«Проблема Иисуса: пересмотр теории мифа»

Тезис профессора Смита о быстром триумфе монотеизма частично основан на его собственном ярком толковании многих евангельских историй об изгнанных демонах и болезнях как символизма побед над политеизмом. И его символическое толкование, которое на первый взгляд может показаться произвольным, на самом деле важно во многих пунктах, поскольку оно убедительно объясняет ряд евангельских историй. Но если мы предположим, что все евангельские истории об изгнании дьяволов, исцелении прокаженных, врачевании хромых и даровании зрения слепым были сочинены с символическим умыслом, нам все равно придется задаваться вопросом: на каких основаниях Имя Иисуса вызывало какой-либо отклик у масс до и после составления символизирующих их евангелий?

Профессор Смит рисует мощную картину облегчения, которое принес монотеизм приверженцам политеизма. По его красноречивым словам, «тирания демонов» «попирала человечество в пыли и грязи с самого первого слога записанной истории»; и новое провозглашение «всколыхнуло мир, разорвало оковы тиранических демонов, освободило узников суеверия, пролило свет на глаза слепых и призвало к жизни целую вселенную». Но давайте внесем ясность в факты. Если под «демонами» мы понимаем богов язычников, то при политеизме было не больше «рабства», чем при монотеизме. Духовное рабство может порождаться и порождается страхом перед Единым Богом, который, как предполагается, активно вмешивается во всю жизнь; и еврейский закон сам по себе был, как известно, интеллектуальным и социальным рабством. В посланиях Павла он прямо представлен именно так. Если же мы обратимся к страху перед «злыми духами», то между евреем и язычником поистине не было никакой разницы, ибо «суеверие» еврея в этих вопросах не имело границ. Нет также никаких оснований полагать, что еврей питал больше уверенности, чем другие люди, в божественной защите от духов зла.

В каком же отношении, следовательно, мы должны полагать исуситский монотеизм новаторством? Аргумент как будто требует, чтобы исусизм избавил политеиста от веры в существование либо его богов-даймонов, либо его злых духов. Но очевидно, что он не отрицал ни того, ни другого. Даймоны всех родов постоянно подразумеваются в исуситской полемике. «Свобода во Христе», предлагаемая евреям и язычникам павловским благовестием, по определению не является свободой от ужасов политеизма как такового. Ее определенно не считали свободой от «демонов», поскольку экзорцизм против демонов оставался постоянной функцией ранней церкви на протяжении веков; а страх перед демоном или демонами имплицитно присутствует в «Молитве Господней». То, что предлагается прежде всего, — это свобода от еврейского церемониального закона, а во-вторых — свобода от страха перед судным днем и будущей жизнью, поскольку божественная жертва смыла всякий грех. Красноречивые миссионеры наших дней говорят нам, что христианское доктринальное учение дает новое чувство свободы и безопасности неграм, в особенности женщинам; хотя мы узнаем также и о том, что там, где обе религии могут свободно конкурировать, ислам выдвигает более веские претензии в отношении устранения расовых барьеров, которые христианство всегда воздвигает на пути своего благовестия. Но если здесь страх перед злыми духами действительно изгоняется, то это происходит благодаря современной доктрине об их несуществовании, отсутствующей в Новом Завете, но порожденной современной наукой.

Какая бы проповедь монотеизма ни проникала в ранний исусизм, она не принесла освобождения от веры в злых духов: напротив, она увеличила их число, превратив добрых даймонов в злых. Более того, на довольно ранней стадии в христианскую полемику входит использование терминов «Бог» и «боги» применительно к «святым», что полностью совпадает с обычным языком язычества; и это гораздо более распространенный мотив, нежели «высокий» монотеизм «Апологии Аристида», которая практически не имеет христианских характеристик. Его монотеизм скорее языческий, чем христианский. Широкий факт остается фактом: судя по тому, насколько мы можем судить о ранней исуситской полемике по евангелиям, Деяниям, Посланиям, Апокалипсису или святоотеческой литературе, это было вовсе не широкое и успешное наступление на политеизм как таковой посредством апелляции к монотеистическому инстинкту, а лишь предложение евреям и язычникам своего рода вероучения, достаточно распространенного в языческом мире, причем его противоречивый монотеизм привлекал лишь меньшинство получателей. Сами истории о чудесах, которые профессор Смит интерпретирует как аллегории монотеистической пропаганды, стали частью обращения к массам, как только они были пущены в ход в документах; и они привлекали (как он согласится) в качестве историй о чудесах, а не аллегорий. Петр и Павел в свою очередь изображаются творящими чудеса исцеления. Все это в конечном счете было частью воззвания к первичной религиозной доверчивости.

Следовательно, из двух позиций мы должны выбрать одну. Либо евангельские истории о чудесах, а следовательно, и чудеса в Деяниях, были таковыми — праздными выдумками для аудитории, которая, согласно обсуждаемой точке зрения, гораздо сильнее откликнулась бы на явное заявление о победе над политеистическими верованиями (вещью, которая, как утверждается, волновала их больше всего); либо истории о чудесах в целом задумывались как истории о чудесах, и лишь некоторые более поздние символисты пытались навязать записям символический смысл наряду с гностической концепцией о том, что Христос говорил аллегориями, которые народ не должен был понимать. Эта поздняя манипуляция, несомненно, имела место. Притча о Болгаче (богаче), как убедительно показывает профессор Смит, является аллегорией еврея и язычника, причем богач — это Израиль. Но не с помощью подобных манипуляций культы делаются популярными, собираются паствы и обеспечиваются доходы. И именно на этих практических путях христианство было «утверждено».

Факторами, благодаря которым этот единственный восточный культ постепенно набирал силу и в конце концов удержал ее в противостоянии со множеством соперничающих культов, являлись следующие:

1. Система общин (ecclesiæ), смоделированная одновременно по образцу еврейской синагоги и языческих коллегий (collegia).

2. Практика взаимопомощи, превращавшая церкви в общества взаимного страхования (Friendly Societies) — что опять-таки было усвоением распространенной языческой практики.

3. Объединение (colligation) церквей, осуществлявшееся прежде всего посредством новой священной литературы евангелий и посланий, а во вторую очередь — через систему централизованного управления, частично смоделированную по имперскому образцу.

4. Подкрепление новых христианских Священных Книг еврейскими Священными Книгами, что давало древний восточный фон и основу для веры в мире, где восточные религиозные элементы постепенно вытесняли западные, которые по сравнению с ними не имели документальной базы.

5. Придание всему процессу относительно демократического характера — опять-таки по модели еврейской системы, в которой народ получал главное признание как совокупность человеческих существ, обладающих правами. Таким образом, христианство представляло собой одновременно и «тайное общество» при автократии, какими были столь многие эллинистические религиозные группы, привлекавшие членов так, как подобные общества всегда привлекают их в государствах с автократическим правлением, и народное движение по сравнению с митраизмом, который всегда оставался простым тайным обществом, откуда и проистекало его легкое окончательное подавление христианизированным правительством.

6. Именно широкая разветвленность и общественная значимость христианской системы заставили в конце концов императора счесть целесообразным прекратить преследования ее как отчасти антиимперской организации и превратить ее в имперский инструмент, сделав государственной религией.

Объяснять этот процесс как морально заслуженный успех религии, превосходящей с самого начала в силу превосходства ее номинального Основателя, означало бы придерживаться донаучных концепций причинности, сродни геоцентрическому допущению в астрономии. Иерология в конечном счете растворяется в социологии, подобно тому как мифология и антропология (в английском ограничении этого термина) растворяются в иерологии; а социология есть изучение противодействия сред, равно как и действия институтов и доктрин. Успех христианства был в конечном счете достигнут путем ассимиляции всех возможных языческих способов привлечения внимания в отношении вероучения и абсолютного окончательного подчинения особенностей раннехристианской этики делу политической адаптации.

А в ответ на все попытки затушевать проблему, изображая христианство непрерывно благотворной и очищающей силой, здесь достаточно заметить, что по строгой сути оно является религиозным вариантом, выжившим в разлагающейся цивилизации, в политически и социально распадающемся мире; что оно способствовало этому распаду и не сделало абсолютно ничего, чтобы его предотвратить.

Там, где превосходящая враждебная сила эффективно боролась с ним, оно было подавлено точно так же, как оно само подавило организованные культы язычества и некоторые (хотя и не все) из собственных еретических сект. Дальнейшее его выживание, которое здесь напрямую нас не касается, было лишь вопросом возобновления «триумфа» организованных религий над неорганизованными и принятия этой организации новыми варварскими государствами, как прежде — угасающей Римской империей.

Der vorchristliche Jesus, 1906, Предисловие Шмиделя, с. vii и с. 27–28. Ecce Deus, 1912, с. 18, 332.

Ecce Deus, с. 16, 18, 50 sq., 70, 135; Der vorchr. Jesus, с. 40. Но см. Ecce Deus, с. 66 и 196, где этот тезис модифицирован.

В июньском номере «Literary Guide» за 1913 год профессор Смит защищает свой тезис против другого критика. Читателю следует обратиться к этой статье.

4 S.H.C. 33 след. ↑

5 Там же. 35–36. ↑

6 Об этой проблеме см. проф. Смит, Ecce Deus , 251 след. ; и проф. Древс, Witnesses to the Historicity of Jesus , англ. пер., с. 19. ↑

7 Енох, xxxviii, 2; liii, 6. ↑

8 Там же, xl, 5 и далее. ↑

9 Там же, xlvi, 2, 3 и т. д. ↑

10 Там же, xlviii, 10; lii, 4. ↑

11 Там же, lxii, 5. ↑

12 Введение Шодде, с. 51. ↑

13 Д-р Рендел Харрис, Odes of Solomon , 1909, введение, с. 72. ↑

14 Харрис, соч. цит., сс. 118, 125, 128 и т. д. ↑

15 Д-р Харрис заявляет, что изложение непорочного зачатия в Одах (xix) должно быть более поздним, чем первый век (с. 116). Но это предвосхищает вопрос об источнике этого мифа. ↑

16 Apropos d’hist. des religions , p. 272. ↑

17 Refutation of all Heresies, v, 5 (11). ↑

18 Ср. Древс, The Christ Myth , с. 54; и 2-е изд. оригинала, с. 24. ↑

19 Древс, с. 59; Луази, с. 273. ↑

20 C.M. 316 след. ↑

21 C.M. 363. ↑

22 Там же. 364. ↑

23 Hæres. XXX. ↑

24 S.H.C. 6; C.M. 316. ↑

25 C.M. 314. ↑

26 Der vorchristliche Jesus , сс. 42–70; Ecce Deus , ч. vi. ↑

27 C.M. 314. ↑

28 Доклад «Сирийские формы новозаветных имен» ( “The Syriac Forms of New Testament Names” ), в издании: Proc. of the British Academy , vol. v, 1912, pp. 17–18. ↑

29 C.M. 312. Этот тезис был выдвинут мной двадцать восемь лет назад. ↑

30 Der vorchr. Jesus , p. 54 sq. ↑

31 C.M. 316. ↑

32 Der vorchr. Jesus , pp. 56, 65. ↑

33 Ср. Филон Александрийский, De Profugis : — «Божественное Слово ... существующее как образ Бога, является старейшим из всего познаваемого, помещенным ближе всего и без каких-либо посредников к Тому, Кто единосущен сам по себе». ↑

34 Тезис Фридлендера о том, что миним были ранними гностиками, по-видимому, полностью опровергнут г-ном Херфордом, Christianity in Talmud , p. 368 sq. ↑

35 Там же, pp. 255–266. ↑

36 Тот факт, что талмудические упоминания миним не содержат обсуждения христианистического учения о Мессии (Herford, pp. 277, 279), свидетельствует о том, что мессианское учение не было частью раннего культа и что среди иезуитов (сторонников иезуизма), сохранявших связь с иудаизмом, оно не укоренилось или не закрепилось. ↑

37 Ср. Фолькмар, Die Religion Jesu , 1857, с. 287. ↑

38 Justin, 1 Apol. 26. ↑

39 Там же, там же. ↑

40 Обсуждение этого вопроса целиком см. в Приложении B. ↑

41 Гл. 120, конец. ↑

42 См. H. J. 182. ↑

43 Ecce Deus , с. 68. В своей статье в журнале Literary Guide , июнь 1913 года, профессор Смит утверждает, что протохристианство могло преуспеть среди язычников только как протест против идолопоклонства и крестовый поход за монотеизм. Но это было простым путем иудаизма, в котором не было Бога-Сына, омрачающего его монотеизм.\nБезусловно, иезуизм привлекал язычников прежде всего так же, как и другие культы Спасителя, в конечном счете превосходя их благодаря организации. ↑

44 Ср. Les Apôtres , с. 107; Saint Paul , сс. 562–3. ↑

45 Ср. S.H.C. 82. ↑

46 19 Antiq. iii, 3. ↑

47 Ecce Deus , с. 230 след. ↑

48 20 Antiq. xi, 3. ↑

49 Life , § 2. ↑

50 XVIII, i, 6. ↑

51 20 Antiq. ix, 1. ↑

52 Ecce Deus , сс. 235–6. ↑

53 Иисус Исторический и Иисус Традиционный Опознанные ( The Jesus of History and the Jesus of Tradition Identified ). Джордж Соломон. Ривз и Тернер, 1880. ↑

54 Здесь г-н Соломон без каких-либо объяснений отождествляет Иисуса, сына Сапфия, упомянутого Иосифом Флавием, который был верховным магистратом в Тивериаде, с Иисусом, предводителем разбойников из окрестностей Птолемаиды (§ 22), — совершенно другим лицом. Я привожу его теорию в том виде, в каком он ее излагает. (Ук. соч., сс. 164–179.) ↑

55 Д-р Конибир считает аксиомой то, что Иисус в Евангелии от Марка всегда говорит «как иудей с иудеями». Таким образом, факты, «очевидные, как гора, ясные, осязаемые», пытаются затушевать словоблудием. ↑

56 Эту сторону проблемы, по-видимому, игнорирует Эрих Хаупт ( Zum Verständnis des Apostolats im neuen Testament 1896 ), который считает выбор двенадцати историчным. ↑

57 См. отрывок в книге Бэринга-Гулда Lost and Hostile Gospels , 1874, с. 61; а также в книге Херфорда Christianity in Talmud and Midrash , 1903, с. 90. ↑

58 Hibbert Journal , июль 1911 года, цитируется проф. Смитом, Ecce Deus , с. 318. ↑

59 C.M. 344. Для удобства читателя я перепечатываю в Приложении аннотированный перевод, опубликованный мной в 1891 году, — пересмотр перевода гг. Хичкока и Брауна в сопоставлении с рядом других. ↑

60 Cp. “His Servant Jesus” in Acts iii, 13, 26; iv, 27, 30. ↑

61 C.M. 415 след. ↑

62 Supernatural Religion , R.P.A. rep. p. 153. ↑

63 См. примечания к переводу в Приложении. ↑

64 It goes back to Jeremiah, xxi, 8. ↑

65 Encyc. Bib. i, 261. ↑

66 Ср. проф. А. Зееберг, Die Didache des Judentums und der Urchristenheit , 1908, с. 8; а также его предыдущие работы, цитируемые им. ↑

67 C.M. 344. ↑

68 А. Зееберг, ук. соч., с. 1. ↑

69 Тем не менее д-р Конибир ( Histor. Christ , p. 3) называет его «характерно христианским документом» в рассуждении, отстаивающем раннее хождение и общую историчность Евангелия от Марка. ↑

70 Этот тезис был изложен в C.M. 345. Тем не менее д-р Конибир утверждает (с. 20), будто я изображаю Иисус окруженным двенадцатью учениками исключительно из-за двенадцати знаков зодиака. Последнее обстоятельство приводится просто как объяснение призыва двенадцати на горе (412), который д-р Конибир считает вполне историчным. ↑

71 Вероятно, около 80 года иудейские авторитеты сформулировали формулу, с помощью которой они стремились отделить «миним» от иудейского стана. — Херфорд, Christianity in Talmud , pp. 135, 385–7. ↑

72 Г-н Лестер ( The Historic Jesus , с. 84) утверждает, что крещение Иисуса Иоанном должно быть историческим фактом, поскольку изобрести его означало бы беспричинно ставить Иисуса «в некотором роде в подчиненное положение по отношению к Иоанну». Но когда Иоанн выступает в роли Предтечи, прославляющего Мессию, где здесь подчинение? ↑

73 C.M. 396. ↑

74 H.J. 135–6. ↑

75 Encyc. Bib. , ст. Baptism . ↑

76 Временное Мессианское Царство излагается около 100 г. до н. э. в Книге Юбилеев (ed. Charles, 1902, introd. p. lxxxvii). ↑

77 Чарльз, введение к Успению Моисея ( Assumption of Moses ), 1897, сс. xiii–xiv, liv. ↑

78 Там же, сс. xi, 41. ↑

79 Чарльз, введение к Апокалипсису Варуха ( Apocalypse of Baruch ), 1896, сс. vii–viii. ↑

80 Там же, с. lv и ссылки. ↑

81 См. выше, с. 117, прим. ↑

82 Выше, с. 66. ↑

83 Cp. Mk. i, 8. ↑

84 В Послании к Евреям (vi, 2) крещение также, по-видимому, умаляется. Но стихи 1–2 непоследовательны. Перевод Грина дает сносный смысл, в то время как Синодальный перевод (R.V.) — нет. ↑

85 Acts x, 48. ↑

86 Mt. xxviii, 19. Cp. Mk. xvi, 16. ↑

87 Завещания ( Testaments ), ed. Charles, 1908, pp. xvi, 121. ↑

88 H.J. , гл. vi. ↑

89 Ван Манен в изложении г-на Уиттекера ( Origins of Christianity , ed. 1914, с. 78) со ссылкой на Епифания, Hær. xxx, 16. ↑

90 Там же. С. 124–5, 199.

91 Евсевий, Церковная история, III, 24.

92 Ср. Ван Манен в Whittaker, с. 182.

93 Например, датировка восстания Февды до «переписи» Луки (6 г. н. э.); тогда как Иосиф Флавий относит его примерно к 45 году.

94 Упоминание «царя Ареты» во 2-м послании к Коринфянам (xi, 32), одна из немногих возможных зацепок в Посланиях, не дает точной даты и, по сути, создает трудность для историков. См. ст. Aretas в Encyc. Bib.

95 Ср. Ван Манен, как указано выше.

96 H.J. 199–203.

97 Ср. Шмидель, ст. Gospels в Encyc. Bib., кол. 1890.

98 P.C. 316, прим.

99 P.C. 281.

100 См. S.H.F., гл. iii и v; и ср. Whittaker, Priests, Philosophers, and Prophets, 1911.

101 P.C. 67 сл.

102 S.H.F., гл. iv.

103 Впервые выдвинуто М. Морисом Верном, Du prétendu polythéisme des Hebreux, 1891.

104 См. The Source of the Christian Tradition, Э. Дюжарден: англ. пер. R.P.A., с. 32; и цитаты из М. Верна и Дюжардена в книге г-на Уиттакера Priests, Philosophers, and Prophets, 1911, с. 124–127.

105 Г-н Уиттакер (с. 128) излагает взгляд, согласно которому иудейский монотеизм был, по сути, сведением универсалистского монотеизма месопотамского жречества к целям националистического культа Бога.

106 S.H.F. i, 44–46.

107 Даже декан Индж признает, что «отличительной чертой иудейской религии является не ее монотеизм, как часто полагают. Еврейская религия в свой золотой век была скорее монолатрией, чем монотеизмом; и когда Иегова стал более строго единственным Богом, возник культ промежуточных существ, восстановивший квазиполитеизм». — Ст. «St. Paul» в Quarterly Review, янв. 1914, с. 54.

108 См., однако, противоположный тезис, отстаиваемый д-ром А. Коссом, Les Prophètes d’Israel et les religions de l’orient, 1913.

109 Ecce Deus, с. 71, 75.

110 Ср. Whittaker, Priests, Philosophers, and Prophets, с. 45.

111 Ср. Supernatural Religion, гл. iv.

112 Например, статья в The Atlantic Monthly, нояб. 1916, с. 605.

113 Ср. Дж. А. Фаррер, Paganism and Christianity, R.P.A. rep. с. 19–20; д-р Дж. Э. Карпентер, Phases of Early Christianity, 1916, с. 57 сл.

114 Можно утверждать, что действительно стремительный триумф ислама в более позднюю эпоху подтверждает тезис профессора Смита. Но триумф ислама был прежде всего военным. И ислам также сохранил свою свиту «демонов».

115 Например, в современном Китае.

Глава V

ОРГАНИЗАЦИЯ И ЭКОНОМИКА

§ 1. Экономическая сторона

Важно достаточно подробно осознать действие экономического фактора в частности и организации в целом, прежде чем мы попытаемся синтетически охватить весь процесс документального и доктринального конструирования. Первый фактор довольно старательно игнорируется в обычной историографии из-за общего нежелания даже среди рационалистов связывать корыстные мотивы с религиозными истоками; а также из-за общего предположения среди верующих, что «истинная» или «ранняя» религия действует вопреки, вопреки или независимо от экономических мотивов, а не с их помощью. Никто не будет спорить с тем, что история Римско-католической церкви — это история как экономического, так и доктринального действия и противодействия, или что протестантизм с самого начала был в значительной степени экономическим процессом. Но обычно предполагается, по крайней мере неявно, что «примитивная» религия, религия «в процессе становления», вовсе не является делом экономических мотивов или реакций.

Те, кто хоть сколько-нибудь внимательно изучал примитивную религиозную жизнь, знают, что это не так. 1 Дикарь-знахарь в меру своих представлений так же остро озабочен своим экономическим интересом, как и жрецы древнего Вавилона и Египта — если взять примеры, которые вряд ли могут вызвать современные обиды. 2 И сказать это — не значит сказать, что вовлеченная «религия» неискренна, в случае с дикарем или язычником ничуть не больше, чем в случае с современным церковником или миссионером. Это лишь означает, что у религии всегда есть своя экономическая сторона и что вера может сочетаться с экономическим своекорыстием так же легко, как и с самопожертвованием. Я, по крайней мере, не готов сказать, что когда францисканцы в целом перешли от состояния добровольной бедности к состоянию корпоративного богатства, они перестали быть искренними верующими; или что епископ обязательно менее благочестив, чем местный проповедник.

Я видел в Египте жизнь мусульманского «святого» в процессе становления. Он много постился, конечно, никогда не съедая более одного приема пищи в день, и в результате своих воздержаний был заметно истощен и слаб. На своих набожных соседей он имел огромное влияние. Его религиозные обращения они слушали с восторженным почтением; и когда однажды в моем присутствии он дал молодому человеку религиозный амулет для исцеления его больной сестры в виде папиросной бумаги с начертанным текстом из Корана, свернутой для проглатывания, лицо юноши преобразилось от радостной веры, а глаза сияли, как будто он увидел славное видение. Я не видел более сияющей веры ни в «Израиле», ни вне его. И святой, тем не менее, не скрывал удовлетворения, показывая в частном порядке тяжелый кошель с золотом, который он недавно собрал со своих верующих. Назвать его неискренним было бы ребячеством. Я верю, что он был так же искренен, как Лютер или Лойола. Ему просто случилось, как и многим восточным и западным людям, сочетать любовь к наживе с любовью к Богу.

Если мне скажут, что среди ранних иезуитов или христианских пропагандистов таких людей не было, я отвечу, что если бы их не было, культ не зашел бы очень далеко. Конечно, записи минимизируют экономическую сторону. В Евангелиях нам говорят, что Иуда носил «денежный ящик», но ничего не говорится о том, что он получал, чтобы положить в него. Но в Деяниях экономический фактор навязывает себя даже в мифе. Там нарисована картина (ii, 44) для назидания поздних христиан о первой общине как имевшей «все общее» — утверждение, которое у нас нет оснований считать истинным для какой-либо древней христианской общины вообще, если только в «предапостольский» период. 3 Картина никогда не повторяется в апостольской истории или где-либо еще. И цель назидания бессознательно обращается в пользу откровения. О верующих представлено, что они «продавали имения и всякую собственность и разделяли всем, смотря по нужде каждого». Утверждение повторяется (iv, 34) вплоть до заявления, что все, имевшие дома или земли, продавали все, принося выручку апостолам для распределения «смотря по нужде каждого». Среди тех, кто имел нужду, безусловно, были бы и «апостолы».

Вскоре один из верующих, Иосиф, прозванный Варнавой, «левит, родом кипрянин», ставится в пример за то, что, «имея поле», он «продал его, принес деньги и положил к ногам апостолов». Затем следует история Анании и Сапфиры, которые, или по крайней мере первый из них, с тех пор снабдили христианство своим постоянным именем для обозначения мошенника-лжеца. Грех Анании состоял в том, что он не отдал апостолам всю цену имущества, которое он добровольно продал в пользу общины. Не может быть более яркого примера силы церковной этики парализовать общее моральное чувство. Анания в легенде давал щедро, но недостаточно щедро, чтобы удовлетворить апостола, который соответственно осуждает его как согрешившего против Святого Духа, 4 и чудесным образом убивает его за преступление. Можно было бы предположить, что ни один христианский читатель, помня, что ультраправедный апостол в предыдущей священной записи только что был представлен как низко отрекшийся от своего Господа, не мог бы не испытать стыда и ужаса от этого дикого рассказа. Но о таком стыде и ужасе я не могу припомнить ни одного христианского признания. И мы должны помнить, что набожные получатели этого рассказа считаются идеальными христианскими новообращенными.

Вскоре двенадцать вынуждены объяснять (vi, 2–4) растущему «множеству учеников», что «нехорошо нам, оставив слово Божие, пещись о столах. Выберите из среды себя... семь человек изведанных, исполненных Святого Духа и мудрости, которых мы поставим на эту службу. А мы постоянно пребудем в молитве и служении слова». С даты этого писания апостол и его преемники могли претендовать на то, чтобы быть достойными своего пропитания, хотя им долго пришлось спорить из-за него. В ранних иезуитских дополнениях к Учению мы видим, как этот вопрос был поднят. Сначала (xi) идет череда странствующих апостолов или «пророков». Каждый апостол должен быть принят «как Господь; но он не должен оставаться [кроме как?] один день; если же есть нужда, то следующий [день]; но если он останется три дня, он лжепророк. Но когда апостол уходит, пусть не берет ничего, кроме хлеба, достаточного до того, как он остановится [снова]; но если он просит денег, он лжепророк». Это первая стадия, вероятно, вполне иудейская.

Следующий раздел (xii) все еще в целом придерживается того же взгляда. Каждый входящий должен работать, чтобы прокормиться. «Если он не хочет действовать согласно этому, он христопродавец (χριστέμπορός)». Очевидно, что христопродавцы уже были. Но в главе xiii примитивная стадия была пройдена, и существует систематическое постановление об экономическом обеспечении установленного пророка или учителя как такового:—

Но всякий истинный пророк, который хочет поселиться среди вас, достоин своего пропитания. Также и истинный учитель, он тоже достоин, как и работник, своего пропитания. Всякий начаток, следовательно, от произведений точила и гумна, от волов и овец, ты должен взять и отдать пророкам; ибо они ваши первосвященники. Но если у вас нет пророка, отдайте [его] бедным. Если ты печешь хлеб, возьми первый [из него] и отдай по заповеди. Подобным образом, когда ты открываешь сосуд с вином или маслом, возьми первый [из него] и отдай пророкам; и от денег, и одежды, и всякого имущества возьми первое, как покажется тебе правильным, и отдай по заповеди.

Это экономическое развитие, возможно, тоже было иудейским, как оно было языческим. 5 Оно, безусловно, также и христианское. «Пророки» представлены в Деяниях (xi, 27) как работающие уже во дни Клавдия; и они были устоявшимся классом во время написания Первого послания к Коринфянам (xii, 28), стоящими рядом с «апостолами» и выше «учителей». Этот отрывок, очевидно, является постпавловским, если мы должны думать о Павле как о человеке, потратившем лишь несколько лет на свою восточную пропаганду. Но пророки, по-видимому, многочисленны в самые ранние дни церкви, 6 и, кажется, сосуществовали наряду с «апостолами» в самом начале. Все это время они должны были находить какое-то пропитание: со временем они «утверждаются». Одиннадцатый, двенадцатый и тринадцатый разделы Учения, которые являются нашим лучшим свидетельством прогрессии, показывают постепенное торжество экономического фактора, регистрирующее себя в дополнениях. Пятнадцатый раздел делится на две части, экономическую и этическую, причем экономическая идет первой:—

Теперь выберите для себя епископов и диаконов, достойных Господа, людей кротких и не сребролюбивых, и правдивых и испытанных; ибо они тоже оказывают вам служение пророков и учителей. Поэтому не пренебрегайте ими; ибо они те, кто почитаемы вами, вместе с пророками и учителями.

Именно для общины, таким образом поддерживающей различные классы учителей и проповедников, сначала бедно и примитивно, позже организованно, были построены Евангелия и составлены Послания.

§ 2. Организация

Организация, которая в наши дни стала «словом, которым можно заклинать», не является новым фактором в человеческой жизни. Это секрет выживания для общин и институтов; и выживание хризма в его конкуренции с другими культами должно быть прослежено главным образом к раннему процессу адаптации. Это, однако, происходит в терминах трех сопутствующих факторов: (1) призыв, сделанный культом, который является основанием ассоциации; (2) практика общины в отношении отношений членов; (3) администрация в отношении пропаганды, расширения и координации групп. И именно через первичные адаптации в отношении первого и второго, при постоянном стимуле со стороны третьего, можно увидеть, что христианская Церковь преуспела в борьбе за существование. То есть именно в том элементе, в котором сознательная организация наиболее заметна в отличие от обычая или традиции, кроется определяющее влияние.

Писатель, который в Англии первым взглянул сравнительно научно на церковную организацию с церковной стороны, покойный д-р Эдвин Хэтч, ставит во главу угла своего обзора «предварительное допущение, что, как предмет исторических исследований, факты церковной истории не отличаются по роду от фактов гражданской истории». 7 Для тех, кто видит в самой религии процесс естественной социальной истории, это допущение является само собой разумеющимся; но церковное признание этого факта является важным шагом; и анализ процесса церковником вдвойне полезен тем, что он держит исследование заведомо отделенным от изучения эволюции доктрины. То, что он не мог предоставить на научных началах, не впадая в ересь, рационалист может предоставить сам.

Как признает наш историк, христианское движение в Восточной империи с самого начала имело прочную основу в демократическом духе, который оно черпало как из иудейского, так и из эллинистического примера. Во дни всеобщей автократии социальная жизнь все больше заключалась в принципах добровольной ассоциации; и первые христианские церкви были лишь примерами импульса, действующего со всех сторон. В иудейской среде — синагога; в эллинистической — экклесия или частная ассоциация, были повсюду в наличии. Греческие религиозные ассоциации — тиасы, эраны, оргеоны — были лишь типами преобладающего импульса найти в добровольных организованных группах замену демократической жизни прошлого. 8 В то время как старые ассоциации для продвижения особых культов ограничивались свободными гражданами мужского пола, новые допускали иностранцев, рабов и женщин. Помимо религиозных ассоциаций существовало множество других, которые имели двойной аспект клубов и обществ взаимопомощи; торговые гильдии существовали «почти среди каждого вида рабочих почти в каждом городе империи»: 9 и погребальные клубы, обеденные клубы, финансовые общества и общества взаимопомощи удовлетворяли другие социальные потребности.

Почти каждое общество, однако, имело свое божество-покровителя, «точно так же, как в настоящее время подобные ассоциации на континенте Европы» — как в Англии до Реформации — «призывают имя святого покровителя; и их собрания иногда назывались именем, которое впоследствии было освящено для христианских целей — именем «священного синода»». 10 Во многих из них «религия была, сверх того, основой и узами союза.... Тогда, как и сейчас, многие люди имели две религии: ту, которую они исповедовали, и ту, в которую верили; для первой были храмы, государственные чиновники и публичные жертвоприношения; для второй были ассоциации; и в этих ассоциациях, как показывают сохранившиеся надписи, божества, которых государство игнорировало, имели своих жрецов, свои часовни и свой ритуал».

Христиане, таким образом, когда они начали формировать группы, делали то, что делала масса других движений. Их экклесии назывались языческим именем, как и иудейские синагоги. Две вещи они должны были сделать, если хотели коллективно завоевать позиции и пережить или превзойти остальных: они должны были увеличить членство, и они должны были координировать свои группы; и обе вещи они делали на путях общих действий. Членство с самого начала поощрялось простейшим из всех методов — систематической раздачей милостыни бедным приверженцам; практика, задолго до этого инициированная иудейскими синагогами и по сей день закрепленная среди них. Учитывая основу свободной ассоциации, внушенную обязанность раздачи милостыни, восточную веру в ее спасительную добродетель 12 и особую христианскую веру в скорый конец света, проблема членства была решена рано. Бедные, получившие помощь в один день, сами будут помогать в следующий, как это свойственно людям во все века; и в эпоху всеобщей бедности, результат автократической фискальной системы в Империи, как впоследствии в Турецкой империи, которая на Востоке заняла ее место, такое взаимное сочувствие составляло широкую социальную основу корпоративного существования.

Для нашего церковного историка бедность является главным детерминантом со стороны ранней организации. С нотой глубокого пессимизма, которая странно чередуется с пассажами профессиональной хвалы Церкви, он отмечает, что пауперизм и филантропия шли рука об руку уже по всей Империи до прихода христианства, богатые люди и муниципалитеты провозглашали «почти христианское чувство» по этому вопросу. «Инстинкт благожелательности был довольно пробужден. И все же для массы людей жизнь едва ли стоила того, чтобы жить. Она стремилась стать отчаянием». 13 И он утверждает, что христианская практика раздачи милостыни — которую, как он знает, горячо внушали среди евреев, как это всегда было в восточных странах — была одной из консервативных сил, которые «остановили распад. Они предотвратили дезинтеграцию, и, возможно, дезинтеграцию через обширное и разрушительное потрясение, социальной ткани. Силами этими были примитивные епископы и диаконы, каналы и служители.... Они перебросили мост через расширяющийся интервал между классом и классом. Они уменьшили для отдельной души тяжесть той ужасной печали, которой тогда, как и сейчас, для массы людей жизнь была синонимом и суммой».

Обобщение относительно расширения интервала между классами едва ли подтверждается доказательствами; и пессимизм последнего предложения частично опровергает аргумент, ставя жизнь раннехристианского периода на тот же общий уровень, что и жизнь сегодняшнего дня и всего времени между ними. Истинным резюме было бы то, что в ту эпоху источники социальной жизни были парализованы подавлением всякого национального существования; что правление Рима вело к всеобщему обнищанию в отношении порочной системы налогообложения; и что подданные народы, лишенные старых импульсов к коллективной энергии, сразу же все больше обращались к частной ассоциации и становились готовыми верить в грядущий «конец света», который каким-то образом должен был означать новую жизнь. И поскольку доктрина Церкви была преимущественно доктриной спасения в этой новой жизни, ей надлежало во всем прибегать к пропаганде, сохраняя при этом систему милостыни, которая давала ей широкую основу членства. Таким образом, организация, которая контролировала простую финансовую систему, должна была также заботиться о распространении доктрины. И для средств распространения доктрины, опять же, как мы уже отмечали, сигнал был очевидно дан иудаизмом, который выделялся среди всех религиозных систем в римском мире как религия Священных Книг. Священные Книги свои собственные иезуитское движение должно было иметь, если оно хотело удержать свои позиции против престижа иудейской Библии. Создание Священных Книг, таким образом, было задачей, которая легла на организаторов христианских экклесий по всей Восточной империи, наравне с задачей координации, частью которой, по сути, она и была. Общая религиозная литература была основой иудейской сплоченности. Только посредством общей религиозной литературы хризм мог сплотиться.

Никакая литература, действительно, не могла предотвратить раскол. Раскол и раздор — одни из первых нот, звучащих в посланиях; и религия, которая стремилась к догматическому учению, в противовес чисто литургической практике старых языческих культов, была обречена умножать их. Сам иудаизм был разделен на антагонистические группы фарисеев, саддукеев и книжников, не говоря уже о зилотах, ессеях и других расходящихся группах. Но секты не разрушают религию, так же как партии не разрушают государство; и путь успеха для хризма был путем, который, хотя и включал умножение раскола, пока оставалась добровольная основа, создавал растущий агрегат, который был по крайней мере единством, имеющим особый символ веры, отличный от всех конкурирующих с ним.

Таким образом, христианское движение было вдвойне копией и конкурентом иудаизма, на книгах которого оно прежде всего основывалось. Как рассеянные иудейские синагоги координировались из Иерусалима Первосвященником, а позже из Тивериады Патриархом, посредством Двенадцати Апостолов и, возможно, подчиненного класса из семидесяти двух сборщиков, которые приносили взносы верующих, рассеянных среди язычников, так и иезуиты, начав с организации, сосредоточенной в Иерусалиме и также нацеленной на сбор средств, для которых раздача милостыни в Иерусалиме была привлекательным предлогом, были вынуждены после падения Храма стремиться к централизации или централизациям своим собственным. Литература становилась все более необходимой, если новая вера должна была распространяться. Это был способ одновременно прославить нового Героя-Бога и умножить его приверженцев. И, по-видимому, именно с отправной точки иудейского Учения Двенадцати Апостолов был сделан новый поворот на одном направлении.

Сказать, кто или какой класс в новой организации начал эволюцию, кажется невозможным в нынешнем состоянии наших знаний. Точка, в которой христская организация с течением времени наиболее заметно расходится с иудейской моделью, заключается в создании и возвеличивании епископа (episkopos), титула и функции, заимствованных у языческих обществ. У них были чиновники, называемые эпимелетами (смотрителями) и епископами, чьей функцией было получать средства и раздавать милостыню. 15 Ранние христиане приняли последний титул и учредили для каждой группы одного чиновника с таким названием, который как президент собрания получал подношения жертвователей и лично отвечал за их распределение. Это не место для отслеживания эффектов института в общем развитии церквей. Достаточно отметить, что, хотя в своих пресвитерах они сохранили демократический элемент, который они унаследовали от иудаизма и который дал им социальную основу, их создание верховного администратора, в интересах которого всегда было увеличивать влияние своей церкви путем увеличения своего собственного, дало им особый источник силы по сравнению с иудейской системой. 16

Для рассеянных евреев, связанных расовыми узами, ассоциация была делом само собой разумеющимся. Отмеченные религией, если не внешним видом, от язычников повсюду, они были общиной внутри языческой общины. Для первых иезуитов ассоциация не была таким образом делом само собой разумеющимся во всех отношениях. Для рабов, ищущих дружбы, и бедных, ищущих помощи, это могло быть так; но более процветающие именно по этой причине менее спонтанно привлекались. Фундаментальной связью была так называемая «Евхаристия», которая поначалу, в различных формах, вероятно, была лишь ежегодным обрядом: агапы или вечери любви были общими для множества языческих ассоциаций. Соответственно, многие приверженцы стремились «оставлять собрание свое», 17 и функцией епископа было явно воздействовать на них. Не только Послание к Евреям и Послание Иуды, но и послания Варнавы и Игнатия, и Пастырь Ерма, тревожно или сурово призывают к обязанности регулярных встреч. Обращения епископов и «пророков» были бы естественными средствами продвижения этой цели.

Кто же тогда создал литературу? Опять же, нет никаких доказательств. Если какие-либо из Посланий на первый взгляд могут показаться «подлинными», то это те, что приписываются Иакову и Иуде, по сути иудейские или иудаистические документы, особенно первый, в котором (ii, 1) громоздкая формула «вера Господа нашего Иисуса Христа славы» демонстрирует христианскую интерполяцию. Это по сути в духе Учения, совет правильной жизни, призывающий к делам в оппозиции к новой доктрине, что вера — единственная необходимая вещь, и звучащий эбионитской нотой (v, 1): «Послушайте теперь вы, богатые: плачьте и рыдайте о бедствиях ваших, находящих на вас». Но за исключением интерполяции и именования Иисуса Христа в предложении преамбулы, нет никакого специфического иезуитского или христского учения вообще. Если этот документ был в ходу среди иезуитов, он был заимствован у иудейского автора, который имел самое большее один особый пункт веры, общий с ними, — веру в «пришествие [или присутствие] Господа» (v. 7, 8); и здесь нет уверенности, что «Господь» означал для автора Христа.

Еще раз, следовательно, мы обращаемся за нашей первой зацепкой к иудейскому Учению, которое на первый взгляд демонстрирует постепенное наслоение иезуитских элементов, начиная с эбионитского упоминания «Слуги» Иисуса и переходя шаг за шагом от стадии, в которой странствующие «апостолы» или «пророки» должны существовать изо дня в день, к той, в которой оседлые пророки поддерживаются начатками, и еще далее к той, в которой епископы и диаконы появляются для управления, в то время как пророки и учителя продолжают учить. И поскольку «пророки» составляют класс, который в третьем веке исчез из церкви, как будто его работа была сделана; и поскольку они носят имя, данное главным создателям священной литературы иудаизма, казалось бы, естественным предположением, что они были первичными создателями специальной литературы для ранних христианских церквей.

1 P.C. 62–63.

2 S.H.F. i, 34, 72.

3 Ср. Weizsäcker, The Apostolic Age, англ. пер., i, 55. Вполне возможно, что среди людей, набожно ожидающих неминуемого конца света, некоторые подобные общины могли иметь краткое существование.

4 Хорошая поддержка тезиса Гоббса о том, что грех против Святого Духа — это грех против церковной власти.

5 S.H.C. 70.

6 Cp. Acts xiii, 1; xv, 32; Rev. xvi, 6; xviii, 20, 24. ↑

7 Bampton Lectures on The Organization of the Early Christian Churches, 3-е изд. 1888, с. ix.

8 E.S. 113–115.

9 Hatch, 26. Ср. его Hibbert Lectures, с. 291 сл.

10 Id. Organization 28.

11 Id. 28; Foucart, как там цитируется.

12 Как отмечает Хэтч, с. 35, Климент Римский (ii, 16) вторит Товиту, xii, 8, 9, относительно блаженства раздачи милостыни. Ср. его цитаты из Лактанция, Златоуста и Апостольских постановлений.

13 Hatch, с. 35.

14 Id. с. 35.

15 Hatch, с. 37.

16 S.H.C. 87 сл.

17 Hatch, 29.

Глава VI

РАННЕЕ КНИГОПЕЧАТАНИЕ

§1. «Дидахе»

Очевидно, что Учение (Didachê) Двенадцати Апостолов смиренно использовалось некоторыми ранними иезуитами как авторитетное иудейское руководство, которое снабжало их правилом поведения, они лишь позже добавили (c. ix) свой особый обряд «Евхаристии» из вина и преломленного 1 хлеба и смутно упоминали «жизнь и знание, которые Ты открыл нам через Иисуса, Слугу Твоего». Нет упоминания о распятии, нет именования Иисуса Мессией. Мы сталкиваемся с первичным иудейским иезуизмом, который не является ни евангельским, ни павловским, ни деяниями, хотя он согласуется с последними в назывании Иисуса Слугой Господа. Он даже более древнего типа, чем эбионизм; ибо эбиониты довели свой культ бедности и аскетизма до того, что использовали воду вместо вина в Евхаристии; 2 тогда как Didachê указывает вино, более древнюю практику. Чаша Евхаристии — это «святое вино Давида, Слуги Твоего, которое Ты открыл нам через Иисуса, Слугу Твоего»; и благодарности, которые следуют (c. 10), возносятся святому Отцу «за Твое святое имя, которое Ты вселил в наши сердца, и за знание, и веру, и бессмертие, которые Ты открыл нам через Иисуса, Слугу Твоего».

Совершенно ясно, что в этой форме иезуизма, заметно ранней по сравнению с той, что изложена в Евангелиях и Деяниях, мы имеем нечто отличное в своем происхождении. Евхаристия, здесь так называемая якобы впервые, лишь выводимо происходит из таинства тела и крови принесенного в жертву Иисуса. Eucharistia означает благодарение или благодарственную жертву, и эта ритуальная трапеза понятно так названа. Применяемое, как Иустином Мучеником и более поздними Отцами, к жертвенному таинству Евангелий и посланий, название является ложным описанием: однако ложное описание становится каноническим. Законный вывод, по-видимому, заключается в том, что культ Иисуса, который вне иудаизма был Принесенным в жертву Богом-Спасителем, был здесь, под иудейским контролем, представлен как культ Героя-Иисуса, связанного, подобно Дионису, с даром лозы и ассоциированного с ритуальной трапезой благодарения Яхве, чьим «слугой» он является.

Рассматривая Дидахе как этап христианской эволюции, мы далее делаем вывод, что концепция и само название «Евхаристия» были впоследствии наложены на другой, более древний вид ритуальной трапезы, в которой Иисус заклан как жертва и поминается в жертвенном таинстве. Более иудейская форма культа поглощает более древнюю, неиудейскую форму, выдвинутую на передний план историей о смерти, которая придает таинству высшую ценность для верующего. Это случай конкуренции культовых форм за выживание, при котором более слабая вытесняется. И как таинство, так и Иисус развиваются по другим линиям. Тот, кто описан в Дидахе, не является ни Сыном Божьим, ни Спасителем, как не является он и Мессией, хотя каким-то образом передал «знание, веру и бессмертие». Дидахе начинает процесс доктринального и этического учения, которое сливается с учением о развивающемся Боге.

В восьмом разделе «Молитва Господня» вводится формулой: «И не молитесь, как лицемеры, но как Господь повелел в своем евангелии». Теперь «Господь» во всех предыдущих упоминаниях явно означал не Иисуса, который упоминается исключительно в пассажах о «слуге», а «Бога», «Отца», иудейское божество. Либо «Господь... в своем евангелии» относится к какому-то «евангелию» Яхве, либо, что весьма вероятно, вся эта фраза является поздней вставкой. Это тем более вероятно, что седьмой раздел, предписывающий крещение во имя «Отца, Сына и Святого Духа», является грубой интерполяцией. Раз так, то положение в конце 9-й главы о том, что никто не должен участвовать в Евхаристии, кроме крещеных во имя Господа, должно считаться поздней вставкой. Таким образом, документ подвергался манипуляциям в некоторой степени даже в своих ранних частях. Единственные другие упоминания евангелия встречаются в 11-й и 15-й главах, которые следуют за «Аминь» десятой главы и представляют собой прогрессивные положения для апостолов и пророков растущей церкви. Введение иезуизма в 9-й и 10-й главах является доевангельским.

Это будут оспаривать только те, кто, подобно первым американским и немецким редакторам, не может увидеть, что первые пять или шесть разделов являются чисто иудейскими. После того как д-р Чарльз Тейлор и другие английские редакторы сделали это, совпав с ранним предположением М. Массебо, остальные в основном присоединились к этой линии; и даже американские редакторы вначале видели, что Послание Варнавы, в котором так много материала из «Учения», является более поздним, а не более ранним документом. Таким образом, Молитва Господня занимает свое место как изначально иудейский, а не христианский документ; и пассажи в ранних главах, которые совпадают с Нагорной проповедью, являются в равной степени иудейскими.

Теперь мы можем понять предание о том, что Матфей, нынешние вступительные главы которого столь явно поздние, был первым из евангелий и был прежде всего собранием логий. Но логий в данном случае были вовсе не логиями Иисуса, будучи лишь компиляцией иудейских изречений в духе «Учения», и, что касается формы блаженств, вероятно, подражанием другой иудейской литературе, примером которой служит «Славянский Енох».

Однако следует повторить, что девятый и десятый разделы «Учения» не следует принимать как дающие нам «того самого» первоначального Иисуса иезуитского движения. Мы постулировали, вместе с профессором Смитом, «многофокусное» движение; и относительно представленного здесь Иисуса мы можем лишь сказать, что документ повествует о первичной связи Имени Иисуса с бескровной Евхаристией. Стояло ли это имя исторически за Иисусом Навином, или за Иисусом Захарии, или за кем-то еще, невозможно сказать. Ясно лишь то, что оно не указывает на Иисуса евангелий. Когда писались иисусовы разделы «Учения», евангелия еще не появились; и распятый Бог-Спаситель Павла не проповедовался, хотя его миф, безусловно, где-то бытовал.

§ 2. Апокалипсис

«Откровение Иоанна Богослова» также, в отношении большей части своего материала, является доевангельским и даже в своих поздних элементах независимым от евангелий. Примечательно, что новейшая профессиональная критика после бесконечных блужданий пришла (не признавая его) к взгляду Дюпюи о том, что эпизод с женщиной, ребенком и драконом относится к солнечному мифу; и экзегеты, вероятно, избавили бы себя от изрядной доли дальнейших догадок, если бы рассмотрели решение Дюпюи о том, что особые детали просто заимствованы из древней планисферы или более полного зодиака, в котором женщина, дракон и гидра являются видными фигурами. Во всяком случае, особенно важно осознать, что эта явно мифическая концепция Иисуса Христа, изображенного как «Агнец», очевидно, с зодиакальной отсылкой, встречается в одном из самых ранних документов культа, вне евангелий.

В них, как мы видели, первоначальный Богочеловек постепенно гуманизируется от иератической фигуры вступительных глав Марка, через Матфея и Луку, пока в четвертом, который провозглашает его Логосом и предвечным, он не обретает близких личных друзей и (якобы) плачет о смерти одного из них. Но даже та бездумная критика, которая претендует на то, чтобы найти узнаваемую человеческую фигуру у Марка, не может претендовать на то, чтобы найти ее в Откровении. Там, несомненно, на иудейской основе, нарисована неземная фигура, которая была «пронзена», нам не говорят где; у которой есть ключи смерти и ада, которая держит в правой руке семь звезд; и у которой глаза как пламя огня, а ноги подобны блестящей меди. С этим дохристианским аппаратом, который на астрологической стороне восходит к Персии и Вавилону, ведется острая полемика против некоторых из «семи церквей», секты николаитов и «тех, которые говорят о себе, что они Иудеи, а они не таковы, но сборище сатанинское». Названные церкви — это не церкви Деяний и Павловых посланий: Иерусалим и Антиохия не названы, хотя Ефес назван. Иудейский и доиудейский миф и доктрина накладываются на иезуитский, который во многих местах является лишь видимой словесной вставкой; так что возникает вопрос, являются ли даже семь церквей изначально христианскими или иудейскими.

Если «Вавилон» означает Рим, то это лишь адаптация более старой полемики; ибо провозглашается, что Вавилон уже пал, прежде чем объявляется, что он «будет низвергнут». Одиннадцатая глава распространяется об иудейском храме; снова и снова мы слушаем чисто иудейскую декламацию об иудейских бедах; двадцать четыре старца и Агнец «как бы закланный, имеющий семь рогов и семь очей, которые суть семь духов Божиих», имеют вавилонское и персидское происхождение; а «вторая смерть» — египетского. В новом Иерусалиме, «сходящем с неба», у ворот стоят двенадцать ангелов, которые носят имена двенадцати колен; а «двенадцать апостолов Агнца» представлены только «двенадцатью основаниями» стены.

Насколько такой документ значил в раннем становлении культа, невозможно судить по записям, которые указывают, что на него долгое время смотрели с подозрением церкви, читавшие евангелия и послания. Но он дает определенное доказательство того, что культ имел корни, совершенно отличные от тех, что указаны в «католическом» предании, и совершенно несовместимые с началами, изложенными в евангелиях и Деяниях.

§ 3. Послания

Главная проблема в отношении Посланий в массе заключается в том, что, хотя критика все больше вытесняет их из «апостольского» периода во второй век, они практически не обнаруживают знания евангелий. Столь же мало они обнаруживают следов «личности» Основателя, которая постулируется биографической школой как основа для мифа о воскресении. Об Иисусе как о замечательной личности нет ни намека во всей литературе; и для защитников его историчности должно быть облегчением получить приглашение признать Иакова и Иуду псевдоэпиграфическими документами, причем первый написан с прямой полемической отсылкой к Павловой доктрине веры. Загадка в том, чтобы понять, как при таком взгляде документ может оставаться столь лишенным иезуитского колорита.

За исключением двух именований Иисуса (i, 1; ii, 1) в начале глав, нет никаких следов иисусовой доктрины; послание адресовано «двенадцати коленам Рассеяния»; и есть отсылка (ii, 2) к «вашему синагогу», а не к «вашей экклесии». Поэтому, когда мы отмечаем крайне подозрительный характер второго именования Иисуса, «нашего Господа Иисуса Христа славы», мы вдвойне вправе диагностировать интерполяцию; и первое именование сразу попадает под подозрение. Неудивительно поэтому, что такой критик, как Спитта, объявляет послание иудейским документом. Даже если бы было правдой, что эсхатологический материал имеет евангельский колорит, это не привело бы нас дальше предположения, что иудейский документ был слегка развит для иисусовых целей. И это может быть решением относительно антипавловского элемента. Первоначально иудейский документ мог быть использован иудеохристианином для нападения на доктрину оязычивающегося христьянства. Остаточный факт заключается в том, что часть иезуитского движения во втором веке была удовлетворена квазиапостольским документом, в котором нет ни намека на учение исторического Иисуса. Естественно, он вскоре перешел в «католическую» немилость.

Но остальные послания исторически отличаются от этого только в отношении их утверждения о распятом Христе, верой в которого люди спасаются. Они тоже лишены биографических данных. Ни притча, ни чудо, ни доктрина, ни деяние, ни семейная история, ни место рождения Основателя никогда не упоминаются в эпистолярной литературе, так же как и в Апокалипсисе или Дидахе. И все же масса посланий, как сказано выше, все больше и больше рассматривается критикой как псевдоэпиграфическая. Второе Петра всегда было под вопросом; а Первое Петра имеет немногих, кроме традиционалистских сторонников. Если Первое Иоанна должно быть объединено с четвертым евангелием, оно отвергается вместе с ним как находящееся вне синоптической традиции: а второе и третье послания просто отбрасываются как подложные. Евреям анонимно, хотя наши ревизоры сочли уместным сохранить его ложное название; и это послание также совершенно лишено свидетельств об историческом Иисусе. Оно повествует просто о человеческой жертве, в которой жертва «пострадала вне врат», в соответствии с обычной жертвенной практикой. Поздние или ранние, послания не дают поддержки евангелиям — или, по крайней мере, биографической теории, основанной на них.