«Проблема Иисуса: пересмотр теории мифа»

Для иудеев, наконец, символ креста был уже мистически мощным, будучи знаком спасения в связи с массовым жертвоприношением Пасхи и, как следствие, спасительным во времена подобной опасности. Когда к этому добавилось мистическое значение знака в платоническом учении как указывающего на Логос, мифическое основание для христизма стало самым широким. Распятие поздно появляется в христианском искусстве; но придорожный крест так же стар, как культ Гермеса, Бога границ.

§ 8. Страдающий Мессия

Чтобы объяснить отказ иудеев видеть в Иисусе обещанного Мессию, ортодоксальная экзегеза широко распространила убеждение, что в мессианской идее не было никакой части того, чтобы Помазанник должен умереть позорной смертью; и некоторые из нас начали с принятия этого объяснения случая. Ясно, что это не было традиционным или общепринятым еврейским ожиданием. Тем не менее, в Деяниях мы находим, что Петр и Павел (3:18; 17:3; 26:23) утверждают, что пророки в целом предсказывали, что Христос должен пострадать; и у Луки (24:26–27, 44–46) то же утверждение вложено в уста Иисуса. Либо экзегеты считают эти утверждения необоснованными, либо они признают, что одна школа интерпретации в Иудее нашла ряд «пророческих» отрывков, которые предсказывали примерную смерть Мессии. И поле A.V. отсылает нас к Пс. 21; Ис. 50:6, 53:5 и т.д.; Дан. 9:26.

Теперь, это адекватные, хотя и немногочисленные документальные основания для доктрины, согласно еврейским принципам интерпретации. Еврейская, действительно, мессианская идея не по происхождению: она персидско-вавилонская; и идея страдающего или воскресающего Мессии вполне могла прийти с этой стороны. Но в равной степени это могло найти некоторое еврейское признание. Мы можем очень хорошо видеть, что в Данииле «Помазанник» — то есть «Мессия» и «Христос» — относится к маккавейскому герою; но это, как и другие отрывки, согласно еврейским принципам, могло применяться к Мессии любого периода; и чтение Септуагинты Псалма 21:17: «Они пронзили руки мои и ноги мои», было спецификацией распятия. Не исключено, что это чтение было результатом фактического распятия Кира, который был указан как «Христос» у Исаии. Нам здесь нечего делать с рациональной интерпретацией: вся концепция пророчества иррациональна; но толкование старых текстов как пророчеств было еврейской специальностью.

Когда затем теистический рационалист прошлого поколения писал об евангельском Иисусе:—

То, что он был плотником, занимал поле варварской Галилеи и принял смерть как преступник, — это не те черты, которые создатель воображаемой истории стал бы вводить, чтобы ассоциировать своего героя, и поэтому, вероятно, здесь нам представлены реальные факты,

он был сильно заблуждающимся. Что угодно могло быть предикатом еврейского Мессии. Не только мессианский Кир был распят: помазанный и торжествующий Иуда Маккавей, под чьим покровительством мессианская вера возродилась в Израиле во втором веке до н.э., в конце концов пал в битве; и его брат Симон, который фактически считался Мессией, был убит своим зятем.

Здесь не утверждается, что мессианская идея была изначально связана с культом Иисуса; напротив, этот культ представлен как не национальный, выживающий в частях Палестины в связи с верой в древнее божество и практикой древнего обряда, в иной религиозной атмосфере, чем атмосфера мессианства. Решение, к которому мы придем, заключается в том, что на определенной стадии мессианская идея была привита к культу; и эта стадия, вероятно, началась после падения Иерусалима, когда для большинства иудеев надежда на маккавейское восстановление была похоронена. Тогда именно идея Мессии «свыше», сверхъестественно наделенного силой положить конец земной сцене, стала единственно правдоподобной; и здесь концепция Убитого Бога, который, как и все убитые Боги, воскрес, приглашала к развитию. Иезуиты теперь могли сделать новый призыв к иудеям в целом на узнаваемо еврейских началах. Им, конечно, сопротивлялись, точно так же, как саддукеям сопротивлялись фарисеи, и наоборот. Утверждение в статье «Мессия» в Encyclopædia Biblica о том, что крайне маловероятно, что «иудеи» во времена Христа верили в страдающего и искупающего Мессию, является ничтожным. Никто никогда не выдвигал такого предложения. Но «иудеи» со временем добавили многое к своему вероучению и могли бы добавить это, если бы не то, что культ Иисуса стал отождествляться с языческой и антииудейской пропагандой.

В любом случае идея возникла среди иудеев, и вполне понятно. Картина, нарисованная Исаией, была постоянным стимулом к возникновению культа, чей Бог-Герой был убит. Это был единственный вид мессианского культа, который римляне оставили бы без преследований. В то же время это обязывало верующих к позиции, что Мессия должен прийти снова, «на облаках, в великой славе»; и христианская Церковь была фактически основана на этой концепции, которой было достаточно, чтобы поддерживать ее до тех пор, пока земное Провидение Государства не пришло на помощь. Некоторые из ее современных последователей не стеснялись хвастаться тем, что общее ожидание скорого конца света дало младенческой Церкви опору, которую иначе было бы невозможно получить. Это было, безусловно, conditio sine qua non (необходимым условием) для христианства в его младенчестве.

Что касается элемента «плотника», мы видели не только то, что это мифично, но и то, что только мифологическая теория может это объяснить.

§ 9. Гробница в скале

В первом Евангелии (27:57 и сл.) у нас есть сравнительно простая версия истории об Иосифе Аримафейском, богатом ученике Иисуса, который получает мертвое тело распятого, оборачивает его в чистую плащаницу и кладет «в своей новой гробнице, которую он высек в скале». У Марка и Луки у нас есть заметно разработанные отчеты, в которых, однако, хотя гробница в скале указана, она не описывается как «собственная» Иосифа, хотя она представлена как доселе неиспользованная. Такое повествование указывает очень прямо на митраистский обряд, в котором каменное изображение мертвого Бога, после того как его ритуально оплакали, кладут в гробницу, которая, поскольку Митра — «Бог из скалы», естественно, была бы каменной — простое дело в культе, чьи главные обряды всегда совершались в пещере. Детали, таким образом, выдвинутые на особый план, хотя сами по себе исторически незначительны, могут быть поняты только как мифически мотивированные. Настолько заметна митраистская параллель, что христианский Отец, который гневно записывает ее, восклицает: Habet ergo diabolus Christos suos — «дьявол таким образом имеет своих Христов». В митраизме гробница в скале, которая является элементом ритуала смерти и воскресения, мифически мотивирована повсюду: в евангельской истории, исторически рассматриваемой, элемент бессмыслен.

Насколько очевиден мифологический вывод, он встречает утверждение, что вокруг Иерусалима «почва была настолько дефицитной, что каждого хоронили в гробнице в скале». Такая критика сразу же побеждает сама себя. Если каждого хоронили в гробнице в скале, в чем был смысл подчеркнутой детали в Евангелиях, которые так лишены деталей биографического характера? Очевидно, гробницы в скалах были специализацией богатых; и Иосиф Аримафейский описывается во всех синоптических Евангелиях как человек социального положения. Неужели мотив истории — не что иное, как желание записать, что Иисус был богато похоронен?

«Десятки таких гробниц остаются», — кричит критик: «были ли они все митраистскими?» Аргумент, таким образом, уклоняется от того, что реальной гробницы не было. Если была одна вещь, которую ранние иезуиты, согласно биографической теории, могли бы, как предполагается, сохранить, так это место погребения их Господа; однако ничего не осталось, кроме общепризнанно ложной традиции. В Иерусалиме, как выразился один, показаны «два Сиона, две территории Храма, две Вифании, два Гефсиманских сада, две или более Голгофы, три Гроба Господня, несколько Вифезд». Это все миф. «Нет ни одного существующего места в Святом городе, которое упоминалось бы в связи с христианской историей до 326 года н.э., когда мать Константина поклонялась двум следам Христа на Елеонской горе». Ей больше ничего не показывали. «Положение традиционных мест Голгофы и Гроба Господня, посреди северного квартала Иерусалима, по-видимому, вызвало подозрения очень рано». Вполне могло. Я знал современного путешественника, который, увидев соседние места, сразу понял, что он находится на месте, если чего-то, то древнего ритуала, а не событий, подобных тем, что описаны в Евангелиях. Традиционная Голгофа находится всего в пятидесяти или шестидесяти ярдах от Гробницы; и рядом находится «гора Мориа», на которой, как записано, Авраам пытался принести в жертву Исаака.

Полковник Кондер, который принимает без сомнений все четыре евангельских повествования и пытается объединить их, признает, что «Садовая гробница», выбранная генералом Гордоном на недавно выбранной Голгофе, невозможна, будучи, вероятно, работой двенадцатого века; и со своей стороны, будучи склонным придерживаться новой Голгофы, признает, что «мы все еще должны сказать о нашем Господе, как было сказано о Моисее: «Никто не знает места погребения его до сего дня»». Спокойно он заключает, что «хорошо, что мы не знаем». Но что делает биографическая теория из такого заключения? Ее фундаментальное предположение — это предположение Ренана, что личность Иисуса была настолько властной, что заставила его учеников вообразить его воскресение. В детальных и противоречивых подробностях у нас есть легенды об этом; и все же мы обнаруживаем, что всякий след знания как места распятия, так и гробницы исчез из христианской общины, которая, как утверждается, возникла сразу после его вознесения. Теория рушится при одном прикосновении, здесь, как и в любом другом пункте. Нет больше реальной Гробницы Иисуса, чем реальной Гробницы Митры; и шум, который предлагает решение, что в Иерусалиме каждого хоронили в гробнице в скале, — это просто закрывание глаз на монументальный факт мифа.

Критик все это время сам привержен отрицанию того, что была какая-либо гробница. Профессорски следуя предложению М. Луази о том, что Иисус был брошен в «какую-то общую яму», которая в его руках становится «общей ямой, зарезервированной для распятых преступников», он утверждает, что «слова, приписываемые в Деяниях 13:29 Павлу, безусловно, благоприятствуют взгляду аббата».

И когда они исполнили все, что было написано о Нем, сняли Его с древа и положили во гроб.

Греческое слово — μνημεῖον — то, что используется в евангельской истории. Таким образом, нет никакой поддержки ни для предположения об «общей яме», ни для утверждения об «общей яме, зарезервированной для распятых преступников» — совершенно необоснованного вымысла. Второе «они» в предложении неопределенно: оно может означать либо иудеев из предыдущего предложения, либо другое «они»: но в любом случае оно прямо постулирует гробницу. Однако после этого преднамеренного искажения документа, который, конечно, он не цитирует, критик продолжает (стр. 302) утверждать, что «подлинная традиция о том, что Иисус был брошен его врагами в общую яму, зарезервированную для преступников... сохранилась среди иудеев»; и что история о гробнице была изобретена как «самый эффективный способ встречи» с воображаемым утверждением. Такой изобретатель-любитель мифов, естественно, возмущен мифологическими тестами!

§ 10. Воскресение

Если страдающий Мессия был аргументируем для иудеев, его воскресение после смерти было само собой разумеющимся. Биографическая теория о том, что величие личности Основателя заставило его последователей поверить, что он должен воскреснуть, исторически так же необоснованна, как и любая часть биографического дела. Смерть и воскресение Бога-Спасителя были выдающейся чертой всех самых популярных культов Ближнего Востока; Осирис, Геракл, Дионис, Аттис, Адонис, Митра — все умерли, чтобы воскреснуть; и ритуал погребения, скорби, воскресения и ликования был общим для нескольких. С любой точки зрения такие ритуалы были установлены в других современных культах; и именно этот факт делает стоящим в этом исследовании взглянуть на миф, который теперь оставлен всеми, кроме традиционно ортодоксальных.

На некритическом предположении, что в Иудее в эпоху Иродов не могло существовать ничего, кроме чистого иудаизма, понятие умирающего и воскресающего Бога-Героя было невозможно среди иудеев, кроме как в результате вспышки новой конструктивной веры. Эта простая негативная позиция игнорирует не только распространенность веры в бессмертие среди иудеев (фарисеи все придерживались ее) до христианской эры, но и особые еврейские верования в «перенесение» Моисея и Илии, а также историю Саула, аэндорской волшебницы и духа Самуила. Сама вера в то, что воскресший Илия должен быть предтечей Мессии, была ключом к вере в то, что сам Мессия может прийти после воскресения.

Но практически несомненно, что литургическое воскресение практиковалось или практиковалось в современных культах, которые в свое время совершали ежегодное жертвоприношение представителя Бога, абстрагированное в мифе как смерть самого Бога. И в наше время выживание аналогичной практики было отмечено в Индии. При интронизации раджей Кеонджхара в древности практиковалось, чтобы раджа убивал жертву: в последнее время происходит имитация убийства, после чего имитируемая жертва исчезает. «Его нельзя видеть три дня; затем он предстает перед раджей как чудесно воскресший к жизни».

1 Иисус, Уильям Рентон. Изд. автором, Кесвик, 1879.

2 Переизд. R.P.A. 1907.

3 Мифическая интерпретация Евангелий, 1916.

4 Например, он принимает за применимое к Иисусу (стр. 377) замечание, примененное прямо и исключительно к мифу о Геракле.

5 Указанная работа, стр. 10.

6 Вторая Жизнь Иисуса, § 91 (3-е изд., стр. 569).

7 См. ссылки в Древс, Свидетели историчности Иисуса, англ. пер., стр. 23.

8 Как цитировалось, стр. 572.

9 Иисус и Израиль, англ. пер., стр. viii, ix, 29.

10 Putnams, 1912. Я не встречал эту работу, когда выбирал свое собственное название, Исторический Иисус, иначе я бы составил другое.

11 Указанная работа, стр. 335–353.

12 Williams and Norgate, 1895.

13 Указанная работа, стр. 420.

14 Там же, стр. 17 и т.д.

15 Исторический Иисус, стр. vii.

16 В этой связи он выдвигает теорию — заимствованную у знаменитого г-на Чемберлена — что Иисус был не евреем, а «амореем».

17 H.J. гл. xvii и xix.

18 H.J. 199. Об этом см. Четыре Евангелия как исторические записи, гл. vi–xiii.

19 Каноник Читэм, Халсеанские лекции о Мистериях, 1897, стр. 115.

20 «Примитивная идея жертвенной трапезы, а именно, что через участие в крови бога дух бога входит в его почитателя». — Проф. Джевонс, Введение в историю религии, 1896, стр. 291. «Изначально смерть бога была ничем иным, как смертью теоантропической жертвы». — Робертсон Смит, Религия семитов, 1889, стр. 394.

21 Jésus et la tradition évangélique, 1910, с. 106.

22 H.J. 202–3.

23 Loisy, с. 171.

24 См. ссылки в H.J. 171; другие в G.B. ix. 420, прим. Убедительные доводы в пользу чтения «Иисус (Варавва)» приведены Э. Б. Николсоном в работе «Евангелие от евреев» (The Gospel according to the Hebrews, 1879, с. 141–2).

25 Мистер Лестер переводит это как «Сын Учителя», но такой перевод (принятый Брандтом) является уклонением от сути. Он полагает, что эта история, даже если она правдива, не имела никакой связи с осуждением Иисуса.

26 Ср. Николсон, цит. соч., с. 142.

27 G.B. ix, 418; P.C. 146.

28 G.B. ix, 419.

29 Там же, iv, гл. vi; P.C. 124.

30 P.C. 152, 64; G.B. iv (Pt. III, The Dying God), 170 sq. ↑

31 P.C. 161. Ср. Тернер, «Самоа» (Samoa, 1884), 274–5; G.B. iv, гл. vi.

32 P.C. 137, 161, 186; G.B. iv (ч. III), 166.

33 Макробий, «Сатурналии», i, 7. Ср. Варрон, цит. по Лактанцию, «Божественные установления» (Div. Inst.), i, 21.

34 G.B. iv, 14 sq., 46 sq., x, 1 sq. ↑

35 Ср. «Обзор религии индусов» Уорда (Ward’s View of the Religion of the Hindoos, 5-е изд., 1863), с. 92.

36 См. P.C. 105 и сл. о различных мотивах человеческих жертвоприношений.

37 Ливий, viii, 9, 10; Лафкадио Хирн, «Япония» (Japan), 166; P.C., 138.

38 Ср. Калиш, «Комментарий к Левиту» (Comm. on Leviticus, 1867), i, 366; P.C. 121.

39 Робертсон Смит, «Семиты» (Semites), 391; Ф. Б. Джевонс, «Введение в историю религии» (Introd. to Hist. of Religion), с. 274–93.

40 P.C. 363.

41 Там же, 108 и сл.

42 Cp. G.B. Pt. III, The Dying God (vol. iv), 166 n., 214 sq.; P.C. 116–117, 140. ↑

43 P.C. 364–8.

44 Ср. Калиш, цит. соч.; G.B., цит. соч.; Пс. 106 и др.

45 P.C. 158 sq. Hebrews, ix, 7, 25, suggests a cryptic meaning for the sacrifice of atonement. ↑

46 О еврейских частных таинствах см. P.C. 168 и сл.

47 P.C. 166. Я не нашел, чтобы мистер Р. Т. Херфорд затрагивал этот вопрос в своей ценной работе «Христианство в Талмуде и Мидраше» (Christianity in Talmud and Midrash, 1903).

48 См. ниже, с. 104, о предполагаемых ранних формах пропаганды распятия.

49 Мистер Джозеф Маккейб («Источники евангельской морали», с. 21) аргументирует против мифологической теории тем, что ранние раввины никогда не ставили под сомнение историчность Иисуса. Однако крайне вероятно, что ранние раввины действительно использовали аргумент о Варавве до того, как сложилась евангельская история. В эпоху, лишенную исторической литературы, а также критического метода или практики, этого было достаточно, чтобы обойти их с фланга.

50 C.M. 352, § 21 и ссылки. Справедливым «биографическим» выводом было бы то, что преданный Иисус был малоизвестным человеком, не пользовавшимся публичной известностью. Этот вывод, однако, никогда не делается.

51 «Обзор религии индусов» Уорда, 5-е изд., 1863, с. 91.

52 Ср. проф. Древс, «Свидетели историчности Иисуса» (англ. пер., с. 54 и сл.) относительно теории Немоевского о том, что Пилат = созвездие Орион, pilatus — «несущий копье». Эта теория не поддерживается Древсом.

53 P.C. 137.

54 G.B. ix, 412 sq. ↑

55 G.B. ix, 415, прим.

56 Иустин Мученик, «Диалог с Трифоном», гл. 40.

57 G.B. ix, 357 sq. ↑

58 P.C. 146; G.B. ix, 359.

59 «Вторая жизнь Иисуса» (Second Leben Jesu), § 83.

60 «Евангельская история» (Die evang. Geschichte), с. 156.

61 G.B. ч. III (том iv), 113–114.

62 «На ослице и [даже в R.V.] на молодом осле, сыне подъяремной», Зах. ix, 9. Должен пояснить, что, отрицая нормативность таких «тавтологий» в Ветхом Завете, я имел в виду повествовательные отрывки.

63 C.M. 338–341.

64 Gen. xlix, 11. ↑

65 «Исторический Христос» (The Historical Christ), с. 22.

66 См. с. 19, прим., ссылка на М. Дюркгейма. М. Дюркгейм — один из величайших антропологов; он вовсе не мифолог.

67 C.M. 340.

68 Там же, 341.

69 Там же, 218, прим.

70 Цит. соч., с. 14.

71 Там же, с. 76.

72 См. его «Миф, магия и мораль» (Myth, Magic, and Morals, 2-е изд.), с. 302.

73 Comm. in Joh. x, 16, цит. по Штраусу. См. его первую «Жизнь Иисуса», ч. II, гл. vii, § 88, о взглядах комментаторов на этот эпизод.

74 G.B. ix, 417.

75 «Культы, мифы и религии» (Cultes, mythes, et religions), i, 338.

76 В Евангелии от Иоанна первосвященник фактически представлен как возражающий с иудейской точки зрения, чтобы подкрепить христианский вывод.

77 Jésus et la tradition, с. 76.

78 Здесь также может быть замешано воспоминание о распятии последнего независимого царя иудеев, Антигона, Марком Антонием. C.M. 364.

79 C.M. 365.

80 P.C. 130 и сл., 363. Ср. Робертсон Смит, «Религия семитов» (Religion of the Semites), с. 391; Гринидж, «Римская общественная жизнь» (Roman Public Life), с. 55, цитирующий Плиния, H.N. xviii, iii, 12.

81 «Апология и деяния Аполлония» и др., под ред. Ф. К. Конибера, 1894, с. 270. Здесь д-р Конибер на мгновение предстает как сторонник мифологической теории.

82 Там же, с. 258.

83 P.C. 115.

84 «Миф о Христе» (The Christ Myth, англ. пер.), с. 65–68.

85 Ср. Чейн, «Введение в Исаию» (Introd. to Isaiah, 1895), с. 304–5, о теории Эвальда, что, возможно, имелся в виду Иеремия.

86 Так следует оценивать, является ли он «тем самым» Второисаией или автором песен, чья работа была включена в книгу. Ср. Чейн, цит. соч., и его статью «Исаия» в Encyc. Bib.

87 Термины «христисты» и «иезуисты», нет нужды говорить, используются ради точности. Термин «ранние христиане» часто передавал бы иную и вводящую в заблуждение идею. Иезуисты и христисты существовали еще до возникновения «христианского» движения. Д-р Конибер называет такие термины «жаргоном» (Histor. Christ, с. 94). В следующей строке он демонстрирует тонкость собственного академического вкуса выражением «сброд и отребье». Подобный сленг изобилует в его книге, и эта конкретная фраза повторяется (с. 183).

88 Интересно отметить, что в «Евангелии от Петра» один из злодеев представлен говорящим иудеям в защиту Иисуса, после чего они в отместку перебивают ему голени.

89 Ex. xii, 46; Num. ix, 12. Cp. Ps. xxxiv, 20. ↑

90 P.C. 113, 155.

91 Granum turis in poculo vini, ut alienetur mens ejus. Талмуд, трактат «Санхедрин».

92 Уксус в Александрийском кодексе.

93 C.M. 367.

94 John xi, 50. ↑

95 См. подробное обсуждение всего вопроса у Штрауса, ч. III, гл. iv, § 134.

96 Zech. xii, 10. ↑

97 P.C. 125–6.

98 Пс. xxii, 18. Цитата в Мф. xxvii, 35 (опущенная в R.V.) является поздней вставкой, найденной в Сангалленском кодексе.

99 C.M. 380.

100 C.M. 364.

101 C.M. 369 и сл.; P.C. 150 и сл.

102 P.C. 319.

103 P.C. 151, 368, прим.

104 P.C. 113, верх. Предыдущая гипотеза относительно столба Мериа — ошибка. Мистер Х. Г. Вуд сообщил мне, что узнал от музейных властей в Мадрасе, что видимая перекладина на самом деле была выступом, изображающим голову слона, к хоботу которого была привязана жертва.

105 P.C. Прил. A.

106 C.M. 376.

107 P.C. 196.

108 Gal. iii, 1. ↑

109 vi, 17. ↑

110 «О сирийской богине» (De Dea Syria), 59.

111 C.M. 373.

112 P.C. 371.

113 P.C. 157.

114 C.M. 375.

115 Там же, 377.

116 P.C. 166. Ср. Древс, «Миф о Христе», 42.

117 Судья Т. Л. Стрейндж, «Вклады» (Contributions) и др., 1881. «Портрет и миссия Иисуса», с. 6.

118 Ср. Чарльз, введение к «Заветам двенадцати патриархов» (1908), с. xvi, о Иоанне Гиркане.

119 Ср. Чарльз, «Апокалипсис Варуха» (1896), с. 52–53, прим. Мессия, согласно обсуждаемому там взгляду, должен был быть «сокрыт» — еще одна подсказка для евангелистов.

120 H.J. 153 и сл.

121 P.C. 304–6, 316–18; C.M. 331 и прим.

122 Конибер, «Исторический Христос», с. 19.

123 Полковник Кондер, «Город Иерусалим» (1909), с. 3, цитирующий Рикса.

124 Там же, с. 9.

125 Там же, с. 10; Евсевий, «Жизнь Константина», iii, 42.

126 Кондер, с. 13.

127 Уолтер Мензис, «Заметки о праздничной экскурсии» (1897), с. 89.

128 Цит. соч., с. 154–5.

129 Там же, с. 156.

130 Там же, с. 140.

131 «Il est à supposer» — слова М. Луази. Jésus et la trad. évang., с. 107.

132 «Миф, магия и мораль», 2-е изд., с. 297.

133 G.B. iv, 56. Ср. 154.

Глава III

КОРНИ МИФА

§ 1. Исторические данные

Из доказанного существования мистериальных драм в языческих культах Римской империи в первом веке н. э. не следует, что иезуисты имели подобную практику; но когда мы находим в Новом Завете прямое указание на такой параллелизм, а у ранних отцов церкви — знание о том, что проводились такие параллели, мы вправе спросить, нет ли дополнительных доказательств. Когда «Павел»1 говорит своим последователям: «Не можете пить чашу Господню и чашу бесовскую;2 не можете быть участниками в трапезе Господней и в трапезе бесовской», он жалуется, что некоторые новообращенные привыкли безразлично участвовать как в языческих, так и в христианских таинствах. Немногие исследователи сегодня, вероятно, согласятся с мнением, что «трапезы бесовские» с их схожими обрядами были внезапными подражаниями христианским таинствам. Они существовали давно. Но и иезуитский обряд, по всей вероятности, был в какой-то форме гораздо старше христианской эры.

Если существует какой-либо принцип сравнительной мифологии, который можно было бы справедливо назвать общепризнанным экспертами поколение назад, так это то, что «ритуал старше мифа: миф происходит от ритуала, а не ритуал от мифа».3 Этот принцип, прямо постулированный им самим, как и другими до него, сэр Джеймс Фрэзер решительно отбрасывает, когда переходит к рассмотрению христианского мифа. Беспристрастная наука не может согласиться с таким подходом.

То, что «трапезы» существовали в культах многих богов, совершенно точно: храмовые трапезы для верующих, по-видимому, были нормой в греческой религии;4 а в культах богов-спасителей существовали особые сочетания сакраментальных трапез с «мистериями». В частности, помимо знаменитых Элевсинских мистерий, существовали обычные драматические представления страданий и смерти бога в культах Осириса, Адониса, Аттиса и Диониса: в дополнение к сценическому представлению смерти Геракла; и особая система символического представления жизни бога в обрядах посвящения в культ Митры.5 Не следует полагать, что эти религиозные представления представляли собой нечто вроде полноценной драмы, подобной тем, что были в великом аттическом театре. Скорее, они представляли собой ранние стадии эволюции, которая завершилась греческой драмой, какой мы ее знаем. Более близкие аналоги можно найти в религиозных пьесах различных диких народов в наше время.6 То, чем, по-видимому, были мистерии в целом, сводилось к простому представлению жизни и смерти бога с сакраментальной трапезой.

Обычное возражение против гипотезы даже об элементарной мистерии на доевангельских стадиях иезуизма состоит в том, что еврейская литература не показывает драматического элемента, поскольку евреи были против этого, как и против других художественных проявлений религиозного инстинкта. На это мы ответим, во-первых, что мистерия, в отличие от первичного таинства, могла быть или не быть изначально определенно еврейской; и что драма, как она видна в развитии в дополнении к евангелиям, безусловно, манипулируется языческими руками. Но возражение в любом случае недействительно, поскольку оно упускает из виду:

1. По сути драматический характер Песни Песней.

2. Отчасти драматический характер Книги Иова.

3. Драматическую форму празднования Пурима.

4. Существование в эллинистический период театров в Дамаске, Кесарии, Гадаре, Иерихоне и Скифополе, причем первые два, как мы узнаем от Иосифа Флавия, были построены Иродом Великим.

5. Хроническое давление влияния эллинистической культуры на еврейскую культуру на протяжении веков.

6. Распространенность влияния греческой культуры в городах Самария, Дамаск, Газа, Скифополь, Гадара, Паниас (Кесария Филиппова).

7. «Полуязыческий» характер районов Трахонитида, Батанея и Аурантида к востоку от озера Геннисаретского.7 Галилея, следует помнить, была поздно завоеванной «языческой» территорией.

8. Длительный и глубоко враждебный разрыв после Возвращения между священническими и раввинистическими классами и простым народом провинций.8

9. «Реанимация устаревших мистерий» среди евреев и известное выживание частных таинств и символических искупительных жертв.9

10. Фактическое создание драматической греческой поэзии на библейские темы еврейским поэтом Иезекиилем (II в. до н. э.).10

На восьмом пункте необходимо настаивать особо. Часто утверждается, что ничто по природе гетероклитного культа не могло существовать непрерывно в Иудее; что в еврейском мире не было никаких религиозных идей, кроме идей Священных Книг раввинов.11 Это историческое заблуждение. Исторические и пророческие книги Ветхого Завета подтверждают постоянное обращение к языческим обрядам и богам до изгнания. Существует официальная запись о горькой вражде и разрыве между вернувшимися из плена и людьми, которых они нашли на этой земле. Малахия звучит нотой вражды, сетуя на народную теплохладность, святотатство и неверие. Простой факт, что после изгнания иврит перестал быть общим языком и что люди говорили на арамейском или «халдейском», говорит о крайне искусственных отношениях между иерархией и населением. Никогда даже Иудея не могла быть долгое время однородной. «Ни в Галилее, ни в Перее мы не должны представлять себе еврейский элемент как чистый и несмешанный. В изменчивом ходе истории евреи и язычники здесь так часто и так разнообразно сталкивались, что достижение исключительного преобладания еврейского элемента должно быть отнесено к числу невозможностей. Только в Иудее это было достигнуто, по крайней мере приблизительно, энергичными действиями книжников в течение столетия».12

Обычно делается предположение, что все евреи и «натурализованные» евреи были одного теистического образа мыслей, как ортодоксальные христиане, и, подобно им, не могли представить себе никакой другой точки зрения. Если вместо этой совершенно односторонней концепции исследователь подставит хотя бы одну в терминах смешанных реалий жизни в христианском мире, он будет гораздо ближе к истине. Помимо ненависти между сектами и фракциями, придерживающимися одних и тех же формул и Священных Книг, в Иудее были новаторы, тогда как и сейчас: умы, которые отклонялись от документальной нормы во всех направлениях, аналоги приверженцев «Христианской науки», бабидов, британских буддистов, сведенборгианцев, шейкеров, адвентистов второго пришествия, мормонов и так далее, которые с более или менее общей основы излучались во все стороны света вероучения. То, с чем мы сталкиваемся при возникновении христианства, — это развитие одного из таких вариантов, по линиям адаптации к народным потребностям, с организацией по линиям, уже проверенным в опыте иудаизма.

Среди общих стремлений той эпохи была потребность в близком Боге,13 который был бы внешне более сопричастен человеческим печалям и страданиям, чем далекий Верховный Бог. Для ранних евреев Яхве был племенным богом, подобно Молоху или Хамосу, сражающимся за свой народ (когда они того заслуживали), как и другие племенные боги; возвеличенный человек, который фамильярно разговаривал с Авраамом и Саррой и боролся с Иаковом.14 Даже тогда привлекательность других культов вызывала постоянное обращение к ним многих яхвистов, если только исторические Священные Книги не являются иллюзорными в этом, как и в других вопросах. Не говоря уже о постоянных обвинениях против еврейских царей, начиная с Соломона, в установлении чуждых культов, и прямом утверждении Иеремии15, что в Иудее было столько же богов, сколько городов, и в Иерусалиме столько же алтарей Ваала, сколько улиц, у нас есть столь же явное утверждение Иезекииля16, что «женщины, плачущие по Таммузу», были замечены в Храме или у самого Храма. Теперь, Таммуз был семитским божеством, заимствованным, по-видимому, у аккадцев,17 оригиналом или вариантом Адониса, самим типом Бога-Спасителя, которого мы сейчас прослеживаем. Таммуз, как и Иисус, был «единородным сыном». Если утверждать, что поклонение Таммузу должно было исчезнуть во время или после изгнания, поскольку оно не терпелось бы во Втором Храме, ответ заключается в том, что святой Иероним прямо заявляет, что в его дни язычники праздновали поклонение Таммузу в той самой пещере, в которой, как говорили, родился Иисус в Вифлееме18 — деталь, имеющая некоторое значение в нашем исследовании. Таммуз = Адонис = «Господь». Это поклонение, действительно, могло быть возрождением, произошедшим после падения Иерусалима; но сказать, что не могло быть никакого фольклора о Таммузе в Иудее, Галилее или Самарии между временем Иезекииля и временем Иеронима, было бы совершенно необоснованным утверждением. Вера могла даже сохраниться под другим именем бога.

[Среди многих затемнений истории, созданных предубеждениями, есть то, которое исключает все доказательства общности источника мифов, кроме филологии, самого ненадежного из всех доказательств. Аргументация по этому предмету велась даже противоборствующими школами филологии так, как если бы все они верили, что каждый бог, как и каждый человек, является сущностью с именем, прослеживаемым по его имени и остающимся по существу неизменным в своих атрибутах на протяжении веков. Когда Макс Мюллер выдвинул такие деривации, как Зевс от санскритского Дьяус, некоторые ученые, для которых санскрит был оккультным делом, выказывали уважительное почтение, в то время как другие спорили, являются ли деривации филологически обоснованными. Для мифологической науки, строго говоря, было мало важно, являются они таковыми или нет. Божественные идеи могут переходить с небольшими изменениями от расы к расе через контакты завоеваний, при этом прилагаемые имена богов меняются как для «поглощенных» рас, так и для тех, которые их «поглощают», тогда как другие имена богов могут сохраняться с небольшими изменениями веками, в то время как связанные с ними атрибуты постоянно модифицируются, а рассказываемые под ними истории постоянно дополняются, и многие отбрасываются. Зевс Илиады, вероятно, является совершенно разрозненной концептуальной фигурой от Дьяуса раннего «арийца», если предположить, что имена в основе своей являются одним и тем же вокабулом. Филологический факт — одно, мифологический факт — другое.

Писатели, подобные д-ру Кониберу, которые никогда даже не осознавали природы мифологической проблемы, сбивают с толку своих читателей, громогласно утверждая, что не может быть никакой гомогенности между мифологическими концепциями, если имена, прикрепленные к ним в разных регионах и разными расами, этимологически не родственны. Они иррационально просят лингвистических «уравнений» там, где лингвистическое уравнение само по себе ничего не значило бы, релевантным фактом является уравнение мифологических концепций. Слепые к выдающимся фактам, что каждая вовлеченная «раса» претерпела мутацию в результате завоевания; что имена богов и идеи богов одинаково переходили от расы к расе через межрасовые браки,19 через последствия порабощения и через официальное принятие;20 и что завоевывающие расы постоянно принимали полностью или частично «богов» завоеванных,21 они фактически предполагают, что имена богов и концепции богов являются фиксированными сущностями, прослеживаемыми исключительно с помощью глоссологии. Как будто глоссология могла бы претендовать на то, чтобы проследить, даже на своей собственной почве, все трансформации собственных имен и апеллятивов через разные расы и языки. Претензия на то, что они находятся на одном уровне с общим развитием языка, — это просто научное шарлатанство.

То, что мифология должна учитывать, — это филиация и взаимосвязь мифологических концепций. Это настолько всепроникающий процесс, что даже Макс Мюллер, после отрицания того, что могло быть какое-либо «скрещивание» между ведийскими и чуждыми линиями мысли в отношении тесно схожего вавилонского культа огня и культа Агни, согласился отождествить индийского Сому, бога вина, с лунным богом Чандрой.22 Трансмутации родственной мифологической концепции под именами Диониса (у которого есть сотня других эпитетов) и латинского Либера составляют мифологический процесс, который филология не может прояснить. Научно прослеживаемыми фактами являются распространенность и перевод таких концепций, как Бог Вина, Бог Солнца, Бог Войны, Бог Луны, Богиня Любви, Богиня-Мать, Бог-Младенец, через многие расы и регионы. Одним мифологическим фактором большой важности, не признаваемым многими, кто догматизирует по таким проблемам, является влияние скульптуры,23 через которую такие фигуры, как фигура Богини-Матери, становятся общим достоянием для многих земель, устанавливая общность веры по одной линии независимо от преобладающих теологий. И совершенно точно, что по мере того, как нации узнавали все больше и больше о богах друг друга, они заимствовали черты и истории, таким образом ассимилируя общие концепции, прикрепленные к совершенно разным именам.

Видя, далее, что, как в случае с Яхве, часто было пунктом религиозного табу, чтобы божество не называлось «своим настоящим именем», и что почти все имели много эпитетов, не было предела взаимодействию и мутации культов и норм богов. Точную деривацию и историю поклонения Таммузу в Иудее никто не может претендовать на то, чтобы знать; и никто поэтому не может претендовать на то, чтобы знать, что оно не было связано с другими культами имен, ассоциированных с наборами атрибутов, обрядов и историй. Ввиду праздной декламации на эту тему, кажется положительно необходимым напомнить читателю, что даже если он верит в историчность Иисуса, он поэтому не вправе предполагать историчность Таммуза-Думзи-Адониса, или Мирры, или Мириам, или Иисуса Навина; и что если он признает какую-либо связь, в терминах атрибутов, между концепциями богов Марса и Ареса, или Зевса и Юпитера, или Афродиты и Венеры, или Артемиды и Дианы, и не впадает в этих случаях в ничтожный тезис о «двух разных божествах», он не вправе делать это по поводу предположения, что один популярный сирийский культ имени Господа мог быть связан с другим. Здесь действительно нужна небольшая критическая бдительность, если не сказать психологический анализ.]

Даже если мы предположим, что ранний еврейский культ Таммуза был сметен в Плену, новые условия имели бы тенденцию стимулировать подобные народные культы. Когда после изгнания концепция Яхве начала под персидско-вавилонским влиянием меняться в сторону универсалистского теизма, общая тенденция искать более близкого Бога должна была вступить в игру. Нет более универсальной черты в религиозной истории, чем отступление Высоких Богов.24 Чем более «верховным» становится божество в народной религии, тем более общепринято народная преданность стремится вызвать Богов-Сыновей или Богинь, которые кажутся более склонными быть «слышащими и отвечающими на молитвы». Священные Книги, безусловно, имеют тенденцию сдерживать такое возвращение; и в исламе сдерживание было успешным в силу самого факта, что Аллах, подобно раннему Яхве, по существу мыслится как расовый бог или бог одного культа. Но тенденция видна в действии по всей земле.

Мода на Аполлона, Диониса, Геракла, Таммуза-Адониса, Кришну, Будду, Бальдра, Афину, Деву Марию, бесчисленных божеств, умилостивляемых дикими народами, которые игнорируют своих Верховных Богов, — все это свидетельства естественного стремления религиозного невежества к близкому Богу. То же стремление, безусловно, сохранялось среди евреев, поскольку оно не было полностью подавлено организованным легализмом. И видя, что редакторы Священных Книг фактически низвели многих ранних божеств — Авраама, Иакова, Иосифа, Дауда = Давида, Моисея, Иисуса Навина и Самсона — до статуса патриархов и героев,25 стремление среди некоторых было бы относительно усилено. Евреи, которые в трудные времена хронически возвращались к чужим богам и чужим обрядам, даже как это делали греки и римляне, не могли мыслимо не принять или не лелеять культы, аналогичные культам Диониса, Адониса, Осириса, столь популярным среди соседних народов.

Гипотеза, навязываемая нам всей историей, заключается, таким образом, в том, что в Иудее сохранялось, в первоначальной связи с жертвенным обрядом Иисуса, Сына Отца, Таинство Бога-Героя Иисуса, чье Имя было сильно для спасения. Если бы оно приняло форму Таинства Двенадцати, с ритуальным представителем Бога, это было бы тесно аналогично традиционному Таинству Двенадцати, в котором Аарон [Помазанник = Мессия] и [двенадцать] старейшин Израиля «ели хлеб с тестем Моисея пред Богом».26 За этим повествованием лежит ритуальная практика. Таинство хлеба и вина далее указано в упоминании мифического Мелхиседека, «Царя Мира» и священника «Эль Элиона»,27 «без отца, без матери, без родословия, не имеющего ни начала дней, ни конца жизни, но уподобленного Сыну Божию», который таким образом стал для христистов типом Иисуса.28 Сакраментальный банкет двенадцати, по-видимому, был вовлечен в жертвенный ритуал самого Храма, где ежедневно служили председательствующий священник и двенадцать других.29

То, что галилейские или другие евреи или полуевреи, всегда в частично враждебных отношениях со священниками, книжниками и фарисеями, должны были в эпоху хронической войны, катастроф и революций поддерживать старое частное таинство с подчиненным поклонением Богу-Герою Иисусу, чье тело и кровь когда-то буквально, а теперь символически принесли спасение, — это не маловероятная, а вероятная гипотеза. Сами евангелия указывают на отношение демотической враждебности как к царю, священникам, книжникам, фарисеям, так и к саддукеям. Не утверждается, что до и помимо Иисуса такой враждебности не было и что он породил ее своим учением. В объединенном сообществе такая враждебность не могла быть порождена. Она была там изначально. Если тогда культы Диониса, Аттиса и Адониса, ежегодно умирающих и страдающих полубогов, могли открыто существовать в эллинистическом мире наряду с государственными культами Зевса и других главных богов, тайный культ Бога-Героя Иисуса мог существовать в какой-то части Иудеи, с ее пережитками сельского язычества и ее многочисленными контактами и смешениями с самаритянским расколом и эллинистической культурой. Более того, если народные потребности эллинистического мира могли вызвать и поддерживать множество частных религиозных ассоциаций, каждая со своей сакраментальной трапезой,30 те же потребности могли вызвать и поддерживать их в другом месте.

Этому тезису возражают, что у нас нет упоминания о существовании культа Иисуса какого-либо рода в еврейских книгах. Но это необходимость случая. Священные Книги естественно исключили бы всякое упоминание культа, который по существу означал продолжающееся обожествление Иисуса Навина,31 который давно был низведен до статуса простого героя в истории. То, что Иисус Навин — неисторический персонаж, давно установлено современной критикой.32 То, что он не делал того, что, как говорится в Книге Иисуса Навина, он сделал, согласны все «высшие» критики. Кем или чем тогда был Иисус Навин? Он во многих отношениях является мифическим дубликатом Моисея, чью работу он повторяет, переходя Иордан, как Моисей Красное море, назначая своих двенадцать, «возобновляя» обряд обрезания и записывая закон на камнях. Но он заметно превосходит Моисея тем, что заставляет солнце и луну остановиться по своему слову;33 и поскольку это цитируется из «Книги Праведного», он, возможно, более старая фигура из двух.

И для евреев он сохранил особый статус. В своей Книге он заставлен (со словами «так говорит Господь») дать список завоеваний, совершенных им против «аморрея, хеттея, ферезея, хананея, гергесея, евея и иевусея». В Исход xx, этот самый список завоеваний, за исключением «гергесея», обещан с таким вступлением:—

Вот, Я [Яхве] посылаю пред тобою Ангела хранить тебя на пути и ввести тебя в то место, которое Я приготовил. Берегись его, и слушай гласа его; не упорствуй против него, ибо он не простит греха вашего; ибо имя Мое в нем.

Ангел, который обладает или воплощает тайное или магическое имя,34 должен сделать то, что Иисус Навин в историческом мифе говорит, что было сделано под его руководством:35 оба отрывка стоят. Далее, Ангел из отрывка в Исходе в Талмуде отождествляется с мистическим Метатроном,36 который в целом соответствует Логосу Филона Александрийского, Софии или Силе гностиков и Нусу Плотина. Выдающийся талмудический ученый Эммануэль Дойч предположил, что Метатрон — «вероятнее всего, не что иное, как Митра», персидский бог солнца; и поскольку обещанный Божественный в версии Септуагинты Исаии ix, 6 носит митраистские титулы «Ангела Великого Совета» и Судьи, возможно, есть основания для такого предположения. Возможно, действительно, что редакторы священных книг изначально намеревались заменить Иисуса Навина Ангелом в глазах народа, приписав первому заслуги второго; но такая манипуляция сама по себе была бы признанием известности Иисуса Навина. И в самаритянских Таргумах «Ангел Божий» обычно означал божественные имена Иегова и Элохим.37

Как бы то ни было, псевдоисторический Иисус Навин не мог быть возведен талмудистами в божественный статус в других отношениях, если бы он был историческим персонажем; и когда мы находим его особо почитаемым в Самарии,38 мы не можем сделать иного вывода, кроме того, что он когда-то был палестинским божеством. Тот факт, что имя означает «Спаситель»,39 имеет капитальное значение. В еврейской традиции и в своей Книге он особо ассоциируется с выбором пасхального агнца, обрядом Пасхи и обрядом обрезания.40 Вот тогда предполагаемый Бог для раннего обряда Иисуса, Сына Отца. Как мы увидим позже, «Ангел Господень» оказывается равным «Слову Господню» — еще одна подсказка для евангелистов. И в еврейской литургии Нового года, по сей день, Иисус Навин фигурирует как «Князь Присутствия», что опять же, как предполагается, отождествляет его с Метатроном как = μετα θρόνου, «за троном». Только как палестинское божество, таким образом подчиненное Яхве, он объясним. И поскольку «Ангел Присутствия» снова встречается в Исаии lxiii, 9, фигурируя как Спаситель и Искупитель, довольно ясно, что существовало некое еврейское учение, которое делало из Иисуса Навина божество-Спасителя.

Высокий авторитет41 провозглашает, что «Ангел Присутствия» — это «вероятно, Михаил, который был ангелом-хранителем Израиля». Но Михаил — фигура, полностью возникшая после изгнания: не было ли еврейского прототипа? Как бы то ни было, ритуальная связь имени Иисус (Иешуа) с титулом Князя Присутствия пережила вмешательство вавилонской ангелологии и остается свидетельствовать о статусе Иисуса Навина, который можно объяснить только как результат его первоначального божества.42

[На этот индуктивный аргумент единственным ответом, до сих пор, кажется, является аргументация, как у д-ра Конибера, что, хотя «никто в наши дни не принимает Книгу Иисуса Навина без раздумий как здравый исторический факт», тем не менее Иисус Навин там — «человек из плоти и крови».43 По той же логике Самсон не может быть эвгемеризованным божеством, хотя его мифический характер ясен каждому мифологу. Такие соображения наш любитель встречает утверждением, что если «полдюжины или более» людей «придут», принимая «астральный миф» за человека, мы должны «подумать, что мы околдованы, и пуститься наутек».44 В этой связи д-р Конибер представляет меня объявляющим Иисуса «астральным мифом». Неясно, знает ли д-р Конибер, который предполагает, что тотемы — это боги, что означает «астральный миф», поэтому я приписываю скорее галлюцинацию, чем фабрикацию. Рациональный читатель знает, что никакой такой теории мною не было выдвинуто или предложено.45 Но что касается его тезиса, который, по-видимому, подразумевает, что даже солнечные божества никогда не могли быть приняты «полдюжиной» за реальных людей, достаточно указать, что Геракл, типичный солнечный Бог-Герой, считался миллионами в древности реальным человеком; и что Самсон, очевидно = семитский Шамаш или Шимшай, вариант Геракла, считался миллионами евреев реальным человеком. Здесь нет нужды вдаваться в случаи Ахиллеса и Улисса; но читатель, который хотел бы знать о мифологии больше, чем было обнаружено д-ром Конибером и его газетными рецензентами, может с пользой исследовать эти темы.

Что касается Иисуса Навина, д-р Конибер, пытаясь проявить академический юмор, аргументирует (с. 17), что если герой «интересуется плодовитостью и крайней плотью», он должен быть задуман как «приапическое божество». Юморист, который называет своих антагонистов «слишком скромными», по-видимому, не знает, что Яхве имел упомянутые интересы. Становясь «серьезным», он аргументирует (с. 30), что «даже если когда-либо существовал такой культ, он давно исчез, когда была составлена книга Иисуса Навина». Для других целей он прибегает (с. 16) к тесту: «Откуда вы знаете?». «Исчез» для д-ра Конибера означает «не упомянут в канонических еврейских книгах». С его простыми концепциями религиозной жизни древности он полагает, что осведомлен обо всем, что происходило в религиозном плане в жизни смешанного населения Палестины. Его утверждение (с. 31), что «евреи» в V веке до н. э. «больше не почитали Давида, Иисуса Навина и Иосифа как богов солнца», так же релевантно, как было бы утверждение, что они не поклонялись Зевсу. Никто никогда не говорил, что «евреи» продолжали все свои примитивные культы в послепленный период: это утверждение — выражение просто неспособности осмыслить проблему.

Когда, с другой стороны, д-р Конибер переходит к рассмотрению тезиса о том, что древнее иезуинское таинство предположительно сохранилось как тайный обряд, он отделывается от предложения, называя его «литературным трюком». Это был бы мягкий термин для его прямого утверждения (с. 34), что я заявил, будто «каноническая Книга Иисуса Навина первоначально содержала» традицию о том, что Иисус Навин был сыном Мириам, — явная неправда. Моя ссылка на удаления из книги прямо указывала на тезисы Винклера, ученого, которого д-р Конибер полагает дискредитировать выражениями личного презрения. Винклер никогда не выдвигал гипотезу о Мириам.46

Что касается выживания многих частных «мистерий» среди евреев, я могу отослать читателя к разделу в «Языческих Христах» о «Частных еврейских Евхаристиях» (с. 168 и сл.), и в частности к процитированному там изречению покойного профессора Робертсона Смита (который еще, я полагаю, не навлек на себя довольно неразборчивое презрение д-ра Конибера), что «причины, которые вызвали реанимацию устаревших мистерий, действовали в тот же период [после Плена] среди всех северных семитов», и что «они отмечают первое появление в семитской истории тенденции основывать религиозные общества на добровольной ассоциации и мистическом посвящении». Под «первым» я не могу подписаться, кроме как при особом толковании «появления». Но положение Робертсона Смита основывалось на документальных свидетельствах; и когда он пишет, что «неясные обряды, описанные пророками, имеют значительно большее значение, чем это обычно признавалось», с добавлением, что «повсюду старые национальные боги показали себя бессильными противостоять богам Ассирии и Вавилона», мы слушаем великого семитского ученого, антрополога и мыслителя, а не «своевольного ребенка», как д-ра Конибера можно благосклонно описать словами, которые, в своей манере полемики, он применяет ко мне.]

Наконец, мы видели, что обряд «Иисуса Сына», иначе известный как «Неделя Сына», действительно предписывался талмудистами периода падения Храма. В сочетании с именем Иисус Варавва («Иисус, Сын Отца») и пятидневной продолжительностью ритуала принесенного в жертву царя-шута это формирует совокупность еврейских свидетельств в пользу дохристианского бытования имени Иисус в качестве некоего культового имени. Теперь становится сразу очевидна сила основного тезиса профессора У. Б. Смита о том, что фраза τὰ περὶ τοῦ Ἰησοῦ, «то, что касается Иисуса» в Евангелиях и Деяниях, свидетельствует о существовании некоего свода преданий об Иисусе, предшествовавшего евангельскому рассказу; а также значимость того факта, что повествование Деяний представляет нового апостола находящим почитателей Иисуса, пусть и в небольших количествах, куда бы он ни направлялся.

Предполагать, что это могло означать далеко идущую и успешную пропаганду со стороны «Двенадцати» за тот короткий промежуток времени, который, согласно описанию, прошел между Распятием и появлением Павла — значит не просто принимать чудо Пятидесятницы за историю или краткое изложение истории, но игнорировать остальную часть повествования. Сначала нам сообщают (viii, 1), что после мученической кончины Стефана христане «все рассеялись по регионам Иудеи и Самарии, кроме апостолов». На этом этапе Филипп отправляется только в Самарию, и его деяния по самому их характеру являются мифическими. Тем не менее Савл при своем обращении находит «ученика» Ананию в Дамаске. Затем Петр «прошел по всем местам» (ix, 32), достигнув Лидды, где он находит «святых»; и именно тогда «апостолы и братия, бывшие в Иудее, услышали, что и язычники приняли слово Божие» (xi, 1). После этого «те, которые рассеялись от гонения, бывшего при Стефане, прошли до Финикии и Кипра и Антиохии, никому не говоря слова, кроме иудеев. Но были среди них некоторые киприоты и киринейцы, которые, придя в Антиохию, говорили и эллинам [или эллинистическим иудеям], благовествуя Господа Иисуса» (xi, 19). В Антиохии уже существует экклесия (xiii, 1), при этом нет ничего, что объясняло бы ее существование.

На этом этапе утверждается, что Савл и Варнава обычно проповедуют исусизм в иудейских синагогах; и что лишь после «споров» со стороны завистливых иудеев в Антиохии Писидийской они «обращаются к язычникам» (xiii, 46), продолжая, однако, посещать синагоги, пока враждебность иудеев не становится непреодолимой. В Иерусалиме тем временем, после всех евангельских обличений фарисеев, обнаруживаются «некоторые из уверовавших фарисейской секты», которые твердо стоят за обрезание. Вскоре мы встречаем в Эфесе александрийского иудея Аполлоса, который «тщательно поучал о том, что касалось Иисуса, зная только крещение Иоанново», будучи «устно наставлен в пути Господнем» (xviii, 25), но которому потребовалось «более тщательно» объяснить истину Прискилле и Акиле. Затем он отправляется в Коринф. Павел в свою очередь (xix) показывает в Эфесе, где он находит других ранних исусистов, что они, крещенные крещением Иоанновым, хотя и подразумевали, что «Иисус есть Христос», не получили «Духа Святого», который исходил только от крещения Иисуса — того крещения, о котором упоминает (противореча сам себе) только четвертое Евангелие, в то время как синоптики ничего не знают ни о каком крещении со стороны Иисуса или учеников; и даже Матфей с Марком утверждают лишь то, что он предписал его после воскресения. Во всем этом гипнотизированный верующий не видит никакой неправды. Взору разума открывается процесс созидания примитивного культа.

Куда бы мы ни обратились, мы находим в самих исусистских документах следы «дохристианского» исусизма и хрисизма. В Эфесе верующих «было всего человек двенадцать» — число, необходимое для первобытного обряда. Последующее утверждение (xix, 9–10) о том, что после того, как Павел ежедневно спорил в Эфесе в течение двух лет, «все жившие в Азии услышали слово Господа Иисуса, как Иудеи, так и Еллины», типично для метода псевдоистории. Либо все повествование является беспочвенной выдумкой, либо существовало предшествующее развитие культа Иисуса.

Действительно, можно утверждать, что подобная работа по манипуляции, каковой являются «Деяния», не может служить доказательством чего бы то ни было, и что их рассказы, указывающие на предшествующее распространение исусизма, заслуживают не больше веры, чем рассказы о чудесах. Но сколь бы ни были фиктивны рассказы об отдельном человеке, несомненно, что культ существовал; и все критики теперь сходятся на том, что книга представляет собой редакцию более раннего материала — вероятно, «Деяний Павла», «Деяний Петра», «Деяний Апостолов» и т. д. И если с точки зрения растущей «кафолической» церкви наиболее выгодной фикцией было бы повествование о том, как апостолы повсюду обращают людей в веру, то истории о том, как они находят уже обращенных, должны были быть навязаны редактору самим материалом. Здесь также это должно признаваться отражением некоторой реальности в истории культа по той же причине: не было никакой выгоды в том, чтобы изобретать подобную деталь.