«Проблема Иисуса: пересмотр теории мифа»

§ 2. Прототипы

Тем не менее мы сталкиваемся с возражением: что бы ни говорили Деяния, Евангелия не дают никаких указаний на какой-либо предшествующий культ Иисуса. Но для биографов такая позиция несостоятельна иначе как через временное обращение к теории мифотворчества. Как отмечал профессор У. Б. Смит, Евангелия прямо утверждают, что ученики исцеляли больных во имя Иисуса в тех местах, где сам Иисус никогда не был. Для сверхъестественников это лишь еще один набор чудес. Но биографическая школа, хотя она весьма склонна приписывать Иисусу оккультные «целительные способности», едва ли может утверждать такое исцеление посредством магического имени и не имеет иного выхода, кроме как отвергнуть весь подобный материал. И все же почему евангелисты должны были сочинять такое повествование, если не на основе знания о том, что имя Иисуса было средством для заклинаний в палестинских деревнях?

Правда, эта история полностью рассказана только применительно к миссии Семидесяти. У Матвея Двенадцать «посылаются», но никуда не идут и не возвращаются, ибо повествование продолжается при их присутствии. У Марка и Лука Двенадцать уходят и возвращаются, ни о чем не докладывая, хотя Марк сообщает, что они проповедовали покаяние, изгоняли многих бесов и исцеляли многих больных, помазывая их маслом. Очевидно, эта миссия была опрометчивым добавлением к более древнему евангелию или евангелиям; третье пытается придать ей некоторую завершенность. Только Семидесятые выступают с отчетом; и только о них (Лк. x, 1) нам говорят, что они должны были отправиться в те места, «куда сам он намеревался идти». Поскольку эпизод с Семидесятыми фактически признается мифом даже многими сверхъестественниками (которые чувствуют, что, будь он историческим, его нельзя было бы обойти молчанием у Матвея и Марка), биографическая школа до некоторой степени имеет право утверждать, что для нее это свидетельство не постулирует ранее ходившего имени Иисуса. Но какое тогда представление они связывают с отправкой Двенадцати, если не то же самое, что связано с отправкой Семидесятых?

М. Луази считает себя «правомочным полагать» (1) что Иисус тем или иным образом избрал двенадцать учеников и разослал их проповедовать простое «благовестие» о том, что «Царство Божие близко» — то есть всего лишь повторение благовестия Иоанна Крестителя; и (2) что «кажется», будто они ходили по двое по галилейским деревням и были «хорошо приняты: к их предостережениям прислушивались; им приводили больных для исцеления, и происходили исцеления». Утверждать это — значит утверждать, во всяком случае, что для первых христиан имя Иисус обладало целительной силой еще до его обожествления, и что это было известным именем.

Но у нас имеются более веские документальные основания. Передовые критики в целом признают ныне, что Апокалипсис был первоначально иудейским, а не христианским документом. Критики, по-видимому, не осознают, что этот вердикт содержит в себе утверждение о том, что Иисус, вероятно, был божественным именем для некоторой части иудеев еще до возникновения христианского культа. Двенадцать апостолов появляются лишь в интерполяции; в основном документе мы находим «двадцать четырех старцев» более древнего культа, соответствующих двадцати четырем богам-советникам Вавилонии. Даже если мы относим книгу к «христианскому» писателю самых ранних лет, к самому началу миссии Павла, мы оказываемся обязаны связать культ на этом этапе с учением о Логосе, с Альфой и Омегой и с митраистскими или вавилонскими преданиями о Семи Духах. От евангельской истории в нем нет и следа, за исключением упоминания об убийстве; с другой стороны, Божественный Ребенок из истории о драконе совершенно нехристианчен и происходит из Вавилонии.

Кратко говоря, вся книга ставит вопрос о том, не возник ли культ Иисуса изначально (как это произошло со столь многими элементами иудаизма) или не получил ли он подкрепления со стороны Вавилона — вплоть даже до имени Назарета, поскольку существовало вавилонское селение Насрах. Поскольку Самария, место особого почитания Иисуса [Иисуса Навина], исторически известна как территория, колонизованная из Ассирии и Вавилона, возможности здесь широки. Достаточно того, что Апокалипсис указывает на сильный вавилонский элемент в некотором из самых ранних подлинных документальных материалов, имеющихся у нас в связи с исусистским культом в Новом Завете; и в то же время делает несомненным доевангельское бытование культа Иисуса среди исповедовавших иудаизм.

Еще одна зацепка навязывается в Послании Иуды — или, как его следует называть, Иуды [Иаковлева] — документе, примечательно иудейском по своему литературному колорату. Мистер Уиттакер был первым из мифологов, кто должным образом подчеркнул тот факт, что чтение «Иисус» (= Иисус [Навин]) в стихе 5 делает этот отрывок понятным:

«Я хочу напомнить вам, хотя вы уже всё знаете навсегда, о том, что Иисус [то есть Иисус Навин, вместо «Господа»], спасши народ из земли Египетской во второй раз [Моисей спас их в первый раз], истребил неверующих. И ангелов, не сохранивших своего достоинства, но оставивших свое жилище, он соблюдает в вечных узах, во мраке, на суд великого дня».

Упоминание определенно относится к Иисусу Навину, который здесь квазиобожествлен. Очевидно, как замечает мистер Уиттакер, «связывание согрешивших ангелов может быть приписано только существу сверхъестественному, а не просто национальному герою».

И, как также отмечает мистер Уиттакер, мы имеем еще одно ясное указание с иудео-христианской стороны на то, что Иисус Навин обладал небесным статусом в иудейской теологии. В «Сивиллиных оракулах» встречается следующий отрывок:

«И вот некий превосходный мужа придет снова с небес, простерший руки свои на древо плодоноснейшее, лучший из евреев, который некогда заставил солнце остановиться, говоря прекрасными словами и чистыми устами».

«Отождествление Христа с Иисусом Навином, — замечает цитируемый православный переводчик, — представляет собой уникальную смесь иудейской и христианской легенды (sic). Речь здесь идет вовсе не о символизме, поскольку в христианских писаниях Иисус Навин рассматривается как прообраз Христа, но скорее о путанице, какую мог бы допустить невежественный человек, прочитавший в Евр. iv, 8: «если бы Иисус дал им покой», — и сделавший вывод, что Иисус Христос привел евреев в Ханаан. Автор действительно отождествляет себя с иудеями, как, например, в молитве (ст. 327 и след.): «Пощади Иудею, Всемогущий Отец, дабы мы увидели твои суды»; и если бы было достоверно, что вся книга является творением одного автора, мы рассматривали бы его религию как синкретическую, полностью не согласующуюся ни с законом, ни с евангелием. Но книга... имеет композитный характер. Один писатель мог быть христианином; другой время от времени заимствует из христианских источников, но не имеет живой веры во Христа: подобно многим своим соотечественникам в то время, он приостанавливает свое суждение и вместо принятия решения расточает свои силы на обличение ненавистной римской власти и на размышления о будущем».

Не имеет значения, был или не был писатель уверенным христианином; иудеем по воспитанию или наставлению он был несомненно; и его отождествление Иисуса Христа с Иисусом Навином — еще одно доказательство того, что для многих иудеев Иисус Навин обладал квазибожественным статусом, как и подобало персонажу, который «заставил солнце остановиться». Взятые в совокупности, эти доказательства не могут быть опровергнуты или истолкованы в ином ключе. Для иудеев эллинистического периода Иисус Навин был реальным основателем обряда обрезания: то есть, с точки зрения мифологии, он был Богом этого обряда. Но еще более весомо свидетельство о том, что его имя продолжало жить как имя бога-жертвы родственного обряда; и именно на этой основе был основан обряд, который для христианства стал тем же, чем обрезание было для иудаизма. Обрезание — это обряд искупления, отдача символической части тела для «искупления» всего целого; суррогат пасхальной жертвы первенцев, развившийся в племенной теократический обряд. Показательно, что Бог-Спаситель этого обряда становится Богом-Спасителем обряда, приносимого взамен пасхального, посредством которого первобытное человеческое жертвоприношение переосмысляется через жертву божества, раз и навсегда умирающего за всех. Именно на таких корнях доисторической религии вырастают мировые религии.

§ 3. Мистериальная драма

То, что за евангельской трагедией стояла реальная мистериальная драма, обнаруживается самим документом, который доказательно является не первичным повествованием вообще, а затранскрибированной драмой с минимальным количеством необходимых пояснений. Только привычка читать с некритическим благоговением может скрыть от исследователя драматическую обнаженность и краткость изложения у синоптиков — изложения, которое в четвертом евангелии нанизано без какого-либо реального развития на затянутый дискурс, лишь искусственно создающий иллюзию событийной реальности. Тринадцатая глава как бы вставлена в середину этого дискурса, а четырнадцатая продолжает его так, словно он следует за концом двенадцатой главы. Первоначальный документ не мог содержать историю трагедии в таком виде. В конце четырнадцатой главы слова «Встаньте, пойдем отсюда» представляют собой слабый искусственный прием, призванный обозначить действие там, где его нет. Лишь в восемнадцатой главе действие возобновляется; и оно столь же обнажено и формально, как у синоптиков. Широко говоря, действие здесь нечто наносное. Вокруг первого раздела был обвинут длинный дискурс, но без изменения его сжатого характера. Синоптики ничего не знают об иоанновых дискурсах; иоаннов документ знает об историческом эпизоде не больше, чем синоптики: он способен лишь измышлять монологи.

Читая синоптическое повествование, мы обнаруживаем череду разрозненных сцен с самой скудной пояснительной связью и введением. Предательство Иуды, само по себе являющееся мифом, анонсируется заранее в трех предложениях, без всяких признаков размышления над бессмысленностью постулируемой ситуации. Далее следует мистико-мифический эпизод о поручении от Учителя тому, кто должен приготовить пасхальную трапезу. У Матвея поручение дается «такому-то» — неописанному человеку; у Марка следует увидеть и проводить человека, несущего кувшин с водой, и «в какой дом он войдет», передать поручение «хозяину дома», и комната окажется готовой. Усматривать в этом биографию или приписывать «примитивную» достоверность рассказу Марка — значит отбросить всякую критику.

Но сама Вечеря представлена с тем же церемониальным эффектом; все ее содержание сводится к упоминанию о предательстве и догматическому значению ритуала. У Марка весь эпизод Вечери занимает восемь предложений; у Матвея, где Иуда задает свой вопрос и получает ответ — десять. После пения гимн-песнопения сцена мгновенно меняется на Масличную гору. Не приводится никаких причин для выхода в ночь: само собой разумеется, что Божественное Существо идет на смерть по собственной воле и предвидению. Либо мы верим в это, делая его Богом, либо признаем миф. Биографией это быть не может. И драмой это является со всей очевидностью.

На горе происходит еще один краткий диалог, компрометирующий Петра и других учеников — совершенно враждебная подача материала. Снова сцена меняется на Гефсимани, где три избранных ученика, с которыми удаляется Иисус, фактически засыпают, пока он произносит записанную молитву. Таким образом, ее некому было слышать. Любая биографическая теория, стремящаяся уважать правдоподобие, должна признать здесь нечто иное, чем просто повествование, и предположительно исходить из допущения вымысла. Но почему вымысел должен принимать столь своеобразную форму? Если целью было обвинить учеников — а они определенно обвиняются — не является ли это невыносимо грубым приемом: рассказывать о том, как они спали на протяжении всей молитвы и ее повторения, оставляя открытой ответную реплику: «Вы сообщаете слова молитвы: от кого же вы их получили, если не от тех учеников, которые должны были их слышать?» Но если мы предположим, что сцена изначально представлена драматически, то не возникает ни трудностей, ни абсурда. Обвинение эффективно; эпизод воочию виден; и никто перед лицом драмы не озабочен вопросом о том, каким образом стало известно, что те или иные слова были произнесены определенным персонажем. Именно сведение к повествовательной форме выдает драматический источник. И когда мы обнаруживаем у Матвея и Марка, которые явно воплощают один и тот же первоначальный документ, следующую последовательность:

И придя вторично, нашел их спящими... и они не знали, что отвечать ему [ничего не было сказано]. И приходит в третий раз и говорит им: Вы все еще спите и почиваете? Довольно, пришел час: вот, предается сын человеческий... Вставайте...

документальный узел, который биографическая школа тщетно пытается развязать насильственными методами, разрешается сразу же, как только мы осознаем, что при транскрипции две реплики случайно слились воедино. Драма должна была выглядеть так:

Ученики все еще спят.

Входит Иисус.

Иис. Спите теперь и почивайте. [Уходит.]

Входит Иисус. (Ученики все еще спят.)

Иис. Довольно; пришел час и т. д.

Переписчик, упустив ремарки об уходе и входе, просто слил две реплики вместе; а евангельские переписчики верно следовали за своим списком, поставив фразу «они не знали, что отвечать ему» не на то место. В первоначальном повествовании подобное соединение не могло произойти. При транскрипции текста пьесы это могло случиться легко. Мы находим подобные примеры при наборе пьес Шекспира и других ранних драматургов.

[Один из противников теории мистериальной драмы, не пытаясь опровергнуть приведенное выше решение, отрицает, что оно может быть применено к полуночному суду перед первосвященниками, старейшинами и книжниками. Относительно этого суда М. Луази признает его невозможность, заявляя, что, sans doute [несомненно], утверждения о ночных поисках свидетелей никогда не имели места. Но, говорит оппонент:

(1) Это может быть невероятной историей, но это невозможная драма. Я вызываю мистера Робертсона на спор и прошу сказать, как это могло быть представлено на сцене и почему этому вообще следовало уделять место в драме. А ведь он ищет доказательства драматической природы текста.

(2) Инцидент существует лишь в воображении мистера Робертсона. Греческая фраза в Мк. xiv, 55 является стандартным выражением для просеивания доказательств и не подразумевает и не предполагает никаких поисков свидетелей по всему Иерусалиму.

Мы имеем здесь три положения:

1. Полуночный поиск свидетелей невозможен в драме.

2. Невозможно назвать причину, по которой он должен был быть включен в драму.

3. В записи не сказано, что он имел место.

Первое положение мгновенно аннулируется путем краткого драматизирования предполагаемой процедуры:

Священник (или другое должностное лицо — должностным лицам). Идите и приведите свидетелей, чтобы изобличить этого малого. [Уходят должностные лица.]

Священник советуется с собратьями. Входят должностные лица со свидетелем. Уходят должностные лица.

Свидетель допрашивается: показания путаные.

Входят должностные лица с другим свидетелем. Уходят.

Свидетель допрашивается: показания противоречат тем, что были даны ранее.

(И так далее с чередой свидетелей.)

Входят должностные лица с двумя новыми свидетелями.

Свидетели, будучи допрошены, свидетельствуют, с некоторыми расхождениями в деталях: «Этот человек говорил» и т. д.

Первосвященник (вставая). Ты ничего не отвечаешь? и т. д.

В чем же трудность? Именно в драме и только в драме невозможное повествование может сойти за возможное. Действие на сцене всегда спрессовано: временем всегда в большей или меньшей степени пренебрегают, поскольку выбранное действие должно развиваться непрерывно. Снова и снова у Шекспира (или, вернее, в псевдо-Шекспире) мы обнаруживаем неуместные и тщетные сцены, вставленные ради создания подобия временного интервала; но в «Отелло» и «Мере за меру», не говоря уже о других пьесах, действие спрессовано невероятным образом. Объяснение заключается в том, что в психологии театра временем пренебрегают, если не считать самых придирчивых критиков. Простодушная аудитория преданных верующих, наблюдавшая христианскую мистериальную драму, никогда не спросила бы: «Как это они разыскивали тех свидетелей в Иерусалиме в полночь?» Solvitur ambulando [разрешается на ходу], так сказать: они видели суд. Именно тогда, когда пьеса превращается в мертвое повествование, в котором множество вопросов и ответов сводится к нескольким сухим утверждениям, эта невозможность и начинает бросаться в глаза. См. также: #/

Наш критик бросает нам вызов, требуя объяснить, каким образом подобный судебный процесс оказался включенным в драму. Трудно понять, почему он озадачен. Общая цель всей трагедии состоит в том, чтобы показать Иисуса в качестве жертвы — во-первых, со стороны священников, старейшин и книжников, иудейского истэблишмента, чья враждебность к Иисусу является постоянной константой Евангелий. На этом этапе мистериальная драма превращается в языческо-христианское представление, в котором даже иудейские ученики играют жалкую роль, в то время как класс чиновничества служит главной пружиной трагедии. Каким образом священники могли быть разоблачены более эффективно, чем через демонстрацию того, как они фабрикуют явно подкупленные свидетельства ради осуждения Иисуса? Лорд Теннисон в наше время вывел плохого вольнодумца в плохой пьесе, чтобы дискредитировать вольнодумство. При этом он имел не канонические прецеденты наряду с каноническими. Апокрифические «Деяния Пилата» явно следуют за драмой, в которой наряду с судом было драматизировано очень многое из евангельских эпизодов.

Что же касается утверждения критика о том, что в повествовании не постулируется полуночный поиск свидетелей, то его рассуждения вновь невозможно понять. Если ἐζήτουν ... μαρτυρίαν у Марка означает «просеивали доказательства», то ἐζήτουν ψευδομαρτυρίαν у Матвея означает «просеивали ложные доказательства». Сама теория «просеивания» невозможна. Я взял на себя труд исследовать десять переводов — на латынь, немецкий, новогреческий, итальянский, французский и английский языки, — не обнаружив ни единого переводчика, кому когда-либо пришло бы это в голову. Все они согласны с принятым английским переводом, означающим искали [ложное] свидетельство, поскольку никакой другой перевод здесь невозможен. Далее повествование у Марка гласит:

...и не нашли [т. е. требуемого свидетельства]. Ибо многие лжесвидетельствовали на него, но свидетельства сии не были согласны. И некто, вставши, лжесвидетельствовали на него... Но и при этом свидетельства их не были согласны. И первосвященник встал...

Согласно новой теории, обвинение «просеивало доказательства», которые «вставали», как и первосвященник.

Защищая свой тезис, экзегет утверждает, что «свидетельства» были не письменными, а устными; иными словами, власти собрали свидетелей в течение дня, а затем продержали их до полуночи или позже, не выясняя, какие именно показания те способны дать. Повествования не говорят и не намекают ни на что подобное; меж тем, если бы предполагалось именно это, было бы естественным так и заявить.

Но утверждаемое выглядит неестественным. С одной стороны, нас просят поверить, что до заката власти собрали множество свидетелей, не имея при этом никакой уверенности в том, что удастся произвести арест; с другой стороны, нам предлагают поверить, что при столь необычном предварительном планировании они не предприняли нормальной предосторожности и не выяснили, что именно свидетели могут сказать. В затранскрибированной драме в ее нынешнем виде власти представлены злодеями; в предлагаемой же нам интерпретации, призванной спасти авторитет повествования, они показаны до смешного глупыми. Имеющееся у нас повествование опровергает своих защитников. Оно сообщает, что за свидетелями были посланы люди; и только в драме, где временные условия игнорируются, можно было прибегнуть к подобной фикции.] #/

История остается столь же драматичной до самого конца. Все здесь носит сценический, обособленный, эпизодический характер: Луке (который разрабатывает сцену Вечери; дает прямое повеление Иисуса относительно будущего празднования там, где предыдущие документы лишь показывают обряд в его совершаемом виде; переносит отречение Петра до суда и отбрасывает всю процедуру со свидетелями) остается лишь вставить эпизод с дщерями иерусалимскими между римским судом и распятием; и даже он носит родительный и драматический характер, как погребение и поиски, после чего Евангелие от Марка резко обрывается. Остальное — дополнительная документалистика. Какая часть этого материала могла быть драматизирована, сказать невозможно. Сама наша концепция мистериальной драмы подразумевает, что в ней происходила эволюция. Она начиналась в отдаленную эпоху с простого таинства, причем само таинство развилось из примитивной и дикой формы в символическую, причем Бог первоначально изображался, как и в родственных обрядах, своим жертвенным жрецом, а позднее — жертвой. Именно после того, как примитивный и локализованный культ добивается статуса мировой религии, ритуал развивается в квазиисторию, и в этом процессе мы можем видеть противоборствующие влияния. Один писатель заставляет бичевать и насмехаться над Иисусом на иудейском суде, словно уравновешивая насмешки на римском суде; точно так же Лука вводит третий суд перед Иродом, чтобы гарантировать возложение вины в конечном счете на иудейское правительство. Как в действии, так и в доктрине языческое влияние в итоге преобладает.

Важный момент, который следует отметить в документальной эволюции, заключается в том, что мистериальная драма оставалась тайным представлением еще некоторое время после того, как в обращении появились письменные евангелия. Для начала, все мистериальные драмы той эпохи находились в одинаковом положении секретности. То, что в конце концов происходит в исусистском культе — это простое добавление мистериальной драмы к евангелиям. Неслучайно школа Б. Вайсса, стремившаяся выделить «Первоевангелие» из синоптиков, делала так, чтобы оно завершалось перед Трагедией. Они были обязаны поступить так в силу своих документальных критериев; и общее возражение против того, что подобный финал крайне маловероятен (трудность, признаваемая Вайссом и слабо пытаемая к разрешению некоторыми представителями этой школы), в свете мифологической теории оказывается проблемой лишь для тех, кто принимает на веру не просто историчность Иисуса, но историчность всей истории трагедии вплоть до воскресения. Как только осознается, что эта история представляет собой драматическое развитие изначально простого мифа о жертвенной смерти, документальная трудность исчезает.

[Не должно быть необходимости указывать на абсолютную ложность утверждения д-ра Конибира (Histor. Christ, p. 49) о том, что согласно моей теории «Христианские Евангелия... представляют собой транскрипцию ежегодно разыгрываемой ритуальной драмы, точно так же как «Рассказы о Шекспире» Лэма являются транскрипциями пьес Шекспира». В «Языческих Христах» (стр. 201) прямо утверждается, что «Мистериальная драма является дополнением к ранее существовавшему документу... Переписчик смог добавить к прежнему евангелию материал мистериальной драмы; и на этом он преданно останавливается». И неоднократно указывается, что транскрипция была произведена с минимумом необходимых повествовательных связок. Таким образом, параллель с «Рассказами» Лэма неверна даже в отношении материала, постулируемого в качестве составляющего пьесу; в то время как утверждение, будто все евангелие представлено как транскрипция пьесы, является чистейшей фабрикацией. И эта простая фальсификация теории сходит у традиционалистских критиков за опровержение.]

Исусисты, несомненно, должны были давать какое-то объяснение смерти своего Бога или Бога-Сына, когда они дошли до стадии систематической пропаганды; и по всей вероятности, это было сухое утверждение, подобное тому, что мы имеем в Посланиях — о том, что он претерпел унизительную смерть и воскрес. Очень вероятно, что рассказы о характере смерти различались в первых письменных версиях, как они несомненно различались в традициях или ритуалах, бытовавших в различных местах; и мы можем признать вслед за документоведами, что с ранними формами или источниками Марка и Матвея могли быть связаны различные версии. Общее утверждение о том, что Иисус был «Сыном Отца» и что он был предан смерти с позором, вызывало бы, как утверждалось выше, возражение, что «Иисус Варавва» определенно не был никаким божественным лицом. История с Вараввой, таким образом, снимающая это возражение путем его объяснения — это сравнительно позднее развитие, в силу чего мы не находим ни единого ее следа ни в Деяниях, ни в Посланиях. Но точно так же и Вечеря не описана в Деяниях или Посланиях отдельно от явно интерполированного рассказа в Первом послании к Коринфянам. И на самом первом этапе Вечеря была безусловно секретным делом, которое не подлежало записи.

Каким бы ни был финал более раннего евангелия или евангелий, он не включал в себя этого. В такой же малой степени он содержал бы Моление о чаше, суды перед Синедрионом и перед Пилатом, возлагающие вину за трагедию на иудеев, или эпизоды, принижающие апостолов. Иуда, по всей вероятности, изначально является фигурой языческой формы пьесы, будучи просто Judaios, иудеем, созданным из языческой или самаритянской неприязни. То, что логически вытекает как происшедшее — это драматическое развитие силами язычников изначально простой мистериальной драмы, состоявшей из Вечери, смерти и воскресения, в ту пьесу, которая в нынешнем виде затранскрибирована у синоптиков, с Предательством, Молением о чаше, Отречением, Судами и драматическими штрихами в сцене распятия.

Таким образом, школа Вайсса, согласно нашей теории, пришла посредством сравнительно последовательных методов документальной критики к относительно здравому выводу. Ранние формы евангелия определенно не имели нынешнего финала; и какими бы простыми ни были эти финалы, они должны были уступить место по мере транскрипции полной мистериальной драмы — причем сама эта транскрипция служила причиной их исчезновения. В какой-то момент, вероятно, по причине христианской реакции против всех языческих процедур, пьеса, которая в своем нынешнем виде всегда должна была быть специфической для того или иного города или городов, была отброшена, и хотя существовала тенденция сохранять Евхаристию как продвинутый обряд для посвященных и скрывать ее от оглашенных, сведение Трагедии к повествовательной форме стало необходимостью для целей пропаганды. Без этого евангелия были неадекватны своим задачам, а она обеспечивала столь необходимое опровержение обвинения в том, что Иисус был просто жертвой в обряде Вараввы.

Сказав это, мы все еще должны столкнуться с главной проблемой превращения культа Иисуса в мировую религию, в которой Бог, принесенный в жертву Богу, становится также Мессией иудеев и Учителем тех, кто верует в него. И прослеживание этой эволюции очевидным образом должно быть трудным. Процесс извлечения истинной истории из ложной всегда таков; и там, где сфабрикованная история и сопутствующая ей литература являются основными документами, мы по самому существу дела можем прийти лишь к общим концепциям. Но общие концепции достижимы; и мы должны формулировать их как можно более научно.

1 Кор. x, 21. Я говорю «Павел» так же, как говорю «Матвей» или «Иоанн» для краткости, а вовсе не принимая приписывание этих книг. Тезис ван Манена о том, что все послания «Павла» являются псевдоэпиграфическими, вероятно, очень близок к истине. ↑

2 Сохранение слова «бесы» в Синодальном переводе [в английском Revised Version] с пометой «греч. демоны» лишь на полях — это злоупотребление. Для греков существовали как благие даймоны, так и дурные, и «демон» не является подлинным эквивалентом слова «даймон». ↑

3 C.M. 179, note. ↑

4 Ср.: Athenæus, vi, 26–27; Schömann, Griechische Alterthümer, 3te Aufl. ii, 418–19; Foucart, Des associations religieuses, 50–52; Miss Harrison, Themis, p. 154; Menzies, History of Religion, p. 292. ↑

5 P.C. 194 sq., 306; C.M. 381, note. ↑

6 G.B. ix, 374 sq. ↑

7 О пунктах, перечисленных в рубриках 4–7, см.: Schürer, Jewish People in the Time of Christ, англ. пер., Div. II, i, 11–36. Относительно моего прежнего уточнения таких влияний (P.C. 204) д-р Конибир заявляет (стр. 49), будто я «намекаю», что исусистская мистериальная драма исполнялась «в храмах (sic), построенных Иродом в Дамаске и Иерихоне, и в театрах греческого города Гадары». Это нельзя считать одной из галлюцинаций д-ра Конибира: это одна из его произвольных фальсификаций. Никакого подобного «намека» никогда не делалось. Мистериальная драма неизменно описывается мною как исполнявшаяся тайно. ↑

8 Ср. Ездру и Неемию. ↑

9 P.C. 168 sq. ↑

10 Schürer, цит. соч., iii, 225. ↑

11 Так постоянно поступает д-р Конибир. С его точки зрения, ессеи никогда не существовали. ↑

12 Schürer, цит. соч., i, 3–4. ↑

13 Ср.: Gunkel, Zum Verständnis des N.T., цит. соч., p. 20. ↑

14 Более поздние авторы документов в таких случаях подставляли ангела; но это определенно не было ранней идеей. См.: C.M. 112; Etheridge, Targums on the Pentateuch, i, 1862, p. 5. ↑

15 Jer. xi, 13. ↑

16 Ezek. viii, 14. ↑

17 P.C. 162. ↑

18 P.C. 321. ↑

19 Напр., библейские рассказы о принятии ханаанских богов израильтянами, женившимися на ханаанках. ↑

20 Напр., особое принятие греческих божеств римлянами, помимо политической практики внесения божеств завоеванных государств в римский Пантеон. ↑

21 S.H.F. i, 44–45. ↑

22 S.H.F. i, 48–49. ↑

23 C.M. 35, and note. ↑

24 См. множество деталей в C.M., pp. 52–57. ↑

25 Ссылки в P.C. 51, note 6. Д-р Конибир (pp. 29, 30) отвечает на подобные выводы ученых (Штаде, Винклера, Сейса и др.) исключением их из своего списка «серьезных семитских ученых». ↑

26 Exod. xviii, 12. ↑

27 Gen. xiv, 18; Ps. cx, 4. ↑

28 Heb. vii, 3. Cp. v, 6, 10; vii, 11, 17. ↑

29 P.C. 179. ↑

30 E.S. 115; Hatch, Hibbert Lectures, p. 291 sq. ↑

31 Или Иехошуа — еврейское имя, греческим эквивалентом которого является Iesous. ↑

32 P.C. 163. ↑

33 Чудо ускорения заката солнца приписывается в «Илиаде» (Il. xviii, 239) Гере, верховной богине. ↑

34 P.C. 220. ↑

35 Josh. v, 13–15 явно носит поздний характер. В гл. xxiv ангел не упоминается. ↑

36 P.C. 314, 315. ↑

37 Etheridge, The Targums on the Pentateuch, 1862, p. 5. ↑

38 У самаритян есть поздняя книга, приписывающая ему множество подвигов, не указанных в еврейских хрониках. Относительно нее профессор Древс писал (Миф о Христе, стр. 57, примеч.): «Самаритянская Книга Иисуса Навина (Chronicon Samaritanum, издана в 1848 г.) была написана по-арабски в XIII веке в Египте и опирается на старое произведение, составленное в III веке до н. э.» Д-р Конибир (Hist. Christ, p. 33) заявляет, что последнее утверждение «основано на чистом невежестве», добавляя: «а Энциклопедия Библика объявляет ее средневековой продукцией, не представляющей никакой ценности ни для кого, кроме исследователя самаритянской секты под властью мусульман». Заметим (1) что д-р Древс фактически охарактеризовал эту книгу как средневековую продукцию; (2) что весь его довод заключался в том, что она легендарна, а не исторична; и (3) что статья в Ency. Bib., подтверждающая оба положения, не использует таких выражений, какие приписывает ей д-р Конибир после слова «продукция», и не говорит абсолютно ничего в пользу гипотезы о том, будто книга основана на компиляции III века до н. э. Эта гипотеза, выдвинутая гебраистами, — это то, по поводу чего д-р Конибир не имеет ни малейшего права на суждение. Д-р А. Э. Коули в Encyc. Brit. описывает эту книгу как происходящую из «источников разного времени». Раз так, д-р Конибир, который, как обычно, совершенно не сумел понять то, на что он нападает, так и не затронул эту позицию, заключающуюся в том, что легенды об Иисусе Навине столь буйно процветали у самаритян, что сохранились в средневековой книге — если только он не собирается утверждать, что эти легенды являются изобретением средневековья, каковое положение, впрочем, достойно завершило бы его выпады. ↑

39 Йехо-шуа = «Ях [или Йехо] есть благополучие». ↑

40 Ср. Josh. v, 2–10. ↑

41 Канон Чарльз, The Book of Jubilees, 1902, p. 9, note 29. ↑

42 Этот тезис по существу был изложен мною в первом издании «Языческих Христов» (1903). Д-р Конибир, который кажется неспособным к точности в подобных вопросах, приписывает теорию об Иисусе Навине (Hist. Christ, pp. 32, 35) и особую гипотезу о том, что Иисус Навин мифически был сыном Мариам, профессору Смиту, который никогда не высказывал ни того, ни другого. Его предлогом служит пассаж из предисловия ко второму изданию «Христианства и мифологии», который он извращает вопреки контексту. На этой основе он переходит к обвинению в «плагиате». Оскорбления в полемике д-ра Конибира обычно столь же независимы от фактов. ↑

43 Historical Christ, p. 17. ↑

44 Id. pp. 8–9. ↑

45 Этого не утверждает и проф. Древс, который лишь цитирует (выше, стр. 41, примеч.) Немоевского, не разделяя ее, «астральную» теорию об Иисусе и Пилате. Д-р Конибир оказывается неспособным дать правдивый отчет хоть о чем-то, с чем он борется, будь то в политике или в религии. В другом месте Древс говорит об астральных элементах в истории Христа; но то же самое делают и те приверженцы биографической школы, которые признают зодиакальное происхождение мифа о Женщине и Младенце в Апокалипсисе. ↑

46 В другом месте (стр. 87, примеч.) д-р Конибир триумфально цитирует Винклера, утверждающего, что «гуманизация мифа об Иисусе Навине завершилась к моменту составления книги Иисуса Навина». Это признает всё дело целиком. «Гуманизация» говорит о предшествующем божестве; и точно так же, как Ахилл оставался богом после того, как был представлен в «Илиаде», Иисус Навин был «человеком» лишь для тех, чьи единственные знания о нем ограничивались Шестикнижием. ↑

47 Der vorchristliche Jesus, p. 1 sq. ↑

48 Mk. v, 27; Lk. xxiv, 19; Acts xviii, 25; xxviii, 31. ↑

49 Пожалуй, следует сделать исключение для д-ра Конибира, который верит, что Иисус был «успешным экзорцистом» (M.M.M. p. 142). Этот писатель не видит никаких трудностей в том факте, что у Марка Иисус не является экзорцистом в Назарете и отказывается творить чудеса. ↑

50 P.C. 164. ↑

51 Rev. xxi, 14. ↑

52 iv, 4. ↑

53 Cp. ii, 9; iii, 9. ↑

54 iii, 14, 15; xix, 13. ↑

55 Origins of Christianity, ed. 1914, p. 27. ↑

56 Обнаружено в Александрийском и Ватиканском кодексах и предпочтено Лахманом, Трегеллесом, а также Весткоттом и Хортом. ↑

57 τὸ δεύτερον. Синодальный перевод [английский Revised Version] помещает в текст «впоследствии» с пометой на полях «греч. во второй раз». Мистер Уиттакер также читает «впоследствии» после «во второй раз» — по-видимому, по недосмотру. ↑

58 Deane, Pseudepigrapha, 1891, p. 312. ↑

59 Josh. xxiv, 31, in Septuagint. ↑

60\nC.M.\n352.\n↑

61\nСт. Г. Г. Вуда (H. G. Wood) в ж. «The Cambridge Magazine», 20 января 1917 г., с. 216.\n↑

62\nP.C.\n202.\n↑

63\n«Cambridge Magazine», 3 февраля 1917 г., с. 289.\n↑

64 G.B. v, 45 sq., 223; P.C. 364, 373–4. ↑

65 P.C. 112 sq., 131 sq., 140, 142, 144, 352, 362–4, 368. ↑

66\nC.M.\n354. Я обнаруживаю, что Фолькмар (упомянутый там же) в одной из своих поздних работ выдвинул гипотезу о том, что предатель, которого он считал вымыслом более поздних последователей Павла, должен был зваться Иуда в знак символизации иудаизма. Мифологическая теория не обязательно связана со всей этой тезой в целом, но возражения Брандта (Die evang. Gesch., с. 15–18) представляются мне несостоятельными. Он неизменно рассуждает, исходя из презумпции центральной историчности, и аргументирует так, будто Евангелие от Марка не могло подвергнуться интерполяциям в тех местах, где назван Иуда.\n↑

67\nC.M.\n208, прим.\n↑

Глава IV

ЭВОЛЮЦИЯ КУЛЬТА

§ 1.\nПервичный импульс

Профессор У. Б. Смит, чья блестящая, независимая и мощная защита мифологической теории убедила читателей, в противном случае к ней не привлекаемых, подчеркивал два положения относительно эволюции культа Иисуса. Одно из них заключается в том, что движение было «многофокусным», исходя из множества точек;1 другое — в том, что основным и вдохновляющим мотивом была монотеистическая концепция в противовес всем формам политеизма, причем Иисус мыслился как «Единый Бог».2 В том, что первое положение является здравым и весьма важным, я убежден. Но взвесив второе с полным пониманием проницательности, которая направляет все созидательные спекуляции профессора Смита, я остаюсь при мнении, что оно нуждается в серьезной модификации.3 Разъяснив эти два вопроса, мы проделаем большой путь к созданию четкой теории всего исторического процесса.

Прежде всего, «многофокусное» движение, развитие из множества точек, присутствует во всех наших знаниях о важнейших вопросах истории раннехристианских сект и неканонических христианских документов. Возможно, это утверждение еще более справедливо, чем указывает профессор Смит. Для начала мы обнаруживаем на раннем этапе секты (1) эбионитов и (2) назореев или назареян, в дополнение к (3 и 4) иудействующим и эллинизирующим движениям, связанным соответственно с «Двенадцатью» и Павлом; а также далее (5) движение, связанное с именем Аполлоса. Кроме того, нам следует отметить (6) исуизм Апокалипсиса, отчасти внеиудейского происхождения; и (7) исуизм девятого раздела Дидахе, который выступает как квазиэбионитское добавление к чисто иудейскому документу, еще не подвергшемуся интерполяции со стороны седьмого раздела. Более того, у нас имеются (8) факторы, присущие религиозному эпитету «Хрестос»4 (= добрый, милостивый), который особенно привязывался к подземным богам Самофракийских мистерий, а также к Гермесу, Осирису и Исиде; и (9 и 10) культовые движения христистов, связанные с неисуиским «Пастырем» Гермы и сектой элкесаитов.5 И это далеко не исчерпывающий список.

(11) Тот факт, что в первом столетии в еврейской среде имело место общее брожение мессианизма, является частью аргументации биографической школы. То, что в первом и втором веках действительно возникали различные еврейские «христы», также представляет собой исторический факт. Однако биографическая школа в этой связи обычно не признает вывод, который можно сделать исключительно на основании фразы Светония о движении еврейского восстания в Риме в период правления Клавдия impulsore Chresto, то есть «по наущению Хреста».6 Это не аллюзия на упомянутый ранее греческий эпитет «Хрестос»: речь идет либо об указании на какое-то в остальном неизвестное лицо, либо о сведении к смутному историческому статусу источника общего брожения еврейского восстания в Риме, опиравшегося на ожидание Христа, то есть Мессии. В царствование Клавдия подобное движение никак не могло быть осуществлено «христианами» при любом взгляде на историю. Поскольку эти слова произносились одинаково, они писались взаимозаменяемо, причем Chrestos (сохранившееся во французском chrétien) употреблялось даже среди отцов церкви. Придавая фразе Светония единственно правдоподобное значение, какое мы можем ей присвоить, мы получаем факт, что среди евреев за пределами Палестины существовало обобщенное движение квазиреволюционного христизма, которое едва ли могло обходиться без собственной особой литературы.

(12) В этой связи можно отметить появление квазибезличного мессианизма и христизма на пограничной территории иудейской и раннехристианской литературы. Главным источником этого служит «Книга Еноха», мессианские разделы которой теперь по общему согласию относят к I и II векам до н. э. Мессия там именуется Справедливым или Праведным;7 Избранным;8 Сыном Человеческим;9 Помазанником;10 и однажды «Сыном Жены».11 Здесь мы уже имеем более или менее конкретно представленное воображаемое Божественное Существо. Оно предвечно и потому сверхъестественно, но при этом не равно Богу, являясь просто Божьим наместником.12 Когда затем мы находим в так называемых «Одах Соломона», недавно обнаруженных в эфиопской версии, мессианскую псалмодию, в которой, по-видимому, уже в первом христианском веке «не найдено ни имени евангелия, ни имени Иисуса» и «не процитировано напрямую ни единое изречение Иисуса»,13 с критической точки зрения недопустимо называть эти Оды христианскими, тем более что наличие у ряда из них нехристианских характеристик признается.14 Когда к тому же писатель явно выступает ex ore Christi, новое сомнение падает на все так называемые логии. Подобная литература, независимо от того, называют ли ее гностической или нет, указывает на гностический христизм, в котором реальный Иисус исчезает15 в серии абстрактных спекуляций, исключающих всякое подобие человеческой личности. Все свидетельства указывают на то, что она берет начало в абстрактных или общих концепциях, а не в какой-либо реальной жизни или учении. Она прядет свою доктринальную паутину изнутри себя.

(13) И не только на еврейской стороне мы находим свидетельства наличия в раннем исуиском движении элементов, происходящих из источников, чуждых евангельскому повествованию. Альфред Луази16 признает, что гимн наасенов, приведенный Ипполитом,17 в котором Иисус призывает Отца позволить ему сойти на землю и открыть людям таинства, «необычайно напоминает диалог между богом Эа и его сыном Мардуком в определенных вавилонских заклинаниях».18 Он разрешает эту проблему, заявляя, что прежде чем это свидетельство сможет иметь для нас вес, «должно быть доказано, что гимн офитов предшествует любому соединению их секты с христианством». Подразумевается, что гностический синкретизм мог добавить вавилонские черты к еврейскому Иисусу. Но когда мы обнаруживаем явные следы вавилонской связи для имени Иисуса в Апокалипсисе, мы не можем так просто сбрасывать со счетов без дополнительных доказательств вавилонскую связь, устанавливаемую гимном наасенов. Равным образом защитники предания, которое сами они признают содержащим массу неисторического материала, не могут утверждать, будто у них есть основания отвергать как ошибку переписчика формулу, в которой в старом магическом папирусе Иисус как Целитель заклинается как «Бог евреев».19 Сами евангельские тексты представляют имя Иисуса обладающим магической силой в тех местах, где он не появлялся. Строгая критика обязана признать, что весь вопрос о дохристианской популярности имени Иисуса представляет собой неразрешенную проблему.

Существуют также два квазиисторических Иисуса, один (14) в Ветхом Завете, а другой (15) в Талмуде, в отношении которых мы не можем ни утверждать, ни отрицать их связь с исуиским движением до начала нашей эры. Один из них — Иисус у Захарии (III, 1–8; VI, 11–15); другой — Иисус Бен Пандира, он же Иисус Бен Сатда или Стада, в Талмуде. Первый, Иисус Первосвященник, играет квазимессианскую роль, описываясь как «Отрасль» и будучи дважды увенчан как священник и царь. Слово, обозначающее «отрасль» у Захарии — tsemach, но дохристианские иудеи отождествляли его с netzer из Книги пророка Исаии (xi, 1), что, по-видимому, для некоторых ранних исуистов служило объяснением прозвища Иисуса «Назорей» или «Назарянин».20 Историческое значение намеков у Захарии, судя по всему, было совершенно утрачено; и именно это обстоятельство наводит на мысль о какой-то дохристианской связи между именем Иисуса и мессианским движением, которую еврейские учители были бы склонны предать забвению, а христисты, знавшие о ней, не пожелали бы вспоминать. Тем не менее этот вопрос остается загадкой.

Столь же неразрешенной до сих пор остается проблема талмудического Иисуса. С виду их двое, и тем не менее оба они, по-видимому, связывались в еврейском сознании с Иисусом евангелий. Согласно преданию, один из них, Иисус, сын Пандиры, был побит камнями, а затем повешен на древе за богохульство или иное религиозное преступление накануне Пасхи в правление Александра Янная (106–79 гг. до н. э.).21 Однако в Вавилонской Гемаре он отождествляется с Иисусом Беном Сотадой, или Стадой, или Садтой, или Сидтой, которого по одной довольно сомнительной зацепке относят ко времени рабби Акибы во II веке н. э. Утверждается, что он также был побит камнями и повешен накануне Пасхи, но в Лидде, тогда как казнь Бена Пандиры, согласно преданию, произошла в Иерусалиме. Некоторые ученые придерживаются маловероятного мнения, что два разных Иисуса были таким образом побиты камнями и повешены накануне Пасхи; другие выводят единый образ, дата жизни которого оказалась перепутанной.22 Поскольку Бен Пандира вошел в еврейскую антихристианскую традицию и упоминается иудеем у Цельса во II веке, презумпция благоприятствует его датировке. Его мать в одном месте названа Мариам Магдала = «Мария нянька» или «парикмахерша» — квазимифическая деталь. Но даже если предположить, что он был реальным персонажем, чье имя могло быть связано с мессианским движением (утверждается, что у него было пять учеников), невозможно сказать, какую долю его имя могло иметь в исуиской традиции. Единственными нашими практическими зацепками остаются те секты и движения, которые были перечислены.

Из обзора этих сект и движений вскоре становится ясно (1), что культ не-божественного Иисуса, представленный гебрайскими эбионитами, некоторое время существовал наряду с тем, который также среди евреев делал Иисуса сверхъестественным существом. Только на основе первоначального обряда подобные расхождения могут быть объяснены. Эбиониты предстают перед нами в описании Епифания пользующимися той формой Евангелия от Матвея, в которой отсутствовали первые две главы (добавление II или III века), отрицающими божественность Иисуса и отвергающими апостольство Павла.23 Подразумевается, что они принимали историю Тайной вечери и Распятия. Итак, перед нами были еврейские верующие в Иисуса-Героя, Слугу Божьего (как в Дидахе), а вовсе не Сына Божьего в каком-либо сверхъестественном смысле. Эбионизм жестко ограничил культ подчиненной формой.

С другой стороны, в назорейской секте или братстве мы имеем движение, которое внесло свой вклад в исуискую эволюцию как напрямую, так и косвенно. В так называемом Первоначальном Евангелии, реконструированном школой Б. Вейсса на основе синоптиков, нет никакого упоминания Назарета, и для Иисуса не используются ни эпитет «назареин», ни «назорей». Все три названия полностью отсутствуют как в Посланиях, так и в Апокалипсисе: после Деяний Иисус больше никогда не наделяется каким-либо когноменом. Неотвратим вывод о том, что сначала эпитет «назареин», а позднее и рассказ о Назарете были добавлениями к первоначальному культу, в котором у Иисуса не было ни места рождения, ни человеческих родителей.

Я предполагал,24 что этот термин мог происходить от древнееврейского слова «Netzer» = «ветвь», которое имело бы для евреев мессианское значение. Профессор Смит, проведший глубокое исследование древнееврейских корневых элементов, разработал весьма важную тезу о том, что слово Nazaraios, «назареин», дающее остаточное наименование исуиской секты в Деяниях и доминирующее имя для Иисуса в евангелиях (за исключением Евангелия від Марка, где приводится Nazarenos),25 является не только дохристианским, но и древнесемитским; что фундаментальное значение этого имени (Nosri) — «страж» или «блюститель» (= Спаситель?), и что это наименование, таким образом, однокоренное с «Иисусом», означающим «Спаситель».26 С негативной стороны, в противовес традиционным выводам из Назарета, этот аргумент весьма силен. Более пятидесяти лет назад вольнодумец Оуэн Мередит настаивал на отсутствии доказательств существования галилейской деревни под названием Назарет до наступления христианской эры. Сегодня профессиональная наука смирилась с этим до такой степени, что д-р Чейни27 и Велльхаузен сошлись на выведении этого названия из регионального наименования Геннисарет, приравняв тем самым Назарет к Галилее; в то время как профессор Беркитт, находя «обычный взгляд на Назарет совершенно недоказанным и неудовлетворительным», выдвигает «отчаянное предположение» о том, что «город Иосифа и Марии, πατρίς Иисуса, был Хоразином».28 Перед лицом столь всеобщего капитулирования мы вдвойне имеем право отрицать, что как именование Иисуса, так и название секты имели хоть какое-то отношение к топониму Назарет.29

То, что еврейская секта «назареян» существовала до христианской эры, профессор Смит продемонстрировал с полной очевидностью, и это можно считать несомненным благодаря свидетельству Епифания, которое исследователь подвергает исчерпывающему анализу.30 Будучи искони ортодоксальными, подобно самаритянам, и не признавая в качестве библейских персонажей никого моложе Иисуса Навина, они, по-видимому, тем или иным образом слились с «христианами», которые переняли их имя, возможно, превратив «назареяна» в «назорея». Моя первоначальная теория заключалась в том, что «назареяне» были просто ветхозаветными «назореями» — людьми «отделившимися» и «находящимися под обетом»;31 и что эти два движения так или иначе слились, а топоним «Назарет» был в конце концов принят, чтобы скрыть факты. Но профессор Смит убежден на основании свидетельства Епифания, что между «назореями» и «назареянами» не было никакой связи;32 и в пользу этого говорит веский довод: евреи проклинали исуиских «назореев», судя по всему, продолжая признавать назиров или назореев. Я вполне готов поверить, что выведение этого имени профессором Смитом может оказаться верным.

Однако трудно увязать подобное происхождение столь важного раздела раннеисуиского движения с тезисом о том, что исуизм на своем историческом старте был по сути монотеистическим крестовым походом. С этой стороны мы, судя по всему, сталкиваемся со старой сектой, для которой, как и для приверженцев раннего таинства, Иисус был вторичным или подчиненным божественным лицом. Находясь на ранней гебрайской точке зрения, назареяне не разделяли монотеистический универсализм более поздних пророков. Ранние евреи верили в еврейского Бога, признавая, что у других народов также есть свои боги. Как и когда назареяне превзошли эту точку зрения?

При отсутствии каких-либо разъяснений блестяще аргументированная теза профессора Смита относительно имени «назареин» кажется в целом несогласующейся с тезисом о том, что монотеистический жар был главным и первичным элементом в развитии христианского культа и что Иисус мыслился своими еврейскими преданными в массе своей как «Единый Бог». Это означало бы простое низложение Яхве — процедура такого рода наблюдается лишь в мифах вроде мифа о Зевсе и Сатурне, где один племенной культ вытесняет другой. Но главная форма христианства всегда была яхвистской, даже когда Павла в Деяниях заставляют провозглашать афинянам «неведомого Бога» — идею, в действительности заимствованную из Афин. Лишь для немногих и притом неевреев «Иисус» изначально мог быть Единым Богом; разве что в той степени, в какой использование имени «Город» или «Господь» могло для некоторых неграмотных евреев отождествлять Иисуса с Яхве, которого так и именовали. Эбиониты на протяжении всего времени отрицали его божественность. Поздние назореи были мессианистами, которые, подобно евреям, вовсе не считали, будто Мессия — это Яхве.

Вся доктрина «Сына» находилась в конфликте с любой чисто монотеистической идеей. Нигде в синоптиках или Посланиях христологическая доктрина не изложена так, чтобы действительно служить монотеизму: фраза четвертого евангелия «Я и Отец — одно» является поздней; а начальные стихи этого евангелия обнаруживают следы вмешательства, говоря о колебаниях насчет того, был ли Логос Богом или «с Богом» — или скорее «возле Бога», в строгом значении πρὸς. Здесь мы имеем отзвук александрийской философии,33 а не благовествование народного культа. Формально культ всегда оставался монотеистическим, даже когда он сделался фактически тринитарным; и все это время, несомненно, партикуляристский монотеизм евреев действовал против всех прочих имен богов в частности и политеизма вообще; но это вряд ли могло быть движущей силой в культе, который заявленным образом начинался с установления якобы нового божества и вскоре должен был создать троицу.

Насколько можно хоть что-то отчетливо почерпнуть из разрозненной полемики в Талмуде против «миним» — постоянного наименования еврейских еретиков, включая христиан как таковых,34 — они по крайней мере предстают не отстаивающими единого Бога, а скорее утверждающими второе Божество,35 причем уже в начале второго столетия. То, что еврейские раввины придерживались такого взгляда на их учение, объясняется через призму актуальной теологии Послания к Евреям. Если с исуизмом и было связано какое-то новое учение о монотеизме, оно должно было находиться за пределами еврейской сферы, где единство Бога служило самой почвой, на которой исуизм встречал сопротивление. Соответственно, еврейские христиане даже не отрекались от еврейского закона, за что раввины прямо клеймили их как тайных предателей, которые выдавали себя за евреев, но исповедовали чуждые ереси.36

Я говорил, что «Иисус» мог быть «единым Богом» лишь для неевреев. Мыслимо, что он был таковым для некоторых самаритян. Есть основания полагать, что в эпоху Иродов лишь меньшинство самаритянского народа придерживалось иудейства;37 и существуют христианские свидетельства о том, что во II веке множество их поклонялось как Единому Богу Семов или Семо, семитскому богу солнца, имя которого заложено в имени Самсона. Иустин Мученик, сам самаритянин, прямо утверждает, что «почти все самаритяне и немногие даже из других народов» поклоняются и признают «первым богом» Симона, которого он описывает как уроженца Гитты или Гиттона, объявившегося в царствование цезаря Клавдия.38 Грубая ошибка Иустина, отождествившего самаритянина первого века с сабинским божеством Семо Санкусом, чью статую он видел в Риме,39 служит доказательством того, что он мог верить в обожествление чужеземца как Верховного Бога при его жизни в народе с древними культами. Поскольку это невозможно, нам остается факт, что Сем, или Семо, или Сем-он = Великий Сем широко почитался в Самарии, как и повсюду на Ближнем Востоке.40

Возвращаясь к теме «мага Симона» в его «Диалоге с Трифоном»,41 Иустин повторяет там, что самаритяне называют его «Богом над всякой властью, и начальством, и силой». Помня о том, что еврейская Шема («Имя») служит обычным наименованием Яхве, мы отмечаем возможности синкретизма, относительно которых можем лишь строить предположения. Тот факт, что евреи фактически называли своего Бога в целом словом, означающим «Имя» и одновременно приравниваемым к наименее сложному семитскому имени бога солнца, в то время как в своих священных книгах они демонстративно видоизменяли священное имя (меняя согласные) на Адонай = Господь («множественное величия»), имя сирийского бога Адониса, является обстоятельством, которое никогда серьезно не рассматривалось иерологами. Это наводит на мысль, что самаритянский Сем также мог «быть известен» под другими именами; а достоверный факт особой памяти об Иисусе Навине среди самаритянских иудеев дает еще одну почву для спекуляций. Слова Иисуса самаритянке в четвертом евангелии: «Вы кланяетесь тому, чего не знаете», — похоже, означают, что с александрийско-иудейской точки зрения самаритяне поклонялись лишь имени.