«Проблема Иисуса: пересмотр теории мифа»

Иисус Евангелий — это одновременно Мессия (без определенной миссии в качестве такового), Бог-Спаситель, с которым сливается неопределенный Мессия, и Бог-Учитель, который сливается с обоими. Биографическая школа в массе своей постулирует человеческого Учителя, вокруг учения которого сгруппировалась мессианская концепция, объединенная с доктриной спасения через кровавую жертву. Если в эту ткань нельзя вставить историческую деталь суда перед Пилатом, то не остается ничего, кроме квазимифической детали распятия как мнимой исторической основы для мессианского и другого учения, так много из которого чуждо раннему культу, так много из которого критически должно быть отнесено к предыдущим и современным еврейским источникам, и так много — к более поздним иезуитским редакторам и составителям. Те миряне, которые довольствуются тем, что выбирают из Евангелий определенные учения, такие как Нагорная проповедь, и называют их «христианством», не осознали, насколько полностью документальный анализ дезинтегрировал учения на доиисусовы еврейские и постиисусовы языческие материи. Последний профессиональный анализ, как мы видели, не оставляет никакого иисусова «Учения», кроме эсхатологии, доктрины о «последних вещах», исходящей от визионерского Мессии без политического или социального послания17. Большая часть биографической школы, с другой стороны, по-разному цепляется за «нечто» в Учении, что должно быть каким-то образом соразмерно «впечатлению», произведенному жизнью и смертью Учителя, которое, начиная с Ренана, они рассматривают как реальный генезис мифа о воскресении и последующего культа.

Показав, таким образом, убедительные критические причины для отбрасывания всей записи о тройном эпизоде Тайной вечери, Гефсиманского борения и судов как неисторической18, нам важно показать (1) что все это понятно только как миф, и (2) как миф, вероятно, возник. Последовательность завершается распятием, которое, наряду с таинством, является для рационального иеролога, как и для ортодоксального теолога, центром христианства. В равной степени биографическая школа привержена поддержанию историчности этого события, без которого они не могут объяснить возникновение культа. Если, таким образом, мифологическая теория должна устоять, она должна показать, что центральное повествование принадлежит к сфере мифа.

§ 2. Жертвенный обряд

В христианской записи распятие по сути является жертвоприношением. «Суть таинства заключается не просто в причастии общей чаше или общей трапезе, но в пировании на жертве... и это было найдено повсюду среди евреев и язычников»19. Таким образом, термин «Евхаристия», что означает «благодарение» или «благодарственная жертва», примененный в «Учении двенадцати апостолов» к указанному там виду таинства, а оттуда взятый Иустином и другими Отцами, является явно неверным названием для того, что указано в Евангелиях. Из евангельской жертвы таинство является литургическим и символическим применением20. Или, иначе, распятие является исполнением теории таинства. С точки зрения историчности первого или обоих, необходимо было бы показать, почему процедура, изложенная в Евангелиях, так тесно имитировала человеческое жертвоприношение; и это попутно пытается сделать М. Луази. Сцена насмешек со стороны солдат, говорит он, «была, возможно, связана с каким-то языческим фестивальным обычаем»21. Но это сразу же допускает вхождение мифологической теории, которая утверждает, что указан незапамятный «фестивальный» обычай. Если Иисус был казнен, чтобы угодить еврейской толпе, как полагают даже самые деструктивные из поздних немецких экзегетов22 — почему казнь должна принимать языческую форму? М. Луази, который ранее принял как историю повествование о Входе в Иерусалим с публичным провозглашением Иисуса «Сыном Давидовым», не готов верить вместе с немецким критиком, что в течение недели толпа кричала «Распни его!»; и поэтому он полностью исключает этот пункт из своего биографического очерка. Он подразумевает, однако, что приговор Иисусу был вынесен Пилатом, чтобы угодить священникам, что столь же фатально для тезиса о языческом фестивальном обычае. Он принимает, далее, сцену насмешек, без видимой критической причины, но, по-видимому, для того, чтобы установить историю, которая объяснила бы последующий рост культа. В этом процессе примечательный эпизод с Вараввой отбрасывается им как неисторический23.

Таким образом, самый выдающийся критик биографической школы не может дать отчета о втором примечательном пункте в записи, который, будучи полностью не-сверхъестественным, должен считаться вставленным по какой-то веской причине. На самом деле он тесно связан со всей мифологической теорией. Варавва, по всей вероятности, был регулярной фигурой в семитской народной религии; и имя документально связывается с именем Иисуса. Чтение «Иисус Варавва» в Мф. xxvii, 16, как мы отмечали24, долгое время было принятым в древней Церкви; и его появление, и его исчезновение одинаково значимы. Очевидно, вероятно, что такое имя, как «Иисус Сын Отца» (= Бар-Аббас25), примененное к убийце, вызвало бы такое количество оскорблений у раннехристианских читателей, что это естественным образом привело бы со временем к его исключению из текущего текста26. Но с этой точки зрения нет объяснения его вхождению. Такой камень преткновения не мог быть установлен без принудительной причины.

Антропологические и иерологические данные показывают, что ежегодное жертвоприношение «Сына Отца» было давней особенностью семитского мира. История у Филона Александрийского о маскараде в Александрии, высмеивающем еврейского царя Агриппу, внука Ирода, довольно ясно указывает на местное еврейское выживание этого обычая. Сумасшедший по имени Карабас, как говорят, был прошествован как шутовской царь с шутовской короной, скипетром и мантией27. По всей вероятности, К — это описка вместо Б. В любом случае, «обычай приносить в жертву сына за отца был обычным, если не универсальным, среди семитских народов»28, как и среди других; и Пасха29 была изначально жертвоприношением первенцев, человеческих и животных30, причем первые, вероятно, были наиболее распространены во времена бедствий. «Преданность» была принципом: суррогатные жертвы обычно заменялись. Жертвоприношение сына царя, в частности, считалось обладающим подавляющей эффективностью ранними евреями и другими семитами, как и среди других рас на диких и варварских стадиях31.

Нет ничего специфического для семитов ни в общем, ни в частном использовании, оба были когда-то почти универсальными; но именно семиты нас здесь особенно интересуют. История Авраама и Исаака, не говоря уже об истории дочери Иеффая, является указателем в эволюции религии, будучи, по-видимому, гуманным мифом для содействия замене человеческого жертвоприношения животным. И финикийский миф об «Иеуде», «единородном» сыне царя Кроноса, «которого финикийцы называют Израилем», принесенном в жертву своим отцом во время национальной опасности, после того как его одели в регалии царственности32, указывает на исторические корни христианства. Снова и снова мы встречаем концепцию «единородного» «Сына Отца» — Отца Авраама, Отца Кроноса, Отца Израиля, Отца-Царя — как особую жертву в еврейской и другой семитской истории. Кронос — семитский Бог; и в связи с римскими Сатурналиями у нас есть запись о греческом оракуле, повелевающем «послать человека Отцу» — то есть Кроносу33.

Что несомненно, так это то, что жертвоприношения царей, которые на одной стадии социальной эволюции были нормальными34, неизбежно стремились принимать другие племенные или общинные формы; и множество обрядов сохранили явные следы царского происхождения. Цари неизбежно передавали свое первоначальное трагическое бремя; община, стремящаяся к защите жертвоприношения, в свою очередь, перекладывала его35. Жертвоприношение того или иного рода, чувствовалось, должно быть, чтобы отвратить божественный гнев36: это убеждение лежит в основе христианской, как и еврейской религии: оно фундаментально для всей примитивной религии; и, к счастью, мы не в силах осознать, кроме как символически, неизмеримую человеческую резню, которую повлекло за собой это религиозное убеждение.

Прежде всего, желательны были добровольные жертвы; и в римской и японской истории есть особые или общие записи о том, что они появлялись ежегодно или во времена чрезвычайных ситуаций37. Даже в случае жертвоприношения животных у римлян была хитрость класть ячмень в ухо жертвы, чтобы заставить ее склонить голову, как будто в знак покорности38. Но что касается человеческих жертвоприношений, которые считались особенно эффективными, прогрессия от добровольных к принудительным жертвам была неизбежной; и из множества форм человеческого жертвоприношения, для которых военнопленные и рабы на некоторых стадиях поставляли большую часть жертв, мы выделяем ту, что эволюционировала от добровольного козла отпущения или принесенного в жертву царя или посланника, через жертву, «купленную за цену», к освобожденному преступнику или другому отчаявшемуся или смирившемуся человеку, подкупленному периодом лицензии и изобилия, чтобы умереть за общину в конце него.

Во многих, если не в большинстве этих случаев, обожествление жертвы было вовлечено в теорию, причем жертва обычно отождествлялась с Богом39. Так было в некоторых особых жертвоприношениях в дохристианской Мексике40. Так было в человеческих жертвоприношениях кхондов Ориссы, которые существовали до середины прошлого века41. В последнем случае, о котором у нас есть точная запись, ежегодные жертвы брались из семей, посвященных покупкой этой функции, или покупались детьми и воспитывались для этой цели. Они были «куплены за цену». Когда они были определенно распределены, мужчинам разрешалась абсолютная сексуальная свобода, поскольку они считались уже фактически обожествленными. Жертва в конечном итоге приносилась в жертву «за грехи мира» и литургически объявлялась Богом в процессе.

Такие обряды постепенно сокращались в прогрессивных общинах от ритуальных убийств до ритуальных мистерий или маскарадов; точно так же, как человеческие жертвоприношения в целом, в большинстве частей мира, сокращались от тел до частей тел, пальцев, волос, крайней плоти; от человеческих к животным жертвам42; от больших к меньшим животным; от них к птицам; от реальных животных к печеным или глиняным моделям, фруктам, зернам, снопам камыша, фигурам, бумажным или другим символам. По-видимому, обычно именно гуманные цари или вожди навязывали улучшение жречеству. И как с жертвой, так и с таинственной трапезой, которая сопровождала так много жертвоприношений. Каннибальские таинства были когда-то, вероятно, универсальными: они сохранились до недавнего времени в определенных регионах; но с прогрессом в цивилизации они рано и неизбежно стремятся стать просто символическими. В Мексике во время прихода Кортеса существовали как каннибальские, так и символические формы — первые под условными ограничениями; вторые в практике поедания печеного изображения, которое было поднято на кресте и там пронзено, для освящения43. Это «Поедание Бога» было очень определенно таинством; но таковыми были и каннибальские таинства, которые предшествовали ему.

Обозревая общую эволюцию, мы приходим к выводу, что где-то в Малой Азии до «нашей эры» существовал культ или культы, в которых «Сын Отца» ежегодно приносился в жертву под той или иной категорией человеческого жертвоприношения — Козел отпущения, представитель Первенец, Бог Растительности или Посланник; возможно, в некоторых случаях под всеми четырьмя аспектами в одном. Обычай мог существовать или не существовать в постпленном Иерусалиме: вполне возможно, что существовал, ибо не только Священные Книги признают постоянное народное и законное обращение к «языческим» практикам человеческого жертвоприношения44, но и еврейское религиозное предание сохраняет в различных формах ясные свидетельства институтов человеческого жертвоприношения, которые не признаны в Священных Книгах45. В любом случае, в связи с конкретным культом или обрядом, о котором идет речь, существовала также Евхаристия или Таинство или Святая Вечеря, аналогичная таинствам культов Митры, Диониса, Аттиса и многих других Богов46. В отдаленный период она была строго каннибальской: со временем она стала символической. Другими словами, изначально принесенная в жертву жертва таинственно поедалась; со временем то, что поедалось, было чем-то другим, самое большее с ритуальной формулой «тела и крови». На определенной стадии, будь то по царскому или иному принуждению или по выбору преданных, ежегодный обряд жертвоприношения стал просто ритуалом или Мистериальной Драмой — как в других случаях он стал публичным маскарадом. Первая эволюция лежала в основе религий Диониса, Осириса, Адониса и Аттиса: вторая могла или не могла идти параллельно первой.

Что действительно вытекает из евангельского повествования о Варавве и Иисусе, так это не то, что такой эпизод произошел: здесь мифологическая теория едина с М. Луази, который, по сути, провозглашает повествование мифом: но то, что в первый век христианства имя «Иисус Варавва» было хорошо известно и означало нечто хорошо известное. Оно, безусловно, было известно евреям, ибо у нас есть талмудическое упоминание, датируемое периодом сразу после падения Храма, что существовал еврейский ритуал «Неделя Сына, или, как некоторые называют его, Иисус Сын», в связи с обрезанием и искуплением первенца47. Из вывода о распространенности имени нет выхода: привязанное к грабителю и убийце, оно никогда не могло бы попасть в Евангелия иначе. И мифологическая теория может дать объяснение, которое не могут дать ни ортодоксальная, ни биографическая теория. У нас есть внешнее свидетельство того, что жертвоприношение «Сына Отца» было обычным в частях семитского мира. Что доказывает евангельская история, так это то, что было известно, что существовала практика, либо в Иерусалиме, либо где-то еще, освобождать заключенного толпе в связи с народным фестивалем, который мог или не мог быть Пасхой. Освобождение могло быть для цели либо религиозного маскарада, либо жертвоприношения. В любом случае, вовлеченный религиозный обряд был обрядом «Иисуса Вараввы» — Иисуса Сына Отца — и он включал либо реальное, либо шутовское жертвоприношение, в котором «Сын» фигурировал как шутовской царь, с мантией и короной.

Чем больше рассматривается проблема, тем яснее становится решение. Как только иезуитский культ достиг стадии пропаганды, на которой он описывал своего Сына-Бога как умершего, в обстоятельствах позора, как искупительную жертву, он встретился бы с памятью о реальном обряде Вараввы. Учитывая, что жертва Вараввы была ритуально бичевана и «распята» (термин, который еще предстоит исследовать), следует, что куда бы ни шла ранняя пропаганда48 в областях, в которых сохранялась память об обряде, христам говорили бы, что их Иисус Сын — это просто Иисус Варавва того народного обряда; и единственным возможным — или, по крайней мере, лучшим — способом преодолеть обвинение было вставить повествование, которое свело бы регулярный ритуальный Иисус Варавва к одному человеку, преступнику, которого злая еврейская толпа предпочла спасти вместо безгрешного Иисуса культа. В данных обстоятельствах это было абсолютно необходимое изобретение; и никакие другие обстоятельства не могли бы сделать его необходимым. История, по невольному признанию М. Луази, который сохраняет все, что он считает критически возможным из записи, является мифом; и это миф, который на биографической теории не может быть объяснен. Мифологическая теория объяснила его. Что касается исчезновения «Иисуса» из имени Вараввы в записях, оно едва ли нуждается в объяснении. Когда память о старом ежегодном обряде угасла из общего знания, элизия «Иисуса» была бы желательна как для ученых, которые все еще знали, так и для неученых, которые не знали49.

§ 3. Случайные элементы

Защитнику биографической теории нет нужды вставлять протест, что история о Варавве — лишь один пункт в деле. Все остальные пункты будут рассмотрены по очереди: этот был поставлен впереди из-за его решающего значения. Попутно можно далее отметить, что мифологическая теория объясняет явно неисторический пункт о «тридцати сребрениках», смутно объясненный от «пророка Иеремии» как «цена того, кто был оценен, кого [некоторые] из сынов Израилевых оценили» (Мф. xxvii, 9). Ссылка на самом деле на Захарию (xi, 12, 13).

История о предательстве является вымыслом с самого лица повествования, поскольку Иуда используется, чтобы указать на персонажа объявленной известности, о чьих передвижениях не было никакой тайны50. Иуда доказуемо является несколько поздней фигурой в евангельской легенде, происходящей из более поздней Мистериальной Драмы, а не из обряда, на котором она была построена. Но, каким бы ни было решение криптограммы о поле горшечника и тридцати сребрениках у Захарии, или исторический факт об Акелдаме, одно ясно: «цена того, кто был оценен» в Евангелии от Матфея говорит об обычае платить цену за жертвенных жертв.

Из этого не следует, что цена регулярно платилась в случае обряда Иисуса Вараввы, хотя запись фактически настаивает на этом пункте через историю Иуды: что ясно, так это то, что память о купленных жертвах сохранялась после падения Иерусалима. Не исключено, что «Акелдама» была полем, где жертвенные жертвы либо убивались, либо хоронились, либо и то, и другое. Отрывок в Калика-пуране предполагает процедуру и вероятное значение Голгофы, «места черепов». В индуистском обряде человеческая жертва приносилась «на кладбище или святом месте», на которое приносящий жертву не должен был смотреть; и голова представлялась в «месте черепов, священном для Бхоируву» (Бога Страха). Это могло быть в особом храме, или в части кладбища, «или на горе»51.

В этой точке необходимо дать предупреждение против путаницы, создаваемой привычным предположением, что «нечто подобное» произошло при Понтии Пилате. Только на биографической теории эта дата действительна. Понтий Пилат — просто фигура в более поздней Мистериальной Драме, изначально выбранная, вероятно, из-за своей известности как проливателя еврейской крови52. Мы не обязаны доказывать, что в его время обычай ритуального человеческого жертвоприношения, реального или притворного, сохранился в Иерусалиме, хотя он мог сохраниться, как он сохранился на Родосе во времена Порфирия в форме, возможно, семитской мистериальной драмы53.

Именно предположение об историчности распятия частично обезоруживает теорему сэра Дж. Дж. Фрэзера о совпадении еврейских жертвенных обрядов54. Отмечая, что детали распятия тесно соответствуют деталям человеческого жертвоприношения, иногда практиковавшегося в христианскую эру в связи с римскими Сатурналиями, а также деталям реального или шутовского обряда, связанного с вавилонским праздником Сакеи, он прибегает к альтернативным гипотезам (а) что аналогичный еврейский праздник Пурим, импортированный из Вавилона после Возвращения и также включающий либо реальное, либо шутовское распятие, случайно совпал с фактическим распятием евангельского Иисуса; или что (б) христианская традиция «сдвинула дату распятия на месяц или около того», чтобы связать ее с Пасхой. Поскольку официальный обряд Пурима, хотя и родственный обряду Пасхи, не мог хорошо быть допущен к совпадению с ним, теория совпадения исключена; и теоретик заверен экспертом-коллегой, что «все, что мы слышим о Страстях, объяснимо только праздником Пасхи», и что «без фона праздника все, что мы знаем о распятии и о том, что привело к нему, совершенно непонятно»55.

Когда, однако, осознается неисторический характер евангельского повествования, такие трудности исчезают. Намерение, безусловно, состояло в том, чтобы связать распятие с Пасхой (в которой пасхальный агнец — символизирующий Исаака — обычно одевался в форме креста56); и в четвертом Евангелии Иисус становится фактической пасхальной жертвой. Но повествование — это просто сведение к исторической форме процедуры обычного ритуального жертвоприношения, где привычные обычаи человеческого жертвоприношения представлены как уловки одной римской казни. С точной сезонной датой обряда Иисуса Вараввы, который здесь мотивировал евангельскую легенду, мифологическая теория не связана в первую очередь, хотя она имеет вторичный интерес. Это был, вероятно, Весенний Фестиваль, и в то же время Фестиваль Нового Года, период весеннего равноденствия был как на востоке, так и на западе временем Нового Года до того, как он был помещен после зимнего солнцестояния. Таким образом, весьма вероятно, что существовали аналогичные жертвенные фестивали на Йоль и на Пасху, один празднующий новое рождение солнца, а другой — возрождение растительности. Фестиваль Сакеи мог или не мог быть идентичен тому, который, как известно из памятников, назывался Закмук57 (Новый Год): в любом случае, особенности могли быть теми же. В Иудее, далее, существовал иератический год, а также гражданский, Меньшая Пасха, а также большая58. Мифологическая теория не зависит от согласованной даты, хотя миф фиксируется на астрономической дате, сама постоянно варьирующаяся в календаре.

Что бросается в глаза, так это то, что евангельская легенда сохраняет две разделенные особенности фестиваля Принесенного в жертву Шутовского Царя, которые как инциденты в жизни Учителя совершенно несовместимы, и которые биографическая теория не может разумно объяснить — провозглашенный и приветствуемый Вход в Иерусалим и в течение недели требование городской толпы о распятии. Вход — это разработка нескольких мифологических элементов, но он содержит пункт о провозглашенном въезде квази-царя, верхом на осле (или двух ослах). Если бы биографическая школа только рассмотрела исторические вероятности, они бы осознали, что история, как она рассказана, не может быть исторической, со странной антитезой быстрого требования толпы о смерти пророка или без нее. Такой триумфальный вход, для такой личности, как евангельский Иисус, не мог спонтанно произойти: он должен был быть спланирован; и, если бы он был организован с таким эффектом, как описывает запись, он дал бы Пилату очень достаточное основание для вмешательства, не дожидаясь жалобы от священников. Взятый как история, он совершенно непримирим с «Распни его», приписанным толпе, чья поддержка Иисуса была подтверждена днем ранее; и, соответственно, М. Луази, принимая Вход, отвергает последний эпизод. Штраус, колеблясь идти, «как это в последнее время часто делалось», до длины отвержения Входа на осле как полностью мифического, находит его очень таковым59; и Брандт попутно отбрасывает его как «находящийся под сильнейшим подозрением в том, что он выстроен на ветхозаветных мотивах от начала до конца»60.

Таким образом, биографическая школа сама предлагает мифологическую теорию, не указывая объяснительного мотива для постулирования противоречия. Но когда мы осознаем, что провозглашение квази-царя, едущего на осле, было фактически частью ритуала в жертвенном обряде, в котором он должен был быть распят, два сталкивающихся элемента в легенде сразу же объясняются в полной мифологической теории. Их раздельное обращение и развитие было, столь же понятно, частью процесса евангелестроения, создания идеального Иисуса. Но видя, что в фестивале Сакеи шутовской царь имел пятидневное правление между своим началом и своей смертью61, оригинальный ритуал давал интервал, который в евангельской истории заполнен действиями Бога-Учителя. Пять дней — это принятый традиционный интервал от Вербного воскресенья до Дня распятия.

[Даже для пункта о двух ослах у Матфея есть мифологическое объяснение. Многие писатели биографической школы, которые компенсируют свои трудности приписыванием особенно грубой глупости апостолам и евангелистам при каждой возможности, решают, что рассказчик или интерполятор постулировал двух ослов, осла и его жеребенка, потому что он нашел у Захарии мессианское пророчество, так сформулированное62, и не понял, что еврейская идиома просто означала «осел». Тем не менее, один член школы, д-р Конибер, яростно осуждает мифологов за претензию на понимание еврейского символизма лучше, чем это делали евреи. Любой принцип служит цели. Когда Тертуллиан говорит, что Иисус — Божественная Рыба, потому что рыбы рождались партеногенетически, а Иисус родился снова в водах Иордана, д-р Конибер уверен в мудрости Тертуллиана. Этот тезис, впервые найденный у Тертуллиана, должен решить вопрос, исключая любое размышление о факте, что Солнце на Пасху до христианской эры перешло из знака Овна в знак Рыб в зодиаке. Но когда Матфей читает двух ослов Захарии как означающих двух ослов, Матфей должен быть отброшен как еврей, который не понимал самую обычную еврейскую идиому.

Простой факт, что Септуагинта не дает дублирования, ставя только «молодого жеребенка», послужит указанием любому внимательному читателю, что евангелист или интерполятор следовал еврейскому тексту, и поэтому предполагается, что он знал что-то о еврейской идиоме. И справедливый критический вывод заключается в том, что оба отрывка имели отношение к зодиакальной фигуре Двух Ослов для знака Рака, из которого у нас есть миф о Вакхе, едущем на двух ослах63. Далее, вероятно, что аналогичный отрывок в Песни Иакова64 также имеет зодиакальную основу. Эти детали, которые д-р Конибер абсолютно скрывает от своих читателей, указывают на мифологическую индукцию, сделанную настоящим автором. В неконструируемом предложении д-р Конибер, по-видимому, утверждает65, что для обеспечения какого-либо рассмотрения такого тезиса мы должны «доказать, что самые ранние христиане, которые были евреями, должны были быть знакомы с редкой легендой о Вакхе, пересекающем болото на двух ослах», и «с редким представлением зодиакального знака Рака как осла и его жеребенка».

Как критик знает, что легенда была редкой в начале христианской эры, он не раскрывает; так же как он не дает своего оправдания для называния знака Ослы редким перед лицом утверждения Лактанция, что греки называют знак Рака «(Ослы)». Эта ссылка была дана мной, как и пункт, что знак Осла и Жеребенка — вавилонский. Таким образом, он был очень вероятно известен в семитском мире. Тем не менее, д-р Конибер забывчиво информирует нас, что «почти невозможно», чтобы он был известен «самым ранним христианам», когда все время он утверждает, что Матфей не был Евангелием «самых ранних христиан». Это в полном соответствии с этой хаотичной процедурой, что он сначала оракульно отсылает меня к Гигину, чью версию мифа о Вакхе и ослах я фактически цитировал и приводил; а затем, обнаружив, что я это сделал, но оставляя свое письменное увещевание неизменным, он объявляет, что «по собственному признанию г-на Робертсона, Вакх никогда не ездил на двух ослах вообще». Трудно быть уверенным, верит ли д-р Конибер в историчность Вакха, как он верит в таковую Иисуса; но видя, что Лактанций, как процитировано мной, прямо заявляет, что два осла (= Рак) несли Вакха через болото, и что д-р Конибер уже признал, что такой миф существовал, его абсурдный вывод может быть отнесен только к его привычной бессвязности.

Я подробно разобрал его тщетную критику в этой точке, чтобы предостеречь читателя против метода блефа. Сравнительная мифология — трудная и тернистая область, но ее нужно исследовать; и д-р Конибер, чье изучение предмета, по-видимому, началось в год выхода его книги66, даже не различает природу ее проблем. Он заведомо предполагает, что тотемы — это Боги; и он утверждает, что еврейский и эллинистический мир в эпоху Августа был на мифопоэтической стадии австралийских аборигенов сегодняшнего дня. О феноменах иконографического мифа он, очевидно, совершенно невежественен; и его дифирамб о солнечном мифе говорит ни о чем, кроме устаревших дебатов по вопросу. И именно в этой связи он информирует своих антагонистов, в своей теперь знаменитой академической манере, что они — «прошлый век».

Остается только добавить, что в отношении документальной проблемы, в этой связи, д-р Конибер столь же отвлечен. Далеко не факт, что в этой точке «жеребенок» Марка не является «исправлением» оригинала, который принял Матфей. Предположение — отрицаемое ими самими — что Марк и Матфей, какими мы их имеем, являются первичными формами, Матфей всегда следуя и разрабатывая Марка, является одной из свободных гипотез, которые такие критики, когда это им подходит, принимают за уверенности. Но вопрос о приоритете формы не затрагивает фундаментальный вопрос. Одно из предложений, выдвинутых мной, которое д-р Конибер тщательно скрыл от своих читателей — если, конечно, он когда-либо действительно видит, что перед ним — это то, что пункт об одиноком осле или жеребенке, вероятно, является мифом с другой основой. «Привязанный осел», по-видимому, был египетским символом, указывающим на солнечную дату или зодиакальный или другой миф67, и этот символ, который найден в Песни Иакова, является формой, наложенной на историю Марка Иустином Мучеником. То, что другой символ имел долгое христианское хождение, указано, во-первых, фактом, что фактически существует гностический гемм, показывающий осла, кормящего своего жеребенка, с фигурой краба (Рак) выше, и надписью D.N. IHV. XPS., DEI FILIUS = Dominus Noster Jesu (?) Christus, Сын Божий68; и, во-вторых, упоминанием осла и жеребенка в третьей Проповеди Св. Прокла (5-й в.)69. Эти детали также д-р Конибер скрывает от своих читателей, для целей своей полемики.

То, что мы имеем дело с конфликтом символизмов, вероятно, будет выводом тех, кто посмотрит фактам в лицо. Но д-р Конибер, который здесь в хорошей компании, вполне удовлетворен тем, что за историей Марка об Иисусе, едущем в шумной процессии на необъезженном жеребенке, мы имеем несомненную историю. Не должно быть никакой чепухи о двух ослах; но для него история о необъезженном жеребенке не вызывает никакой трудности. Он далее упрощает проблему, резюмируя Марка как рассказывающего, что «незначительная триумфальная демонстрация организована для него [Иисуса], когда он входит в священный город на осле»70; и объясняя, что «не было другого способа войти в Иерусалим, если вы не шли пешком»71. «Незначительная» считается достаточной, чтобы избавиться от проблемы полного безразличия римского Губернатора к мессианскому движению. Так функционирует биографический метод, в руках нашего академика.

Все это время пункт о жеребенке является, по его собственной интерпретации, определенным исполнением пророчества, только в этом случае пророчество, по его мнению, правильно понято, тогда как в истории о двух ослах оно было понято неправильно. Своим собственным методом критик привержен позиции, что фраза «на которого никто никогда еще не садился» является мифом72. Для серьезных критиков в целом этого достаточно, чтобы поставить под сомнение всю историю. Для нашего критика история о триумфальном шествии, с необъезженным жеребенком, просто разрешается в историю о «незначительном шествии», с обычным ослом. Таким образом, под предлогом извлечения истории из данного документа, документ просто манипулируется по воле, чтобы соответствовать предпосылке. По этому плану, двенадцать подвигов Геракла — просто история преувеличенная, и любой может сделать любую Жизнь Геракла из нее по своему удовольствию. Мы не должны говорить, что Уна ехала на льве, но мы можем сделать вывод, что она ехала на маленьком желтом пони. Это метод ранних немецких деистических рационалистов, согласно которому история об Иисусе, идущем по воде, спасается объяснением, что он шел по берегу.]

Часть доказательства мифологической теории, опять же, заключается в том факте, что первым действием Иисуса после входа в город было «выгнать всех продающих и покупающих в храме, и опрокинуть столы меновщиков и скамьи продающих голубей». То, что это было совершено без сопротивления, показалось Оригену настолько удивительным, что он назвал это одним из величайших чудес Иисуса, добавив скептический комментарий: «если это действительно произошло». Мифологическая теория здесь может претендовать на поддержку со стороны Оригена.

Штраус не нашел оснований для того, чтобы отвергнуть этот рассказ как миф, следуя своему методу поиска мифических мотивов только в Ветхом Завете. Если бы он жил в наше время, он, вероятно, согласился бы с тем, что этот эпизод выделен из числа тех видов подвигов, которые дозволялись жертве во время Сакей и Сатурналий и подобных примитивных жертвенных празднеств в целом, и использован в доктринальных целях. Подобные вольности, как описано, не доходящие до святотатства, относятся к числу тех, что могли происходить в обычном порядке. Именно в духе антииудаизма этот эпизод используется в синоптических Евангелиях.

В четвертом Евангелии, где так много вопросов переосмыслено и введено так много нового вероучения, очищение храма помещено с символической целью в самом начале пути Мессии, во время посещения Иерусалима, о котором синоптики ничего не знают; и в этом мифе Иисус делает «бич из веревок», чтобы достичь своей цели. Эта поздняя деталь, вероятно, была подсказана изображением египетского бога-спасителя Осириса, который носит бич как бог возмездия. В синоптических Евангелиях нет никакого символа: история просто используется как часть привнесенного дидактического аппарата, который попеременно демонстрирует полное развитие Мессии и непригодность «иудейского домостроительства» к продолжению. По-видимому, история со смоковницей относится к тому же случаю, означая осуждение иудейского культа, хотя здесь может присутствовать конкретный мотив, ключ к которому мы утратили. Но показательно, что, хотя евангельское повествование никак не могло приписать святому Мессии такой общий ход действий, какой следовал лицензированный жертвенный агнец, оно сопровождает историю его Входа рассказом об одном явно беспорядочном акте; после чего он отправляется на ночлег в Вифанию (Мф. 21:17) в дом, который позже указан как дом прокаженного (26:6). Там его голову помазывает женщина, которая у Луки, в другом эпизоде (7:37), становится «грешницей». Не является ли это еще одним отголоском мрачной трагедии жертвенного агнца, которого помазывали перед его гибелью?

§ 4. Ритуал царя-шута

Если рассматривать отдельно, Распятие в евангельском повествовании столь же невозможно, как и Вход. На кресте, как нам говорят, была надпись: «Сей есть Царь Иудейский». Сэр Дж. Дж. Фрэзер и М. Саломон Рейнак сходятся во мнении, что если бы жертва действительно была казнена по обвинению в выдвижении такого притязания, ни один римский наместник не осмелился бы так это подтвердить. Аргумент состоит в том, что только превратив казнь в празднование популярного обряда, процедуру можно было сделать официально приемлемой. Но извлечь такое объяснение из записи — значит просто обесценить ее как таковую. Если действительно имела место такая манипуляция со сценой смерти обожаемого Учителя, как могли рассказчики не сказать об этом? Биографическая школа просит нас поверить, что Распятие было превращено в фарс-трагедию путем обращения с Учителем как с жертвой в хорошо известном обряде человеческого жертвоприношения, а также поверить, что верующие, сохранившие запись, зная этот факт, предпочли ничего не говорить об этом, предпочитая представить процедуру как уникальный инцидент.

Можно было бы, пожалуй, утверждать, с точки зрения биографической школы, что римские солдаты, которых считают азиатами, решили импровизировать версию жертвенного обряда, неизвестного иезуитам, и что последние просто сообщили об эпизоде, не понимая его, интерпретируя его через своих пророков по-своему. Но если запись исторична, невероятно, чтобы в культе, который, как утверждается, приобрел множество последователей по всей Римской империи на востоке и западе за поколение или два, быстро не стало известно, что процедура Распятия была копией популярных восточных и западных обрядов человеческого жертвоприношения. Если бы произошло то, что предполагает гипотеза, имело бы место целенаправленное сокрытие. Иными словами, достоверность повествования в этом пункте жизненно подрывается сторонником биографической теории, которая прямо опирается на повествование в отношении нечудесных данных.

И в то время как, с одной стороны, его фактически обвиняют в тягчайшем suppressio veri (сокрытии истины), с другой стороны, его обвиняют, также от имени биографической школы, в чем-то большем, чем suggestio falsi (внушение лжи), — в абсолютном вымысле. М. Луази не просто отбрасывает историю о Варавве как неисторическую, не предлагая объяснения ее странного присутствия: он критически приходит к выводу, что Иисус на кресте не произнес ни слова, будь то отчаяние, мольба или смирение. Нам не нужно спрашивать, какого доверия М. Луази может ожидать к записи, которую он так серьезно дискредитирует. Научный вопрос заключается в том, на каких основаниях он может возражать против распространения мифологической теории, в которую он сам вносит такой вклад? Если запись, по общему признанию, выдумала высказывания Учителя на кресте, почему бы всему остальному не быть вымыслом? В частности, почему суд перед Пилатом и надпись на кресте не могут быть вымыслами?

Надпись на кресте, как мы видим, для великого антрополога этой школы невозможна иначе, как часть симулированного ритуала. М. Луази, поддерживая тот же общий тезис, заявляет, что «сказать, что Иисус не был приговорен к смерти как царь иудейский, то есть как Мессия, по его собственному признанию, равносильно утверждению, что он никогда не существовал». Так оно и есть; и сторонник мифологической теории тем самым дважды оправдан. Логическая индукция состоит не в том, что в каком-либо обряде человеческого жертвоприношения на виселицу прикреплялся именно такой ярлык, а в том, что, вероятно, какой-то ярлык был, и что евангелисты (или один из них) «изобрели» ярлык, который выражал их притязание на Иисуса как Мессию. Это было довольно искусное действие — представить ярлык как римскую насмешку, тем самым сделав его призывом к каждому иудею. Действительно, можно представить, что римские солдаты, участвуя, в порядке исключения, в обряде Иисуса Вараввы, могли превратить это в цель презрения, пометив бедного царя-шута как царя иудейского. Но такой эпизод не был бы воспроизведением сцены, описанной в записи. Это был бы лишь намек на нее, принятие которого было лишь дополнительным элементом вымысла.

То, что Распятие в описанном виде является обычным актом ритуального человеческого жертвоприношения, еще более верно, чем это показывают параллели с Сакеями и Сатурналиями. Бичевание, царская мантия, шутовская корона — все это было частью тех ритуалов, которые таким образом соответствуют в пародии ритуалу мифического жертвоприношения Иеуда, сына Кроноса, вероятно, спародированному в ритуале жертвы, приносимой Кроносу на Родосе. Но таковы же вино с миррой, перебивание голеней и пронзание копьем. Корона является чертой всех древних жертвоприношений во всех частях света. Цветочные венки были обычным делом в случае человеческих жертв в Индии, Мексике, Греции и среди североамериканских индейцев, как и в обычных жертвоприношениях животных у греков, римлян и семитов. Но даже терновый венец имел особое религиозное распространение в Египте, добываемый, как и такие венцы, из терновых деревьев близ Абидоса, ветви которых скручивались в форму гирлянды. Прометей-Спаситель также получает от Зевса венец из ивовых прутьев; и его почитатели носили венцы в его честь. Либо какой-то такой особый мотив, либо общая практика в популярном обряде объяснят эту запись.

И эти элементы ритуала царя-шута исключают аргумент, который, возможно, мог бы быть приведен из того факта, что в древнем мире, как и среди примитивных народов в целом, все казни как таковые имеют тенденцию принимать жертвенную форму. Осужденный преступник «посвящен», sacer, табуирован, точно так же, как и просто принесенная в жертву жертва, становясь достоянием Бога, как и представитель Бога, который приносится в жертву Богу. Поэтому можно было бы утверждать, что человек, осужденный по чисто политическим мотивам, мог рассматриваться как жертвенный агнец. Но нет ни одного случая, чтобы преступник, казненный как таковой, рассматривался как царь-шут. Преступник мог быть использован для этой цели, но это было бы по специальной договоренности: казненный просто как преступник, он не был бы увенчан короной и облачен в царские одежды. Эти детали были особенностями специфических жертвоприношений: казни были лишь в общем смысле жертвенными и, конечно, никоим образом не были почетными. В евангельской истории двое разбойников не подвергаются насмешкам, не облачаются в одежды и не увенчиваются. Они не являются «Сынами Отца» или заместителями Царя.

§ 5. Доктринальные дополнения

Здесь, однако, возникает вопрос, была ли тройная казнь обычным обрядом. Поскольку все казни, как сказано выше, являются квазижертвенными, обычная казнь могла бы, по-видимому, сочетаться со специфическим жертвоприношением. Следует отметить, что упоминание о тройной казни не встречается вне Евангелий: в Деяниях и Посланиях нет никаких намеков на это. Таким образом, это, возможно, как намекал Штраус, позднее дополнение к мифу, мотивированное стихом, ныне опущенным как подложный из Марка (15:28), но сохраненным у Луки (22:37): «И исполнилось слово Писания, которое говорит: и к злодеям причтен». Но мы обязаны рассмотреть возможность того, что тройная казнь была ритуально первичной.

История такой казни в «Деяниях святого Хицибузита», принявшего мученическую смерть в Персии, является, очевидно, сомнительным свидетельством практики, как отмечает сэр Дж. Дж. Фрэзер. Запись гласит, что святой был «принесен в жертву между двумя злодеями на вершине холма напротив солнца и перед всем множеством», что предполагает, что жертвоприношение было солнечным. Это возможно; но мартирология — сомнительное свидетельство. С другой стороны, г-н У. Р. Патон предположил, что тройная казнь была персидской практикой и совершалась тройному Богу. Существует примечательное подтверждение утверждения во фрагменте Ктесия (36), что египетский узурпатор Инар был распят Артаксерксом Первым между двумя ворами. В дополнение к случаям греческих жертвоприношений трех жертв можно отметить один среди дравидов Джайпура; и практику среди кхондов помещать жертву между двумя кустарниками. В случае в Джайпуре одна жертва приносилась в жертву на востоке, одна на западе и одна в центре деревни; а в другом случае две жертвы приносились каждые три года. Тройная казнь могла быть особым событием, в котором две жертвы были как фактически, так и ритуально преступниками, чтобы усилить божественность третьей. И мы знаем, что тройные жертвоприношения действительно имели место. Бросание Седраха, Мисаха и Авденаго в печь огненную было, по-видимому, тройным жертвоприношением: вряд ли это будет заявлено как исторический эпизод в его сохранившемся виде.

При тщательном взвешивании, однако, презумпция скорее против тройного обряда. Что совершенно ясно, так это то, что для ранних иезуитов «пророчество» в 53-й главе Исаии обладало величайшей важностью. Для нас эта лирическая глава все еще несколько загадочна. Гункель, за которым здесь следует профессор Древс, придерживается мнения, что страдающая фигура, описанная там, — это действительно типичная жертва человеческого жертвоприношения; и она, безусловно, соответствует этой концепции в тех местах, где она нелегко сочетается с фигурой угнетенного Израиля. Жертва была «язвлена за грехи наши и мучима за беззакония наши»; и концептуально «ранами его мы исцелились». С другой стороны, кем были «мы» для «Исаии», если не сам Израиль? Единственная интерпретация, по-видимому, состоит в том, что прошлые поколения страдали за нынешнее; и это не дает интеллектуально удовлетворительной фигуры. Но еще более невероятным, в целом, является предположение, что еврейский пророк или квазипророческий лирик — какую бы дату мы ни приписали главе — действительно воспринял и изобразил трагическое видение жертвенного агнца, как он здесь, предположительно, это сделал. Это был бы психологический подвиг, чрезвычайно примечательный даже для того высокоодаренного писателя; и, более того, он в конечном итоге еще меньше сочетался бы с общей идеей контекста, чем предполагаемое представление страдающего Народа. Трудно прийти к какому-либо удовлетворительному представлению об общем смысле Исаии с точки зрения Гункеля и Древса.

Таким образом, мы приходим к выводу, что, поскольку глава Исаии была, безусловно, воспринята ранними христистами, принявшими мессианскую идею, как пророчество об их Мессии, миф о Христе был сформирован в соответствии с ней. В мифе о Христе есть три основных направления: иезуитское, христистское или мессианское, и направление Бога-Учителя. Мотив «страдания» служит для объединения этих трех; и конкретный элемент «к злодеям причтен», взятый в скобки вместе с «предал душу свою на смерть», дает очень определенное основание для элемента вынужденного сопровождения злодеев в сцене Распятия. Короче говоря, это, по-видимому, один из специфически иудейских мотивов в построении мифа. Ранее в повествовании Мессия часто группируется с «мытарями и грешниками»: он приходит «ядущий и пьющий», в отличие от аскетической фигуры Крестителя. Эта черта, вероятно, является частью атмосферы мифологического мотива жертвенного агнца, с хозяином-прокаженным и помазанием «грешницей». Но «два разбойника», по-видимому, добавлены с другой стороны.

В первых двух Евангелиях характер безымянной помазавшей женщины молчаливо подразумевается самой сдержанностью описания: «женщина». В Иудее и на Востоке в целом женщина, которая свободно входила в мужские дома, была деклассирована; и «грешница» у Луки была лишь уточнением уже намеченного. Но история у Луки о поклонении благоразумного разбойника — это явно новый миф, происходящий из расширенной этики «Евангелия язычников». Матфей и Марк не думают ни о чем, кроме ассоциации Мессии с типичными преступниками в смерти: для них двое разбойников враждебны. «Языческое» Евангелие использует случай, обращая одного из преступников. Ни один критически мыслящий исследователь, по-видимому, теперь не может не видеть доктринальный миф на второй стадии. Только атмосфера предубеждения может сделать его незаметным на первой. При создании Евангелий ритуальный миф, доктринальный миф и традиционный миф являются сопутствующими факторами; и может быть, что даже там, где доктринальный миф работает совершенно ясно, как в постановке мессианской смерти «с преступниками», также увековечивается реальный ритуал.

§ 6. Второстепенные ритуальные и мифические элементы

В позднем мифе разбойники, как оказалось, воплощают некоторые черты жертвенного ритуала. Нам говорят в четвертом Евангелии, что иудеи «просили Пилата, чтобы перебить у них голени и снять их», — «чтобы тела не оставались на кресте в субботу, ибо та суббота была день великий». Соответственно, солдаты перебивают голени у двух разбойников, «но придя к Иисусу, как увидели Его уже умершим, не перебили у Него голеней». Подразумевается, что голени людей должны были быть перебиты, чтобы убить их, — явно неверное предположение. Удар копьем, который «однако» был нанесен Иисусу, был бы способом убить других, если бы они были живы: перебивание голеней было жестокостью, которая не гарантировала смерть.

Объяснение заключается в том, что как перебивание голеней, так и пронзание копьем были чертами жертвенных обрядов. Возможно, именно в целях целенаправленного противопоставления прежней процедуре в священническом ритуале пасхи предписано, что ни одна кость (неуказанной) жертвы не должна быть сломана. Перебивание костей голеней при человеческом жертвоприношении было одним из ужасных приемов примитивного мира для обеспечения видимой готовности жертвы: его можно найти как в дравидийских, так и в африканских жертвоприношениях. Альтернативным методом, который имел тенденцию вытеснить другой, было одурманивание или опьянение, свидетельства о котором мы находим еще более широко распространенными. В древнем Иерусалиме мы находим практику, перенесенную на обычную казнь на кресте, когда гуманные женщины имели обыкновение давать жертве наркотическое зелье из вина и ладана. Таким образом, будучи связанным со смертью обычных преступников, это подсказало некоторым иезуитским мифотворцам основание для специализации записи.

В первых двух Евангелиях Иисусу на кресте предлагают напиток — вино, смешанное с желчью, у Матфея; вино, смешанное с миррой, у Марка, — «но Он не принял»; это, у Матфея, после того как Он попробовал. Форма Марка, вероятно, первая, так как она описывает обычное наркотическое средство: идея состоит в том, чтобы показать, что в случае божественной жертвы не требовалось никакой уловки, чтобы обеспечить видимое согласие: он был добровольным страдальцем. «Желчь» у Матфея может иметь отношение к языческим мистериям, в которых фигурировал напиток из желчи. У Луки уксус предлагается, по-видимому, как часть насмешки. У Иоанна о напитке не упоминается до самого конца, когда умирающая жертва говорит: «Жажду». Отведав «губку, наполненную уксусом на иссопе», он говорит: «Совершилось», и умирает. У Матфея этот акт сострадания принимает более простую форму, губка с уксусом дается после произнесения крика отчаяния, в то время как другие присутствующие насмехаются: у Марка дающий губку также насмехается.

Нет необходимости долго спорить о приоритетах таких деталей: что касается напитка из уксуса, все они одинаково ссылаются на Псалом 68:22: «И дали мне в пищу желчь, и в жажде моей напоили меня уксусом». По этой причине элемент вина с миррой, вероятно, является первичным: он говорит о жертвенном обряде; а напиток из уксуса — это доктринальное дополнение; точно так же, как отказ от наркотика является доктринальным. Для вариаций, которые отличают каждое повествование от других, нет разумного объяснения с биографической точки зрения: если преданные очевидцы не могли сохранить истину в таком пункте, где им можно было бы доверять? Только мифическая интерпретация делает все понятным.

Четвертое Евангелие, с его рассказом о перебивании голеней, дает самые сильные основания предполагать случайное совершение тройного обряда, в котором меньшие жертвы рассматривались так, как обычно рассматривались принесенные в жертву рабы в африканских и других человеческих жертвоприношениях, в то время как центральная жертва была поставлена на другое положение. Прямое предписание в отношении таинственного пасхального жертвоприношения предполагает, что перебивание костей имело место и в других. По всей вероятности, первоначальным пасхальным жертвоприношением было жертвоприношение человеческой жертвы особо высокого ранга: замена агнцем была частью процесса цивилизации, указанного в мифе об Аврааме и Исааке. И если знание обрядов смерти Иисуса Вараввы могло существовать в первом веке или позже, знание о раннем тройном обряде могло существовать также. Но это остается под сомнением, хотя в нескольких пунктах четвертое Евангелие особо подчеркивает историческое происхождение культа из таинства кровавого жертвоприношения.

Нигде больше на буквальной основе символа «тела и крови» не настаивают так сильно. Его авторы имели в виду реальный ритуал, в котором поедание тела принесенного в жертву Бога, сначала фактически, затем символически, имело кардинальное значение. Поздний миф придает новое значение этой концепции, как если бы чувствовалось, что ранняя была недостаточно явной; и он заставляет иудейского первосвященника изложить доктрину человеческого жертвоприношения с иудейской стороны. Именно в этой атмосфере жертвенных идей мы получаем элемент пронзания божественной жертвы копьем. Деталь специально обращена в пользу иоанновской доктрины воскресения путем представления того, что в популярной физиологии считалось верным доказательством смерти, — истечения «крови и воды». Но здесь мы снова находим как еврейский мотив, так и языческий мотив для этой детали. При жертвоприношении священного раба Богини Луны среди примитивных албанцев жертве предоставлялся обычный год роскоши и распущенности, и в конце концов ее помазывали и убивали, пронзая сердце священным копьем через бок. И есть другие восточные аналоги.

Именно четвертое Евангелие, наконец, вводит «хитон нешвенный», сочетая еврейский мотив с языческим. Чтобы исполнить «пророчество», считающееся мессианским, синоптики заставляют солдат бросать жребий об одеждах Иисуса. Четвертое Евангелие уточняет простое распределение одежд в целом, как если бы их могло быть достаточно, чтобы хватило на всех солдат, но ограничивает акт «бросания жребия» хитоном, нижней одеждой. Таким образом, солдаты и «делят одежды», и бросают жребий о «хитоне». Создание этого «нешвенного» хитона является одновременно уподоблением Иисуса первосвященнику и уподоблением Убитого Бога Богу Солнца и другим божествам. Специальный хитон ткался для Аполлона в Спарте; как пеплос или шаль ткались для Геры в Элиде. И это, в свою очередь, имело для дохристианских язычников мистические значения, символизируя неделимое солнечное одеяние вселенского света, приписываемое Осирису; нераздельное одеяние Ахура-Мазды; разноцветную одежду Пана и еще другие понятия. Всегда история детализируется в терминах мифа, ритуала, символа, доктрины, никогда не в терминах реальной биографии.

§ 7. Крест

Совершенно неясно, и это не является вероятным, что на ранних стадиях мифа крест как таковой был заметен. Раннее распятие не всегда было прибиванием вытянутых рук в форме креста, но часто повешением жертвы за руки, связанные вместе в запястьях, с поддержкой тела на бедрах или без нее. Ставрос не обязательно был крестом: это мог быть простой столб или кол. В Книге Деяний (5:30) Петр и Апостолы говорят об Иисусе, «которого вы убили, повесив на древе». Это само по себе было обычным жертвенным способом; и все жертвенные традиции более или менее представлены в сборнике Нового Завета.

Но существовало непреодолимое принуждение к обожествлению креста, как и жертвы. За века до христианской эры символ был мистическим и священным для семитов, египтян, греков, индусов; и Священное Древо культов Аттиса, Диониса и Осириса одинаково поддавалось многим символическим значениям. Крест имел отношение к равноденствию, когда священное дерево срубали; к жертве, привязанной к нему; к четырем сторонам света; к зодиакальному знаку Овна, таким образом связанному с жертвенным агнцем; и к вселенной, как она символизируется в «державе» императора с начертанными на ней линиями креста. Окончательное христианское значение креста — это композиция идей, связанных с ним повсюду, от Мексики до Золотого Берега, в обоих из которых он был или является символом Бога Дождя. Дравидийская жертва, обожествленное жертвоприношение, была как бы распята; как и жертва в жертвоприношении батаков, где, как и на Золотом Берегу, воспроизводится форма Андреевского креста. Распространенность подобной процедуры в африканской жертвенной практике указывает на ее общую древность.

По-видимому, также в мистериях Богов-Спасителей был обычен не только распятый аспект Бога, но и симуляция этого со стороны верующих. Осирис действительно изображался в форме распятия; и в ритуале верующий становился «единым с Осирисом», по-видимому, будучи «присоединенным к сикомору». Когда затем в Послании к Галатам мы находим «Павла», обращающегося к новообращенным как к тем, «перед глазами которых Иисус Христос был открыто предначертан (προεγράφη) распятым», и заявляющего о себе: «Я ношу на теле моем язвы Господа Иисуса», мы сразу указываем на сирийскую практику стигматов, которая, по-видимому, связана как с осирианским, так и с христианским использованием. В своем замечательном описании жизни священного города Иераполя — микрокосма восточного язычества — Лукиан, рассказав, как детей приносят в жертву с обетным притворством, что они волы, записывает, что повсеместной практикой является делать проколы на шее или на руках, и что «все» сирийцы носят такие стигматы. Одним из главных культов этого места был культ Аттиса, оскопленного Бога Растительности, в мистериях которого изображение юноши привязывали к дереву с ритуалом страдания, скорби, воскресения и ликования. Поскольку Дионис также был «тем, кто на дереве», не исключено, что он, который также умер, чтобы воскреснуть, мог почитаться подобным образом. С другой стороны, изображение Спасителя Прометея, страдающего в распятой позе, говорит о незапамятной концепции.