иисус или его ученики крестили.

11. Четвертое Евангелие — лишь еще один систематический шаг в процессе мифотворчества. Биографическая школа, отказываясь от него как от неисторического, по сути признает, что «личность» предполагаемого Учителя была настолько неэффективной, что допустила успешное вмешательство новой и совершенно мифической фигуры, полностью сверхъестественной в теории, но более «впечатляющей» как говорящий и квазичеловеческий персонаж. «Логос» Иоанна — это снова адаптация еврейской адаптации языческой концепции, доктрина Логоса, изложенная александрийским иудеем Филоном, пришла через греческие и восточные каналы. В ранней Церкви не было критической способности, которая могла бы обеспечить ее отвержение, хотя она была несколько медленной в принятии. Доктрина Троицы — это снова ассимиляция из язычества, непосредственно египетская.

Такова в общих чертах наша рабочая гипотеза. Как объяснялось вначале, не предполагается, что столь сложная проблема может быть окончательно решена в столь кратком пространстве и времени; и критика, несомненно, повлечет за собой модификацию, когда критика будет научно применена. Для такой научной критики создание полного очерка может быть подспорьем; предыдущие дебаты, даже когда они были рациональны по духу, тратились на некоторые «деревья», не обращая внимания на «лес» в целом. Все, что утверждается для полной гипотезы, заключается в том, что она во всех точках индуктивно достигнута и что по этой причине она лучше согласуется со всеми фактами, чем любая форма биографической теории, включая в высшей степени ослабленную «эсхатологическую» форму, в которой Иисус мыслится исключительно как провозвестник «последних вещей». Этот тезис, действительно, сводит биографическую теорию к полной ничтожности, оставляя массу записей без какого-либо объяснения, кроме мифического, которое в равной степени достаточно для объяснения эсхатологии.

1 Евсевий, Церковная история, III, 39, конец.

2 Этот термин, как будет замечено, говорит об абстрактной или обобщенной, а не о «личной» традиции.

3 Ириней, Против ересей, V, 33.

4 Канон Чарльз, примечание к Апокалипсису Баруха, XXIX, 5.

5 Миф, магия и мораль, 2-е изд., стр. 58.

6 Там же, стр. 53.

7 Э. Б. Николсон, Евангелие от евреев, 1879, стр. 101.

8 Там же, стр. 104.

9 C.M. 403 и сл.

10 Статья «Евангелия» в Encyc. Bib., стлб. 1868, 1872.

11 Статья «Евангелия» в Encyc. Bib., стлб. 1767, 1846.

12 2 Kings i, 8: R.V. marg. ↑

13 Этот тезис изложен профессором в статье «Евангелия» в Encyc. Bib., стлб. 1881; также, более подробно, в его лекции «Иисус в современной критике» и его работе «Иоанновские писания» (англ. пер.; Black, 1907, 1908).

14 Я разобрал девять текстов последовательно в C.M. 441 и сл. и P.C. 229 и сл. Они более полно и очень умело обсуждаются проф. Смитом (Ecce Deus, часть III), с большей частью, хотя и не со всей критикой которого я согласен.

15 Англ. пер., стр. 31.

16 P.C. 234.

17 Предисловие к англ. пер. книги Арно Ноймана «Иисус», 1906, стр. xx.

18 Упомянутая работа, стр. 9.

19 Если только мы не считаем историю Фомы изобретением, чтобы опровергнуть сомневающихся.

20 См. выше, стр. 113 и сл., касательно назореев.

21 О началах, IV, 22.

22 B. V, гл. 61.

23 Ср. Неандер, Церковная история, пер. Bohn, I, 482–3. Иероним говорит (In Matt. XII, 13) о Евангелии, quo utuntur Nazaraei et Ebionitae, как если бы они владели им совместно. Ср. Николсон, стр. 28.

24 Ипполит, Опровержение всех ересей, VII, 22.

25 Диалог с Трифоном, 47–49.

26 Неандер, как цитировалось, стр. 482 и ссылки.

27 Епифаний, Hær. XXX, 16.

28 Николсон, стр. 15, 34, 61, 77.

29 Иисус в современной критике, стр. 33.

30 Ср. работу профессора «Иоанновские писания», стр. 90, где тот же вопрос: «Кто мог их изобрести?» ставится как устанавливающий особые изречения Будды, Конфуция, Заратустры и Мухаммеда. Я не могу проследить логику.

31 Аргумент один и тот же, говорим ли мы «изобретения евангелистов» или «заимствования из других документов или по слухам».

32 P.C. 218 и сл.; C.M. 395.

33 P.C. 206, 223, 228; C.M. 395.

Глава VIII

ДОПОЛНИТЕЛЬНЫЙ МИФ

§ 1. Мифы об исцелении

Примечательно, что позднее мифотворчество синоптиков частично идет по пути возврата к фольклору, в котором возник миф, частично по пути удовлетворения нееврейских мессианских требований, частично по пути язычества, частично по пути уступок гностицизму или оккультизму, чьи претензии во втором веке оказывали столь сильное давление на Церковь. Как указывает профессор Смит, история у Марка (14:51–52) о юноше, который при предательстве бежал нагой, оставив свое льняное полотно в руках захватчиков, является грубым обеспечением докетической теории о том, что настоящий Христос не страдал. Керинф учил, что «наконец Христос удалился от Иисуса, и что тогда Иисус страдал и воскрес, в то время как Христос оставался бесстрастным, поскольку он был духовным существом».

В этой связи для нас возникает проблема, подчеркнутая профессором Смитом, относительно значения историй о массовых исцелениях и изгнании бесов. Его тезис заключается в том, что это был оккультный способ передачи утверждения о том, что Иисус, проповедуя монотеизм, изгнал в Галилее болезни и развращенность политеизма, причем языческие божества были «бесами» для иудея. И ввиду неоднократного утверждения, в гностическом духе, что Иисус объявил свое учение намеренно оккультным, чтобы его не понимали люди, мы не можем отрицать возможность того, что некоторые истории об исцелении могли быть так задуманы. Профессор Смит, как я его понимаю, утверждает, что прямое утверждение о массовом свержении язычества оскорбило бы римское правительство; и что утверждение было выражено метафорой, чтобы избежать этого. Трудность возникает в том, что если метафора не была понята язычниками, она не достигла своей цели с ними; в то время как если они понимали ее, их восприимчивость была бы особенно задета метафорами проказы, слепоты и «бесов». И есть дальнейшая трудность в том, что, как отмечает профессор Смит, истории об изгнании бесов относятся исключительно к полуязыческой Галилее, в то время как, как он также отмечает, там нет окончательного следа иезуизма. Почему тогда аллегория об изгнании политеизма была составлена применительно к Галилее?

С любой точки зрения, вряд ли можно сомневаться, что истории об исцелении имели свою популярность как простые чудеса. Аргумент профессора Шмиделя о том, что притязание Иисуса (Мф. 11:5; Лк. 7:22) исцелять слепоту, хромоту и проказу, а также воскрешать мертвых должно пониматься в духовном смысле, кажется мне полным провалом. Он утверждает, что если понимать это буквально, то окончательное утверждение о том, что «нищим благовествуется», является антикульминацией. Но если мы принимаем чудесные притязания как чисто духовные, антикульминация абсолютна; ибо тогда утверждение гласит, что слепым, хромым, прокаженным и духовно мертвым благовествуется, и нищим благовествуется также. С другой стороны, при буквальной интерпретации нет никакой реальной антикульминации. Очевидно, предоставление благих вестей для просто бедных, самого многочисленного страдающего класса из всех, было единственным, что можно было сказать, что делается для них. Нельзя было притворяться, что они стали богатыми. Таким образом, «столповой текст» падает, и мы остаемся приверженными буквальной интерпретации вопреки как профессору Смиту, так и профессору Шмиделю. Оба, однако, вероятно, согласятся, что большинство читателей всегда придерживались буквального взгляда.