«Проблема Иисуса: пересмотр теории мифа»

Что действительно проясняется, так это то, что Самария сыграла значительную роль в истоках христизма. В любопытном пассаже четвертого евангелия (viii, 48) иудеи говорят Иисусу: «Не правду ли мы говорим, что ты самаритянин и что бес в тебе?»; и он отвечает отрицанием наличия у него беса, но никак не отвечает на другое обвинение. Тот факт, что Матвей заставляет Основателя прямо запретить своим ученикам входить в какой-либо город самаритянский, в то время как интерполятор Луки42 вводит притчу о добром самаритянине, чтобы противодействовать этой доктрине, говорит о том, что между самаритянскими и иудействующими христистами существовал раскол, точно так же как он существовал между иудействующими и эллинизирующими в целом. Следовательно, из Самарии исходила часть импульса ко всему эллинизирующему движению; и самаритянин Иустин достаточно отчетливо демонстрирует антииудейский настрой.

Таким образом, вполне вероятным представляется то, что самаритянский исуизм мог рано превзойти павлинский в превращении Иисуса в «Единого Бога» в соперничество с еврейским Яхве. Но мы все еще не достигаем концепции ревностно монотеистического культа, опирающегося главным образом на полемику монотеизма. Иустин борется за монотеизм против язычества, но на обычной иудейско-христианской основе. Это более поздняя полемическая стадия. Равным образом теза о новом монотеизме вовсе не кажется существенной для остальной части концепции профессора Смита о возникновении исуизма. Он согласен с тем, что тот вырос из рассеянного культа тайных мистерий; следовательно, представление о том, что в момент своего открытого появления он был прежде всего благовещением об Одной Божественной Сущности и что этим Богом был Иисус, очевидно, выходит за рамки первоначальной гипотезы. Оно также несколько несогласно с принятием исторического факта, что он распространялся как народная религия в мире, который жаждал богов-Спасителей.43 Боги-Спасители изобиловали в политеизме; сама эта концепция по своей сути политеистична; и все, что мы знаем о складе и умственных способностях ранних обращенных в целом, несовместимо с представлением о них как ревнителях абстрактной и философской концепции божества. Воспринимаем ли мы послания к Коринфянам как подлинные или как псевдоэпиграфические, они явно адресованы простодушной общине, не склонной к монотеистическому идеализму и поистине неспособной к нему.

Выдвигая далее предположение о быстром «триумфе» христизма в силу его монотеизма, профессор Смит, как мне кажется, несколько отходит от исторических фактов. Никаких свидетельств какого-либо быстрого триумфа в действительности не существует. Ренан, приняв за историю пятидесятнический дифирамб из Деяний, впоследствии пришел к пониманию, что никакого подобного квазичудесного распространения веры никогда не происходило; и что все послания Павла предполагают не великие церкви, а «маленькие Вефили», или скорее частные домовые церкви, разбросанные по Восточной империи.44 Он вполне обоснованно сомневался в том, что число обращенных Павлом людей в общей сложности превышало тысячу человек. В гораздо более поздний период, шестьдесят лет спустя после принятия веры Константином, древняя на тот момент церковь Антиохии — города, где исуистов впервые «назвали христианами», — насчитывала лишь около пятой части населения.45 «К концу второго века, вероятно, даже сотая часть центральных провинций Римской империи не была христианизирована, в то время как отдаленные провинции оставались практически не затронуты».

Скорее мы вынуждены заключить, что христианство делало успехи, усваивая языческие идеи и обычаи на основе иудейской организации. В конечном счете именно организация сохраняет культы; и жизненно важным фактором в христианском случае является адаптация образца, заданного еврейскими синагогами и их централизованным надзором. Разумеется, даже организация не способна предотвратить грубое завоевание; и организованные языковые культы в городах Империи в конце концов пали под ударами христианского насилия, точно так же как христианство пало под ударами насилия в Персии в эпоху Сасанидов. Но христианская организация, усовершенствовав еврейскую и не имея адекватного соперничества со стороны язычества, создала ситуацию, в которой Константин счел уместным сделать культ имперским как лучше всего подходящий для того, чтобы стать государственным.

Каким же образом началась и росла эта организация? Факты настойчиво указывают на особую группу в Иерусалиме; и за мифом евангелий мы имеем историческую и документальную почву для гипотезы, способной объяснить это так же, как и другие мифологические элементы.

§ 2.\nМолчание Иосифа Флавия

Когда мы рассматриваем возможности существования глубинных исторических элементов в евангельском рассказе, полезно отметить, с одной стороны, совершенно негативный аспект трудов Иосифа Флавия по отношению к этому рассказу, а с другой — появление на страницах его сочинений персонажей по имени Иисус. Если бы защитники историчности евангельского Иисуса действительно пожелали опереться на Иосифа Флавия как на историка еврейства в первом христианском веке, им пришлось бы признать его самым разрушительным из всех свидетелей против них. Дело не просто в том, что знаменитый интерполированный пассаж46 вопиюще фальшив во всех отношениях — в своем невозможном контексте; в своем невозможном полупочтительном языке; в фразе «Он был Христос»; в утверждении воскресения; и в аллюзии на «десять тысяч других удивительных вещей», о которых историк не дает ни малейшего намека, — но в том, что эта вопиющая интерполяция с убийственной отчетливостью обнажает отсутствие всякого упоминания о распятом Иисусе и его секте там, где историк непременно должен был упомянуть о них, если бы они существовали. Если, не говоря уже о «десять тысячах удивительных вещей», в период Пилата имело место хоть какое-то движение Иисуса из Назарета с двенадцатью учениками, как вышло, что историк полностью проигнорировал его? Если, не говоря о рассказе о воскресении, Иисус был распят Пилатом, как получилось, что нет ни намека на подобный эпизод в связи с рассказом Иосифа о самаритянском мятеже в следующей главе? И если вера в Иисуса как убитого и возвращающегося Мессию уже долгое время циркулировала до падения Храма, как случилось, что Иосиф не говорит об этом ни слова в связи со своим подробным рассказом об ожидании грядущего Мессии в тот момент?

По любому критерию добросовестной историографии мы не просто вынуждены отвергнуть фальсифицированный пассаж как самую очевидную интерполяцию во всей литературе: мы обязаны признать, что «молчание Иосифа Флавия», на чем настаивает профессор Смит,47 представляет собой непреодолимое опровержение евангельского рассказа. Для этого молчания не может быть приведено никакой состоятельной причины при допущении общей историчности евангелий и Деяний. Иосиф заявляет о себе,48 что находится на пятьдесят шестом году жизни в тринадцатый год правления Домициана. Значит, он родился около 38 года. По его собственному рассказу,49 он начал в шестнадцатилетнем возрасте «испытывать секты, имевшиеся среди нас» — фарисеев, саддукеев и ессеев, — и в особенности провел три года с пустынным отшельником по имени Банос, который не носил никакой одежды, кроме той, что росла на деревьях, питался исключительно дикой пищей и совершал омовения днем и ночью ради чистоты. После этого он вернулся в Иерусалим и примкнул к секте фарисеев. В «Иудейских древностях»,50 подробно описав три названные ранее секты, он излагает историю четвертой «секты иудейской философии», основанной Иудой Галилеянином, чьи приверженцы в целом согласны с фарисеями, но особо преданы свободе и провозглашают Бога своим единственным правителем, предпочитая пытки и смерть тому, чтобы назвать кого-либо господином.

Внимательный критический подход обнаружит здесь определенную трудность. В § 2, как и в «Жизнеописании», упомянуты «три секты», а заключительный раздел производит впечатление позднейшего добавления. Учитывая, однако, что секта Иуды, как утверждается, начала доставлять хлопоты в прокураторство Гессия Флора, когда Иосиф был уже двадцатилетним молодым человеком, вполне объяснимо, что он ничего не говорит о ней при перечислении сект, существовавших в его отрочестве, и что он рассматривает ее в качестве второстепенного сюжета в своем более подробном рассказе о них в «Древностях». Не столь очевидно, почему в первом разделе этой главы он называет Иуду «гавлонитом из города по имени Гамала», а в заключительном разделе именует его «Иудой Галилеянином». Существовала одна Гамала в Гавлонитиде и другая в Галилее. Но это несоответствие разрешимо с точки зрения того, что шестой раздел был добавлен спустя некоторое время после написания книги. Каких-либо веских оснований считать его подложным не усматривается.

На основе какой же теории мы должны объяснять полное молчание Иосифа о существовании секты Иисуса из Назарета, если в евангельском рассказе есть хоть доля исторической правды? Бесполезно предполагать, будто он проигнорировал ее из-за своей иудейской враждебности к христизму. Он враждебен к секте Иуды Галилеянина. Во всех его трудах нет ничего, что указывало бы на то, что он упустил бы из виду любую заметную секту с определенным и выдающимся учением лишь потому, что она была ему неприятна. В таком случае гораздо более вероятным кажется то, что он описал бы ее, подверг критике или осудил.

И здесь возникает гипотеза о том, что он действительно критиковал или осуждал христианскую секту в каком-то пассаже, который был удален христианскими переписчиками — возможно, как раз в том самом месте, которое ныне занимает подложный параграф, где описание исуизма как бедствия для иудаизма было бы уместно в контексте. Это предположение почти столь же правдоподобно, сколь абсурдно предположение Хвольсона, который попытался бы счесть существующий параграф описанием еврейского бедствия. И именно возможность этой гипотезы единственная отводит абсолютный вердикт неисторичности от евангельского рассказа с точки зрения молчания Иосифа. Биографическая школа может найти прибежище в этот момент в утверждении, что христианский фальсификатор, чей пассаж был явно неизвестен Оригену, возможно, уничтожил посредством своего подлога историческое свидетельство в пользу историчности Иисуса, а также рассказ о секте назареян.

Но это все, на что можно претендовать. Остается фактом то, что в «Жизнеописании», рассказывая о своих юношеских поисках удовлетворительной секты, Иосиф не говорит ни слова о существовании секты распятого Иисуса; что он нигде не обмолвился ни словом о двенадцати апостолах, или ком-либо из них, или о Павле; и что ни у одного из отцов церкви нет намека даже на враждебное описание Иисуса в каком-либо из его трудов, хотя Ориген уделяет много внимания аллюзии на Иакова Праведника,51 — также подлежащей отбросу как интерполяция, подобно другой аналогичной ссылке, цитируемой Оригеном, но ныне не сохранившейся.52 Следовательно, существует сильная негативная презумпция, которую следует противопоставить даже отчаянной гипотезе о том, что пассаж, сфальсифицированный в тексте Иосифа христианским переписчиком, вытеснил тот, который содержал враждебное свидетельство.

Более полувека назад г-н Джордж Соломон из Кингстона на Ямайке, отметив общую несовместимость Иосифа с евангельским рассказом и неисторический облик последнего, сформулировал интересную теорию,53 обсуждения которой я не встречал, но которая заслуживает здесь внимания. Ее можно резюмировать следующим образом:

1. Банос, вероятно, является историческим прообразом евангельской фигуры Иоанна Крестителя.

2. Иосиф называет и описывает двух Иисусов, которые слились в образе евангельского Иисуса: (a) Иисус («Иудейская война», VI, v, 3), который предсказывает «горе Иерусалиму», подвергается бичеванию до обнажения костей, но не испускает ни стона, не дает ответа при допросе, не выражает благодарности за проявленную доброту и не отвечает бранью на брань, а в итоге погибает от удара камнем, выпущенного из осадного орудия; и (b) Иисус Галилеянин («Жизнеописание», §§ 12, 27), сын Сапфия, который противостоит Иосифу, действует заодно с Симоном и Ионом и располагает сторонниками из числа «моряков и бедняков», один из которых предает его (§ 22), после чего он оказывается захвачен хитростью, а его ближайшие приверженцы покидают его и бегут.54 Перед этим Иосиф берет с собой семьдесят галилеян в качестве заложников (§ 14) и, делая их своими друзьями и спутниками в путешествии, поручает им «судить тяжбы». Это служит намеком для лукавского рассказа о семидесяти учениках.

3. «Исторический Иисус» времен осады, который является «кротким» и почитается как пророк и мученик, объединяясь с «моисеевым Иисусом» из Галилеи — учеником Иуды Галилеянина, который сопротивлялся римскому господству и способствовал приближению войны, — приводит к тому, что память о «секте» Иуды Гавлонита или Галилеянина, положившего начало антиримским волнениям, также трансформируется в миф о секте Иисуса из Галилеи, у которого рыболовы были учениками, за которым следовали бедные галилеяне, которого предал один соратник и бросили остальные, и который в конце концов представлен умирающим при Понтии Пилате, хотя в то время никакого исуиского движения еще не существовало.

4. Христианское движение, получившее столь мифическое обоснование, вырастает после падения Храма. Слова Павла «пришла на них гнев до конца» (1 Фес. ii, 16) говорят об уничтожении Храма, как и Послание к Евреям (xii, 24–28; xiii, 12–14).

55 Эта теория построения мифа на основе исторических элементов у Иосифа, очевидно, в высшей степени спекулятивна; и поскольку построение не объясняет ни центральный обряд, ни центральный миф о распятии, его следует признать неадекватным имеющимся данным. С другой стороны, автор развивает негативную аргументацию на основе молчания Иосифа относительно евангельского Иисуса с неотразимой силой; и хотя ни одно из его решений не заложено в разрабатываемой ныне созидательной теории, вполне возможно, что некоторые из них отчасти справедливы. Тот факт, что он путает Иисуса, разбойничьего предводителя, который был предан и от которого отвернулись соратники, с Иисусом, «моисеевым» магистратом Тивериады, за которым шли моряки и бедняки и который был «новатором больше всех остальных», не исключает довода о том, что черты того или другого, либо Иисуса времен осады могли войти в евангельскую мозаику.

§ 3.\nМиф о Двенадцати апостолах

Всех внимательных исследователей приводил в недоумение способ введения «Двенадцати» в евангелиях; и они изумлялись бы еще сильнее, если бы осознали полное отсутствие в текстах каких-либо оснований для самого создания учеников или апостолов. Учеников — чтобы учиться чему? Апостолов — чтобы учить чему? Само избрание столь же явно мифично, сколь и функция. У Марка (i, 16) и Матфея (iv, 18) Иисус призывает братьев Симона и Андрея оставить рыбную ловлю и «стать ловцами человеков». Они идут по слову; и сразу следом то же самое делают братья Иаков и Иоанн. Здесь нет притворства предварительного обучения: это деяние Бога.55 У Матфея при призвании апостола Матфея (ix, 9), который у Марка (ii, 14) становится Левием, сыном Алфея, процедура выглядит точно так же: «Следуй за мной».

Затем, без какого-либо связующего развития вообще, мы единым махом переходим к полному числу.56 Матвей фактически делает миссию двенадцати моментом избрания, просто говоря (x, 1): «И призвав двенадцать учеников Своих», и добавляя их имена. У Марка (iii, 13) мы находим созидательный миф:

И взошел он на гору, и позвал к себе тех, кого сам пожелал: и они пошли к нему. И поставил двенадцать, чтобы были с ним и чтобы посылать их проповедовать, и чтобы имели власть изгонять бесов.

И списки сходятся. Левий теперь исчез из повествования Марка, и вместо него мы имеем «Иакова, сына Алфея», но также с присутствием Матфея. Списки первых двух синоптиков были гармонизированы. У Луки, где сначала призываются только трое после чуда (v, 1–11), двенадцать также сводно избираются на горе; и здесь список варьируется: Левий, отдельно призванный (v, 27), как и у Марка, исчезает здесь тоже в пользу «Иакова Алфеева»; но там нет Фаддея, зато имеются два Ииудовых, причем один обозначен как Иудин «Иаковлев», что может означать либо сына, либо брата. И этот Иуда остается в списке в Деяниях. Безоговорочная критика не может утверждать, будто мы имеем здесь подобие правдивой биографии. Призвание двенадцати было наслоено на более раннее повествование с произвольным списком, который впоследствии варьируется. Призвание рыбаков для начала является символическим актом, как и призвание сборщика налогов. Призвание двенадцати — вопрос более сложный.

В поисках корней дохристианского культа Иисуса в Палестине мы отметили вероятность того, что он концентрировался вокруг обряда с участием двенадцати человек, где «Помазанник», представитель Бога и в древности реальная жертва, выступал в качестве совершающего обряд жреца. Помазанник есть «Христос»; а Христос, согласно гипотезе, — это Иисус, Сын Отца. Двенадцать же, как в случае с ранним культом Иисуса в Эфесе, образуют своего рода «Церковь». Таким образом, группа из двенадцати человек, которые могли называть себя «Братиями Господними», вполне могла быть одной из отправных точек еврейского исуизма.

Но первые два синоптика, очевидно, начали с группы всего из четырех учеников, к которой добавился пятый; а у Иоанна (i, 35–49) все пять набираются сразу, причем еще более сверхъестественным образом, чем у синоптиков, причем двое берутся из числа последователей Иоанна Крестителя. Затем, еще более резко, чем у синоптиков, мы имеем завершение (vi, 70): «Не я ли избрал вас, двенадцать? и один из вас диавол». Было бы праздным просто заявить, что двенадцать внезапно навязываются повествованию, оставляя биографическую пятерку: пятерка точно так же очевидно представлена неисторично, по какой-то особой причине, мифической или иной.

Теперь же, хотя пятерки, четверки и тройки суть квазисвященные числа в Ветхом Завете, примечательно, что в одном из талмудических упоминаний об Иисусе Бен-Стаде утверждается, будто у него было пять учеников — Матхай, Накай или Некай, Незер или Нетзер, Бони или Буни, а также Тода, все из которых явно, хотя и не эксплицитно, описываются как преданные смерти.57 Поскольку этот пассаж указывает на Иисуса, который в противном случае обозначается как постхристианский, его с критической точки зрения нельзя воспринимать иначе как ссылку на ходячий христианский список из пяти человек, хотя он вполне мог быть ошибочной отсылкой к Иисусу времен правления Александра Янная. Во всяком случае, он направлен против шестерки... простите, пятерки; и в Талмуде никогда не упоминается число двенадцать. Если, следовательно, талмудический пассаж был составлен в качестве удара по христианам, он должен был быть создан в то время, когда список из двенадцати еще не был навязан евангелиям. Кроме того, следует отметить, что он предусматривает наличие Матфея и, возможно, «Марка», поскольку имя «Накай» поставлено рядом с именем Матфея; в то время как в Бони и Нетзере мы имеем мнимых основателей эбионитов и назареян. Наконец, Тода выглядит как местная форма имени Фаддей, хотя оно могло бы соответствовать и Февде из Деяний v, 36. Видя, как именами жонглируют в официальном списке и в рукописных вариантах («Леввей, прозванный Фаддеем», стоял в Авторизованной версии на основании Кодекса Безы), нельзя утверждать, что список Гемары не может быть ранней формой или основой синоптического списка, хотя, с другой стороны, имена Бони и Нетзер наводят на мысль о мифотворческом происхождении эбионитов и назареян. Оставляя этот вопрос в стороне как часть неразрешенной проблемы талмудического Иисуса, мы вновь вынуждены отметить неисторичное появление двенадцати.

Следуя документам, мы находим более поздние следы столь же неправдивыми. Матфий вводится в Деяниях как избранный для восполнения числа двенадцати после смерти Иуды; но никогда впредь подобная процедура больше не упоминается, и Матфий не играет никакой роли в дальнейшем повествовании. И разумеется, культу было воспрещено дальнейшее поддержание этого числа, как только было решено, что двенадцать воссядут на двенадцати престолах, судя двенадцать колен Израилевых, что, по-видимому, уже было сделано в ранней иудейской форме Апокалипсиса еще до того, как об этом было объявлено в евангелиях. Однако даже в Посланиях нет реального следа активной группы из двенадцати. Это число упоминается лишь в пассаже (1 Кор. xv, 5), где наличествует интерполяция на интерполяцию, ибо после утверждения о том, что воскресший Иисус явился «затем двенадцати», вскоре следует «потом всем апостолам», то есть, в соответствии с традиционистским допущением, снова двенадцати — поскольку исключение Иуды не принимается в расчет. Первое из процитированных предложений могло быть интерполировано ради вставки числа; второе не могло быть вставлено, если первое уже там находилось.

Это единственная аллюзия. Мы не находим таковых там, где ожидали бы их прежде всего, — в псевдобиографическом послании к Галатам, хотя в первой главе упоминаются «те, которые были апостолами прежде меня», «апостолы», «Иаков, брат Господа» (никогда не упоминаемый как апостол в евангелиях, разве что он Иаков Алфеев или Иаков Зеведеев: то есть не брат Иисуса, а просто собрат по группе) и «Иаков, и Кифа, и Иоанн, почитаемые быть столпами». Язык, используемый в шестом стихе, исключает мысль о том, что автор верил, будто «апостолы» имели личное общение с Основателем. Таким образом, даже в псевдоэпиграфическом труде, созданном после эпохи Павла, нет никакого намека на то, что ему приходилось иметь дело с двенадцатью, постулируемыми евангелиями и Деяниями. И все это время «апостолы» без указания числа продолжают фигурировать в документах. Фактически они представляли собой многочисленный класс в ранней Церкви. Неудивительно, что покойный профессор Чейни не только отверг рассказ о Предательстве, но и заявил: «Двенадцать апостолов» также представляются мне столь же неисторичными, как и семьдесят учеников».58

С другой стороны, у нас есть веские основания полагать, что в недавно обретенном «Учении двенадцати апостолов» (обычно именуемом «Дидахе»), документе, долгое время имевшем хождение в ранней церкви, история о Двенадцати была вымышлена. В этой книге первые шесть глав, составляющие почти половину ее объема, носят чисто этический и монотеистический характер, развивая старую формулу «Двух путей» жизни и смерти и ничего не упоминая об Иисусе, Христе, Сыне, крещении или таинстве. Затем следует явно позднейшая вставка, содержащая формулу крещения во имя Отца, Сына и Святого Духа. Даже в девятом разделе, посвященном Евхаристии, мы находим лишь «святую лозу Давида, Твоего Отрока, которую Ты открыл нам через Иисуса, Твоего Отрока». Десятый раздел, который очевидно является более поздним и написан как заключение, сохраняет эту формулу. За ним следуют предостережения против лжеапостолов и лжепророков; и лишь в двенадцатом разделе появляется слово «христианин». Еще позже упоминается «день Господень (κυριακὴν) Господа». Затем следует предписание об избрании епископов, и документ завершается главой, подготавливающей к ожидаемым «последним дням».

Итак, перед нами изначально еврейский документ под названием «Учение двенадцати апостолов», который был принят и постепенно дополнялся ранними исуситами, не обожествлявшими Иисуса, хотя они, подобно ранним христианам в целом, ожидали скорого конца света. Хотя их Иисус не обожествлен, у него нет прозвища. Он не «из Назарета» и не «назорей»; для своих последователей он является явно мифической фигурой, не учителем, а основателем обряда. Они не принадлежат к организованной Церкви, и раздел о крещении с его тринитарной формулой совершенно определенно является одним из самых поздних. Восьмой раздел, который вполне естественно связан с шестым и содержит «Молитву Господню», заставляет поставить вопрос: не принадлежал ли он к дохристианскому документу и не был ли просто дополнен фразой о «Господе… Его евангелии»? Существуют веские основания рассматривать Молитву Господню как дохристианское еврейское сочинение, основанное на очень древних семитских молитвах. Учитывая, что в предыдущих разделах трактата «Господь» явно означает «Бог», а не «Христос», пассаж об евангелии, вероятно, является исуситским; однако из этого вовсе не следует, что таковой является сама Молитва.

Мистер Касселс в разделе об «Учении», добавленном им в однотомное переиздание своего фундаментального труда, указывает на тот факт, что в обнаруженном фрагменте латинского перевода ранней версии «Двух путей» отсутствуют пассажеры, связывающие его с Нагорной проповедью и имеющиеся в «Учении»; и поскольку то же самое справедливо и для раздела о «Двух путях» в «Послании Варнавы», можно с полным правом утверждать, что их добавила сюда христианская рука. Но когда мы замечаем, что в тех местах, где пассажеры в «Учении» расходятся с евангелием — например, «язычники» вместо «мытарей», — термин в первом случае совершенно естествен для еврейских учителей, обращающихся к евреям в языческих странах, а во втором случае выглядит несколько натянутым в обращении к евреям в их собственной стране, становится весьма вероятным, что перед нами оригинал или более ранний вариант евангельского отрывка. Нагорная проповедь определенно представляет собой компиляцию. Следовательно, это могло быть одним из источников. И вполне возможно, что еврейские апостолы учили свой народ не молиться «как лицемеры» — выражение, которое мистер Касселс считает направленным исуситами против евреев в целом.

Учитывая, что даже консервативные критики признают вероятное первенство «Учения» по отношению к «Варнаве», нет никакой натяжки в предположении, что раздел о «Двух путях» в «Варнаве» представляет собой либо вариант — вдохновленный «Учением» и принадлежащий к явно очень популярному направлению гомилетики, — либо заимствование другого еврейского гомилетического сочинения подобного рода. Текст в «Учении» явно представляет собой более качественную работу, чего и следовало ожидать от официального руководства апостолов Первосвященника. Неточно утверждать, как это делает д-р М. Р. Джеймс, что этот раздел «появляется вновь» в «Варнаве». Здесь имеется множество различий, равно как и множество совпадений. Другой текст — это не просто копия, а упражнение на ту же стандартную тему, где «свет и тьма» заменяют более сильные «жизнь и смерть». Ошибочно полагать существование некоего определенного «оригинала» «Двух путей»: это устойчивая этическая тема, к которой явно обращались многие. Если же «Учение» предшествовало «Варнаве», оно уже могло содержать в своей чисто еврейской форме Молитву Господню, которая носит глубоко еврейский характер, и элементы Нагорной проповеди, которая определенно является еврейской компиляцией. И обоснованная критическая презумпция заключается в том, что оно их содержало. Бремя опровержения лежит на христианской стороне.

Теперь мы подходим к нашему решению. Первоначальный документ в любом случае представлял собой учебное пособие, использовавшееся среди рассеянных по миру евреев и прозелитов Диаспоры реальными и историческими Двенадцатью Апостолами — либо Первосвященника до падения Иерусалима, либо Патриарха после него. Историческое существование этой группы до и после катастрофы не вызывает сомнений; и о характере ее преподавательских функций можно с уверенностью судить по известному распространению иудейского этического учения в раннехристианский период. Доказательство этого предоставлено экспертом из школы биографов, который считает, что «Учение» было «ведомо Иисусу и Крестителю». Рационально предположить, что подобный документ является компиляцией, созданной христианами или для христиан, использующих евангелия: такая компиляция отражала бы евангельский взгляд на Иисуса. Первичное «Учение», включая в себя, по всей вероятности, Молитву Господню, является более ранним явлением: евангелия пользуются им. Фактически это один из первых документов «христианства», если не самый первый. И его заглавные «двенадцать апостолов» — еврейские, а не христианские.

Следовательно, учитывая наличие такого документа в руках ранней исуситской организации — или одной из организаций, — в легенде нужно было предусмотреть двенадцать апостолов, которые приписали бы себе заслугу создания «Учения». Новый культ, как только он оформился с целью вытеснения старого, должен был в соответствующей степени обеспечить себя посредством мифа тем же аппаратом. Ни один пункт мифологической теории не подтвержден лучше этого; и никакой нечудесный элемент легенды не сопротивляется допущениям биографической школы сильнее, чем история о двенадцати. Евангельский список двенадцати — одна из самых неудобных для интерпретации вещей в исторических свидетельствах. В повествовании, лишенном деталей там, где детали нужнее всего, мы получаем перечень имен, большинство из которых не играют никакой роли в дальнейшей истории, — и все это ради придания видимости реальности вымышленному институту. Перед нами явно неисторические подробности касательно пяти лиц, полное отсутствие каких-либо деталей о дальнейших пополнениях, а затем внезапно сформированный корпус из двенадцати человек. Для некоторых из нас открытие «Учения» стало определенной отправной точкой в продвижении к мифологической теории; и оно предоставляет нам самый прочный исходный пункт для нашего теоретического построения процесса формирования организованной христианской Церкви.

§ 4. Процесс пропаганды

Согласно принятой здесь точке зрения, в Иерусалиме в какой-то момент первого столетия существовала небольшая группа исуситских «апостолов», среди которых главными могли быть лица по имени Иаков, Иоанн и Кифа. Они могли быть членами ритуальной группы из двенадцати человек, которые могли именовать себя братьями Господними; однако эта группа никоим образом не соответствовала Двенадцати из евангелий. Число апостолов этого класса было неопределенным. Кроме того, помимо апостолов, по-видимому, существовало неопределенное число «пророков», что указывает на культ с довольно давней историей. Последователи верили в неисторического Иисуса, «Ослужника» еврейского Бога, тем или иным образом развившегося из удаленного Бога-Иисуса, который в Ветхом Завете сведен до человеческого статуса под именем Иисуса (Иисуса Навина). И их центральным тайным обрядом было символическое таинство, выросшее из древнего обряда человеческого жертвоприношения, в котором жертва выступала представителем Бога, приносимым в жертву Богу — на манер сотен примитивных культов. На памяти живущих, если не в то самое время, с которого мы начинаем, этот обряд сопровождался ежегодным народным празднеством, во время которого избранный человек — вероятно, выпущенный для этой цели преступник — почитался как временный царь, затем подвергался насмешкам и, наконец, казнен либо в шутку, либо наяву под именем Иисуса Вараввы, то есть «Сына Отца».

От этого древнего культа, как можно заключить, существовало множество рассредоточенных центров за пределами Иудеи, включая, вероятно, некоторые в Самарии — особом регионе почитания героя-бога Иисуса Навина. Одна такая группа находилась в Эфесе, вероятно, еще одна — в Александрии и еще одна — в Антиохии; возможно, евреи Диаспоры принесли этот культ с собой. Однако культ за пределами еврейского мира мог иметь нееврейские корни, хотя и слился с еврейскими элементами. До тех пор пока существовал Иерусалимский храм, этот небольшой культ значил очень мало; и вероятно, именно после падения Иерусалима его лидеры добавили к своему арсеналу обряд крещения, который синоптические Евангелия представляют как особенность движения Иоанна Крестителя. Его они изображают «предтечей» Христа, который по божественному вдохновению признает мессианские притязания Иисуса. Все это явно неисторично, даже если исходить из допущения об историчности Иисуса. Каковы бы ни были исторические факты относительно Иоанна Крестителя, представляющего собой весьма сомнительную фигуру, заметное расхождение между синоптиками и четвертым Евангелием по вопросу о крещении показывает, что этот обряд изначально не был исуситским, а был заимствован исуситами как средство привлечения масс.

Признание этого факта служит проверкой критической добросовестности тех, кто заявляет, что опирается на синоптиков при написании истории зарождения исуситского культа. Канон Робинсон считает несомненно историческим одно из противоречивых утверждений в Ин. 4:1–2, первое из которых заявляет, что Иисус крестил во множестве, тогда как второе — очевидно интерполированное вводное предложение — утверждает, что крестили ученики, а не Иисус. Хотя эта интерполяция опирается на первое изречение, канон принимает ее в ущерб ее основанию. Однако первоначальный автор не мог сформулировать положение подобным образом, если бы сам в него верил. Он утверждал, что Иисус совершал крещения в больших масштабах. Однако синоптики намекают на это не больше, чем на крещения, совершаемые учениками. При любом возможном взгляде на состав синоптиков немыслимо, чтобы они упустили всякое упоминание о крещении, совершаемом Иисусом или учениками, если подобная практика утверждалась в ранней традиции. Для них крещение — это установление Предтечи, который мифически представлен приветствующим в Иисусе своего преемника или того, кто превзошел его, без какого-либо намека на продолжение этого обряда. Если в биографическом аргументе должна сохраняться хоть какая-то критическая последовательность, он обязан по меньшей мере признать, что крещение не принадлежит Иисусу.

Воплощение обряда крещения на основе предполагаемого возгласа Крестителя, провозглашающего Иисуса Мессией, либо влекло за собой, либо следовало за утверждением о том, что Иисус, до сих пор считавшийся простым богом-спасителем, был Мессией. После падения Иерусалима старая мечта о земном Мессии, который восстановит царство Иудеи или Израиля, была разбита вдребезги для подавляющего большинства евреев. Даже в «Вознесении Моисея» — произведении главным образом квиетистского фарисея, написанном на иврите, вероятно, между 7 и 29 годами первого столетия, — происходит фактический отказ от мессианизма, а задача сокрушения язычников возлагается на «Всевышнего». В составном «Апокалипсисе Варуха», написанном на иврите главным образом фарисейскими евреями во второй половине первого столетия — вероятно, в качестве неявной полемики против раннего исусизма, — мы видим последствия этой катастрофы. В разделах, написанных до падения Иерусалима, провозглашается надежда на Мессианское Царство; в написанных позже наблюдается либо в худшем случае надежда на Мессианское Царство без Мессии, либо полный отказ от земных ожиданий. Исуситское же движение поступило следующим образом: оно развило вне пределов еврейства более раннее представление о «сокровенном» Мессии, заранее назначенном и приходящем с небес для совершения конца всего земного.

Подобный мессианизм мог либо предшествовать принятию обряда крещения, либо следовать за ним. Если допустить обращение исуситов к мессианизму после падения Иерусалима, то предполагаемое свидетельство Крестителя об Иисусе как о Назначенном могло стать первым шагом; за ним же последовало бы обращение к обряду крещения на основе мифа о том, что Иисус действительно был крещен Иоанном. В Деян. 1:5 Иисуса фактически заставляют представить крещение Иоанна водой как замененное крещением Святым Духом. В посланиях Павла мы находим следы борьбы по этому поводу, как и по поводу других иудейских практик: Павла заставляют заявить (1 Кор. 1:17), что «Христос послал меня не крестить, а благовествовать», хотя он и признает, что крестил нескольких человек. Ясно лишь то, что исуситы изначально не были крестителями; что они начали крестить «во имя Иисуса Христа» с формулой Святого Духа и огня, но на деле традиционным образом — водой; и что много позже они выдумали, будто Основатель предписал крещение с тринитарной формулой.

До сих пор локальное движение было не просто еврейским, но именно иудейским. До падения Иерусалима или после него исуситский «апостол» по имени Павел мог вынашивать идею о создании посредством пропаганды нового иудейско-исуситского движения, обращенного к язычникам. Эта идея не является изобретением Павла или какого-либо другого исусита; идея Мессианского Царства, в котором язычники должны обрести спасение, обнаруживается в еврейских «Заветах двенадцати патриархов», написанных на иврите фарисеем между 109 и 106 годами до н. э. Но будучи пущенной в ход таким образом, она вполне могла быть заимствована исуситами. Причина полагать, что это началось до 70 года, кроется не только в соответствующей традиции, но и в том факте, что ни в одном из посланий мы не находим и следа того «евангелия Царства», которое в синоптиках постулируется как благую весть Иисуса. Эта благая весть, представляющая собой простое дублирование предполагаемого благовестия Крестителя и являющаяся, как мы видели, полностью мифической и лишенной какого-либо возможного исторического содержания, входит в аппарат ретроспективной мессианской претензии. Однако Послания Павла, подобно тому как они не обнаруживают знания имени Назарет, назорея или назореянина, равно как и какого-либо евангельского учения, не проявляют заботы и о «евангелии Царства». Следовательно, вне зависимости от того, являются ли они полностью псевдоэпиграфическими, они наводят на мысль, что павлинизм в той или иной форме был ранней чертой исуситской эволюции.

Согласно Деяниям, имя Павла изначально было Савл, хотя в посланиях подобное признание никогда не делается. Цель этого утверждения, по-видимому, заключается в том, чтобы усилить аргументацию в пользу его еврейской национальности, которая подтверждается в посланиях, равно как и деталь о том, что он был кровожадным гонителем ранних исуситов. Все это указывает на позднее препарирование традиций ранней распри. Заявлять, что апостол, обративший язычников, был чистокровным евреем по рождению, было бы столь же естественно для проязыческой стороны, сколь естественно для иудео-христиан, принявших предание о том, что Павел был фарисеем и учеником Гамалиэля, утверждать, будто типично иудейский Петр отрекся от своего Господа. На деле мы обнаруживаем, что эбиониты, типичные иудейские исуситы, знали его просто как «Павла из Тарса» в своей версии Деяний или в предшествующем документе, на котором она основывалась. И многие еврейские ученые заявляли, что не могут представить себе написание посланий Павла евреем с раввинистическим образованием. Это не исключает возможности того, что первоначальный Павел, от чьих «нескольких очень коротких посланий», написанных им лично, у нас, вероятно, не осталось ничего опознаваемого, мог быть именно таким евреем, однако презумпция говорит об обратном.

Судя по всему, нет ничего более естественного, чем то, что исуситское движение должно было обратиться к цивилизованным язычникам. Само иудаистическое движение поступало так же, прилагая немалые усилия для приобретения прозелитов. Вопрос заключался в том, должны ли исуситские прозелиты привлекаться на строго иудейской основе. Даже если бы падение Иерусалима не дало толчка к отделению культа от господствующей религии ввиду утраты священной обители, очевидно, что отказ от такого еврейского препятствия, как обрезание, давал развивающемуся культу огромное преимущество перед соперником в пропаганде среди язычников. Обрезание должно было представлять собой крайне отталкивающую деталь для эллинизированных язычников в целом; и евангелие, обходившееся без него, получало новые шансы на успех. И такое разделение определенно произошло, хотя мы и не можем полагаться на хронологию Деяний. Павел остается фигурой с сомнительной датировкой, поскольку хронология всего культа проблематична.

Тем не менее мы можем в общих чертах проводить различие между «петровским» и «павловским» христианством. В Деяниях (2:22–40), где отчетливо воплощены более ранние предания, предшествующие евангельским, проповедуемый Петром Иисус Христос не представлен как искупительная жертва. В такой же малой степени он является Учителем, хотя и творит «силы и чудеса и знамения». Если бы мы применили биографический метод, это представление можно было бы счесть указанием на талмудического Иисуса. Лишь после своего воскресения «Бог соделал Господом и Христом» — то есть Мессией — «Сего Иисуса»; и еврейских слушателей призывают «покаяться» и «креститься... во имя Иисуса Христа для прощения грехов». Иисус Петра, подобно Иисусу из «Учения», является «Ослужником» Бога, а не Его Сыном. И здесь нет никакого упоминания таинства, хотя и отмечается «преломление хлеба по домам» (42, 46), напоминающее «ломаный» (хлеб) в «Дидахе». Следовательно, таинство, по-видимому, было тайным обрядом еврейской группы.

Речи, разумеется, совершенно неисторичны: мы можем воспринимать их лишь как воплощение традиционного «петровского» учения с более поздними наслоениями. Так, мы видим, что крещение фигурирует как исуситский обряд, тогда как в синоптиках, как мы уже убедились, ничего подобного не было. Рассказ о том, как Петра привели к проязыческой точке зрения, представляет собой чистой воды церковный миф, вероятно, более поздний, чем послания Павла, которые игнорируются, но которым и противодействуют постольку, поскольку они постулируют распрю между павловской и петровской пропагандой. И Петр, и Павел в равной степени изображаются учащими тому, что «надлежало Христу пострадать» (3:18; 17:3), точно так же, как дублируются их чудеса, избавления от опасности и страдания. Но хотя создается видимость, будто Петр принял язычество, именно Павел действует в соответствии с этим принципом; и именно он впервые представлен борющимся с языческим политеизмом, в частности в Эфесе (19:26). В Афинах в явно вымышленной речи его заставляют излагать концепцию «неведомого бога» афинского агностического культа в терминах еврейского противостояния идолопоклонству, упоминая Иисуса лишь как «человека», воскрешенного Богом из мертвых для суда над миром в судный день. Именно после этого эпизода его заставляют сказать евреям Коринфа, что он «отныне пойдет к язычникам». Тем не менее его продолжают изображать проповедующим евреям. Рассказ в целом явно вымышлен: все, на что мы можем надеяться — это обнаружить некоторые из содержащихся в нем исторических данных.

Две вещи должны оставаться четко и постоянно в поле нашего зрения: во-первых, то, что то, что мы понимаем под литературной и исторической совестью, в раннехристианской среде просто не существовало; во-вторых, то, что Деяния, представляющие собой поначалу смесь традиции и вымысла, по всей вероятности, подверглись серьезной манипуляции на протяжении долгого периода времени. Мы не вправе предполагать, что некий «оригинал» автора дублировал жизненные пути Петра и Павла в назидательных целях. Один или несколько авторов могли создать одно повествование, а более поздняя рука или руки — систематически интерполировать другое. Мы должны помнить также, что это была эпоха, когда большинство христиан, усвоив эсхатологию персов и евреев — спонтанную мечту раздавленных народов, — ожидали скорого конца света и мыслили именно на этой основе. При таком состоянии ума критическое мышление не могло существовать иначе как в качестве небольшого элемента религиозной полемики.

Давайте же посмотрим, к чему мы приходим при гипотезе, что ранний исусизм даже в первом столетии, а возможно, и еще до падения Иерусалима, развивался в двух разных руслах: одно движение придерживалось еврейского обычая, делая Иисуса Ослужником Бога и осмысляя его как одаренного Богом Целителя, чья смерть вознесла его до статуса Мессии — обещанного Христа или Помазанника, который либо положит конец земной сцене, либо принесет новую управляемую Богом эру для евреев. Для носителей этого взгляда Царство Божие грядело. Иисус должен был вскоре явиться на облаках во всей славе и инициировать новую жизнь. Требовать ясных концепций по столь серьезному вопросу от подобных умов было бы праздным занятием. Их не существовало. Единственной идеей, связанной с мифическим евангелием, было то, что евреи должны покаяться и приготовиться к новой жизни. К этому неуловимому минимуму новейший биографический анализ, предполагающий историчность, и сводит «служение» евангельского Иисуса. Все остальное — это пост апостольские наслоения. С другой стороны, петровский Иисус доказывает свою миссию для своих преданных сторонников, как в прошлом, так и ныне, посредством чудес и своего воскресения — вещей, которые биографическая школа отвергает как воображаемые.

В это движение вступает новатор — Павел из Тарса. Вокруг него, как и вокруг Петра, клубится туча мифов. То, что он изначально был Савлом, фарисеем, учеником Гамалиэля; то, что он начинал как яростный гонитель исуситов; и то, что он был обращен сверхъестественным видением, — все это стало общими данными для церкви. С другой стороны, обвинение в преследованиях было, пожалуй, столь же вероятным иудейским вымыслом, сколь и история об отречении Петра от своего Учителя — языческим вымыслом. Мы находим себя в мире целенаправленного вымысла. Однако широкое расхождение в доктринах, судя по всему, лежит в основе всех этих басен. Савл, согласно более поздней версии, меняет свое еврейское имя на греческое имя Павел, когда планирует сделать культ Иисуса нееврейским, используя тактику монотеизма против языческого политеизма в целом в самый момент добавления Бога-Сына к еврейскому Богу-Отцу, подобно тому как множество богов-сыновей добавлялось к богам-отцам на протяжении всей религиозной истории. Ранним еврейским исуситам идея Сына была дана старым культом жертвоприношения с его Иисусом-Сыном — идея неясно, но достоверно присутствующая, как мы видели, в преданиях талмудистов.

Очевидно, именно павловское движение сделало из христианства «жизнеспособную» мировую религию. Как неорганизованный культ спасителя оно угасло бы подобно другим. Как фаза иудаизма оно не могло иметь еврейской долговечности просто потому, что его мессианизм сводился к ежедневному ожиданию «конца света», который так и не наступил. После двух веков ожидания евреи имели бы полное право объявить Иисуса «лжемессией», как они поступили в случае с Бар-Кохбой или любым другим до или после него. Сама вера в загробную жизнь, одно время исключенная из их Священных Книг, стала общей верой, и от нее отказывались лишь аристократические саддукеи (вероятно, не все из них). В этом отношении исусизм не давал им ничего. Павел вполне мог «обратиться к язычникам» — хотя и не при тех обстоятельствах, которые богословски воображаются для него в книге Деяний.

Даже для язычников исусизм был лишь одним из многих конкурирующих культов, предлагавших схожие притягательные стороны. В религиях Адониса, Аттиса, Исиды и Осириса, Диониса, Митры и сирийского Марнаса («Господа», варианта Адониса = Адоная, одного из экзотерических имен Яхве у евреев) блистательный, вечно юный Бог, умерший и воскресший вновь, таинственно обожествлялся, оплакивался и прославлялся преданными последователями, которые были столь же поглощены своей верой, как и исуситы. Обладая смутными претензиями на биографические знания, к которым теперь никто не питает никакого доверия, они были столь же уверены в историчности своих богов растительности и солнца, сколь христиане были уверены в реальности своих. Если бы некий Фрэзер второго века сказал им, что их Адонис и Аттис — лишь абстракции древней ежегодной жертвы, они ответили бы ему в манере Феста (еще не устаревшей), что великое учение довело его до безумия. Они «знали», что их Искупитель жил, умер и воскрес вновь. Неверие философов или насмешников вроде Лукиана волновало их не больше, чем сегодняшнее научное и критическое неверие тревожит большинство бездумных христиан. Бурная жертвенная и молитвенная жизнь Иераполиса волновала бы спокойное описание Лукиана столь же мало, сколь жизнь в Лурде волнует роман Золя. В этом отношении мы очень легко можем понять прошлое через настоящее.

Между исусизмом и другими «измами» было столь мало психического или интеллектуального различия, что пропаганда Павла не произвела никакого заметного впечатления в массе народов (colluvies) Римской империи. Как признает Ренан, даже если предположить подлинность Посланий, он был миссионером ряда небольших конвентиклов, каждый из которых был убежден, что лишь он один составляет «истинную Церковь Божию на земле». Приписывать экстраординарные способности миссионеру, который обратил или «утвердил» таких верующих — это ошибка перспективы; и совершенно излишне предполагать в его случае какую-то аномальную искренность или убедительность. Если бы мы стали оценивать его на основании письменных свидетельств, мы охарактеризовали бы его либо как безумца (halluciné), либо как фанатика, который пролил христианскую кровь в свой иудейский период и ни в малейшей степени не научился смирению на этом поприще, причем его фразы о раскаянии уравновешивались свирепейшей резкостью по отношению ко всем, кто противился ему в его христианский период. Но мы не имеем права рисовать портрет «Павла», который достался нам в наследство как комплекс литературных вымыслов, свидетельствующих лишь о прежней активности носившего это имя пропагандиста.

Один вывод, тем не менее, остается в силе вне зависимости от того, признаем ли мы какие-либо из посланий подлинными: вернее, чем больше мы опираемся на послания, тем сильнее этот вывод подтверждается: Павла нисколько не интересовали жизнь, учения или «личность» его Иисуса. Его Иисус, повторим еще раз, есть бессловесная абстракция. Одно из страннейших заблуждений в методологии биографической школы заключается в предположении, будто признание посланий подлинными влечет за собой признание историчности Основателя. На самом деле именно вера в существенную подлинность основных посланий впервые укрепила нынешнего автора в его первых догадках о неисторичности всего евангельского повествования; точно так же, как восприятие исторической ситуации, в общих чертах обрисованной в Книге Судей, подкрепляет сомнения в историчности повествования Пятикнижия. Эти вещи несовместимы. С другой стороны, Ван Манен, которого прежде тревожил вопрос об историчности Иисуса, полностью успокоился на этот счет, когда пришел к выводу, что все павловские послания являются подложными. Это произошло просто потому, что он научно исследовал поле деятельности исключительно с павловской стороны: примени он аналогичные критерии к евангелиям, он и там пришел бы к вердикту о фальсификации. В подобном случае строго отсутствует какое-либо абсолютное логическое следствие (sequitur). Мифологическая теория нисколько не выигрывает и не проигрывает от отвержения павловских посланий.

Даже те, кто не способен осознать равнодушие «Павла» ко всем личным записям о своем Иисусе — или, признавая это, довольствуются тем, что объясняют его с помощью формул, — должны при размышлении увидеть, что вера в Бога-Спасителя столь же мало нуждалась в биографической основе в случае Павла, сколь и в случае жрецов Митры, у которых, как можно заметить, был мощный центр в Тарсе. Существует определенная правдоподобность в аргументе, будто только великая личность могла сделать возможной веру в историю о Воскрешении — хотя это тоже заблуждение, — но нет никакого правдоподобствия в выводе о том, что для побуждения Павла к его благовестию требовалась концепция личности, которую он никогда лично не знал и которая сводится просто к спасению в будущем посредством божественной жертвы для всех верующих. Такова замена, произведенная языческим христианством вместо потерпевшего крушение мессианизма петровской доктрины. Вероятно, это была нормальная доктрина многих языческих культов — в частности, митраизма, который в течение трехсот лет, по общему признанию, был главным соперником христианства в Римской империи. Таким образом, успех одного и исчезновение другого определялись вовсе не спецификой догмы. Это было сплетение реальных, или «внешних», причин, а не особенность голой веры.

§ 5. Реальные детерминанты

Чем глубже мы сравнительно изучаем судьбы христианства и конкурирующих с ним культов, тем труднее вообразить, что оно продвигалось вперед в силу чистого монотеизма. Если мы предположим, что иудаизм приобрел своих прозелитов в языческом мире благодаря тому призыву, который его монотеизм обращал к более мыслящим умам, мы вынуждены сделать вывод, что христианство в этом отношении находилось скорее в невыгодном положении, поскольку оно фактически добавляло новое божество с дополнительно присоединенным «Святым Духом» к Богу евреев.

Но обычный аргумент относительно популярности «чистого монотеизма» в любую эпоху представляет собой в основном серию традиционных допущений. Для наиболее мыслящих людей древности политеизм всегда имел тенденцию переходить в монотеизм. Мы видим этот процесс в Ведах, в брахманизме, в египетской системе, в вавилонской — не говоря уже о греческой. Он осуществлялся частично путем генотеизма — тенденции возвеличивать любое конкретное божество как божество — и частично путем вынужденного предположения, что все божества народных верований были лишь аспектами или именами единой всемогущей Силы. Где бы ни сталкивались вероучения, более мыслящие умы неизбежно задавались вопросом, могут ли небеса быть простым отражением земли, где каждая нация представлена своим особым Богом; и слияние национальных Богов в единого Бога было лишь шагом к слиянию Богов различных природных сил в единое целое. С тех пор как религии стали организованными, монотеисты должны были существовать всегда, точно так же, как всегда существовали и неверующие.

Тем не менее политеизм столь же неизменно популярен, сколь монотеизм неизбежен для более мыслящих умов, остающихся «религиозными» в естественном смысле этого слова. Одно из великих заблуждений, поддерживаемых принятием фальсифицированной истории иудаизма и традиционной религии Библии, — это представление о том, что евреи были особо монотеистическим народом. Это было не так. Изначально они были приверженцами племенных культов, подобно своим соседям, держась за племенного Бога и иерархию низших богов. Нам и по сей день всерьез рассказывают, что Авраам совершил нечто новое как монотеист. Авраам — это мифический патриарх, сам некогда бывший божеством; и божество, в которое, как утверждается, верил Авраам, является племенным Богом. И даже племенному Богу поклонялись далеко не монотеистически. Священные Книги представляют собой одну длинную цепь жалоб на израильтян за их постоянное обращение к «чужим богам» — и богиням.

Два блестящих французских ученого выдвинули тезис о том, что этот предполагаемый политеизм является вымышленным; и что израильтяне в массе своей всегда поклонялись лишь Единому Богу Яхве. Однако эта позиция, основанная на выводе о том, что основная часть исторической и протективной литературы является послепленной, выходит за рамки собственных оснований. Даже если мы предположим вслед за этими теоретиками, что еврейский монотеизм был универсалистским с самого момента своего оформления в качестве монотеизма в литературе, мы не избавимся ни от вопроса о допленном политеизме, ни от вопроса о его народном выживании. Утверждать, что послепленные евреи — это «единственные евреи, известные истории», а кажущаяся древней традиция в Книге Бытия «возможно, на самом деле является наиболее современной», будучи вымышленной в притчевых целях, — это лишь маскировка того факта, что евреи эволюционировали в религиозном отношении подобно другим народам. Обращение к чуждым богам оказывается универсальным в религиозной истории древнего мира. Подозревалось, что каждый покоренный народ обладал тайной силой в отношении «бога этой земли»; и где смешивались расы, там смешивались и культы. Только при наличии особых Священных Книг, к которым относятся как к фетишам, можно отразить привлекательность чуждых культов; и даже Священные Книги не способны сделать истинными монотеистами некультурное большинство. Даже поздний иудаизм с его ангелами, Метатроном и Сатаной никогда не был по-настоящему монотеистическим. Ислам таковым не является. Универсализм, который в позднем иудаизме до сих пор обычно считается особенностью еврейского умысла, на самом деле был ассимиляцией и развитием персидско-вавилонских идей; а Сатана внес в еврейское вероучение дуализм точно так же, как Ариман внес его в персидское.

В романизированном мире иудаизм никогда не имел по-настоящему крупного успеха в прозелитизме именно потому, что более образованные слои имели собственный монотеизм и находили в греческой литературе нечто более удовлетворительное, чем гебраистская с ее варварской основой расизма и аппаратом обрезания, синабгог и суббот. Прозелитов обретали в основном среди менее образованных слоев — не среди простонародья, а среди серьезных людей с религиозными склонностями, на которых Священные Книги в переводе Септуагинты производили тем большее впечатление, чем хуже они были знакомы с высшей греческой литературой. И если иудаизм не смог покорить Римскую империю силой монотеизма, то христианство не могло тем более, особенно пока оно было лишено собственных священных книг.