«Проблема Иисуса: пересмотр теории мифа»

ПРОБЛЕМА ИИСУСА

ТОГО ЖЕ АВТОРА

ИСТОРИЧЕСКИЙ ИИСУС: Обзор позиций.

ХРИСТИАНСТВО И МИФОЛОГИЯ. Второе издание.

ЯЗЫЧЕСКИЕ ХРИСТЫ. Второе издание.

КРАТКАЯ ИСТОРИЯ ХРИСТИАНСТВА. Второе издание.

КРАТКАЯ ИСТОРИЯ СВОБОДОМЫСЛИЯ. 2 тома. Третье издание.

РАЦИОНАЛИЗМ.

ДИНАМИКА РЕЛИГИИ. (Тираж распродан.)

ОЧЕРКИ РЕЛИГИОЗНЫХ ЗАБЛУЖДЕНИЙ. (Тираж распродан.)

ПИСЬМА О РАССУЖДЕНИИ. Второе издание.

THE JESUS PROBLEM

A RESTATEMENT OF THE MYTH THEORY

BY

J. M. ROBERTSON, M.P.

[ISSUED FOR THE RATIONALIST PRESS ASSOCIATION, LIMITED]

London:

WATTS & CO.,

17 JOHNSON’S COURT, FLEET STREET, E.C. 4

1917

CONTENTS

PAGE

Prefatory Note vii

Chapter I.—THE APPROACH 1

Chapter II.—THE CENTRAL MYTH 24

§ 1. The Ground of Conflict 24

§ 2. The Sacrificial Rite 31

§ 3. Contingent Elements 39

§ 4. The Mock-King Ritual 50

§ 5. Doctrinal Additions 53

§ 6. Minor Ritual and Myth Elements 57

§ 7. The Cross 61

§ 8. The Suffering Messiah 64

§ 9. The Rock Tomb 67

§ 10. The Resurrection 70

Chapter III.—ROOTS OF THE MYTH 72

§ 1. Historical Data 72

§ 2. Prototypes 91

§ 3. The Mystery-Drama 96

Chapter IV.—EVOLUTION OF THE CULT 107

§ 1. The Primary Impulsion 107

§ 2. The Silence of Josephus 121

§ 3. The Myth of the Twelve Apostles 126

§ 4. The Process of Propaganda 135

§ 5. Real Determinants 148

Chapter V.—ORGANIZATION AND ECONOMICS 157

§ 1. The Economic Side 157

§ 2. Organization 162

Chapter VI.—EARLY BOOK-MAKING 170

§ 1. The “Didachê” 170

§ 2. The Apocalypse 173

§ 3. Epistles 176

Chapter VII.—GOSPEL-MAKING 182

§ 1. Tradition 182

§ 2. Schmiedel’s Tests 188

§ 3. Tendential Tests 192

§ 4. Historic Summary 202

Chapter VIII.—SUPPLEMENTARY MYTH 207

§ 1. Myths of Healing 207

§ 2. Birth Myths 209

§ 3. Minor Myths 217

Chapter IX.—CONCLUSION 223

Appendix A.—TRANSLATION OF “THE TEACHING OF THE TWELVE APOSTLES,” WITH NOTES 235

Appendix B.—THE MYTH OF SIMON MAGUS 248

Index 261

ПРЕДИСЛОВИЕ

Большинство положений в области мифологии и антропологии, изложенных в этой книге, основаны на массивах доказательств, приведенных в более крупных работах автора. Поэтому представлялось уместным ссылаться на эти работы, а не повторять сотни приведенных там ссылок. Читателям, желающим исследовать данные вопросы, предлагается сделать это самостоятельно, и для них созданы все условия. Ради краткости «Христианство и мифология» цитируется как C.M.; «Языческие Христы» как P.C.; а «Краткие истории» христианства и свободомыслия — соответственно как S.H.C. и S.H.F. В первых трех случаях ссылки даются на вторые издания, в последнем — на третье. «Эволюция государств» цитируется как E.S. Еще одна работа, на которую часто ссылаются, — это великий тезаурус сэра Дж. Дж. Фрэзера «Золотая ветвь», который цитируется как G.B., причем ссылки даются на последнее издание. Другие новые ссылки приведены обычным способом. «Ecce Deus» профессора У. Б. Смита цитируется по английскому изданию.

Фрагменты, заключенные в квадратные скобки и набранные шрифтом без межстрочных интервалов, при первом прочтении могут быть пропущены читателями, которые стремятся прежде всего проследить конструктивную теорию. Такие фрагменты содержат полемику с контраргументами.

ПРОБЛЕМА ИИСУСА

Глава I

ПОДХОД

Как было объяснено в преамбуле к работе «Исторический Иисус» (1916), этот труд предлагался в качестве пролегоменов к краткому изложению теории о том, что евангельский Иисус является мифическим конструктом. Эта теория была дискурсивно изложена автором в двух больших томах: «Христианство и мифология» и «Языческие Христы», а также в сжатом виде в «Краткой истории христианства», причем аргументация в двух первых работах объединяла негативную критику новозаветного повествования с изложением доказательств мифичности. Поскольку критика по большей части приняла форму отрицания того, что записи являются неисторичными, необходимо было расчистить почву, показав, что все разнообразные попытки прошлого поколения найти в Евангелиях исторический остаток полностью провалились при прохождении критических проверок. Эти попытки, противоречащие друг другу и рушащиеся сами по себе, непреднамеренно подтверждают вывод о том, что евангельская история не имеет под собой исторической основы.

Остается с такой же краткостью переформулировать мифологическую теорию, которая, будучи давно выдвинутой на очень узкой основе, в последнее время была переработана в свете современной мифологии и антропологии и в последние годы находит все более широкое признание. Неизбежно, что различные подходы привели к разнообразию спекуляций; профессора Древс и У. Б. Смит умело и независимо развили эту теорию различными путями; и составление конспекта и переформулирование стали необходимыми как ради самой теории, так и ради тех читателей, которые требуют сжатого изложения.

Это изложение, в свою очередь, само по себе является предварительным. Если прогрессивный анализ предмета с точки зрения его историчности потребовал полутора веков дебатов и огромной специальной литературы, то не следует полагать, что теория, отрицающая фундаментальные предпосылки этой литературы, может быть полностью разработана и утверждена за одну жизнь усилиями нескольких писателей. Проблема «Что произошло на самом деле?» для сторонника мифологической теории фактически гораздо шире, чем для критика, который берется извлечь биографию из документов. В своей первой форме, как она была выдвинута Дюпюи и Вольнеем, мифологическая теория ограничивалась лишь определенными параллелями между христианским и языческим мифами, а также астрономической основой ряда из них. С этой точки зрения фактическое историческое зарождение культа почти не рассматривалось. Штраус, в свою очередь, с большой силой и точностью развил взгляд, согласно которому большая часть деталей евангельского повествования является мифическим конструктом, созданным по образцу иудейских пророчеств и догматов. Но Штраус никогда полностью не принимал мифологическую теорию, всегда предполагая существование учителя в качестве ядра для всего остального. В отличие от продолжателей дела Дюпюи и Вольнея, именно Бруно Бауэр, задавшись целью извлечь биографию из Евангелий и не найдя для этого почвы, первым выдвинул мифологическую теорию с этой точки зрения.

Его построение, будучи по существу произвольным допущением гипотетического евангелиста, который создал миф и тем самым основал культ, естественно, не имело успеха; и его искусственность укрепила позиции тех, кто претендовал на индуктивную работу с документами. Именно по причине схожей неудачи в поиске исторической опоры там, где он поначалу принимал ее как должное, нынешний автор постепенно пришел, следуя линиям сравнительной иерологии, сравнительной мифологии и антропологии, к концепции эволюции культа Иисуса из корней «дохристианского» культа. Тот факт, что к этому взгляду независимо пришел такой исследователь, как профессор У. Б. Смит, который подошел к проблеме изнутри, а не с помощью сравнительного метода, сам по себе кажется очень важным подтверждением.

Теперь предстоит пересмотреть общую теорию в свете дальнейших исследований, а также весьма важных ее изложений профессором Смитом и другими учеными. Сейчас предпринимается попытка не просто кратко объединить доказательства существования дохристианского культа Иисуса, но и показать, как он исторически перерос в «христианство», тем самым заменив мифическое повествование о началах защитимым историческим взглядом. И это, конечно, тяжелая задача.

Вопрос «Что вы предлагаете взамен?» часто задают критику-деструктору какой-либо веры не из философского понимания того факта, что полное устранение достигается только путем замены непроверенного или несостоятельного суждения проверенным или состоятельным, а с чувством обиды, как будто ложная вера — это личное достояние, за утрату которого должна быть «компенсация». На самом деле деструктивный процесс редко предпринимается без сопутствующего процесса замещения. Даже сказать, что конкретный текст является поддельным, — значит сказать, что кто-то сфабриковал его или вставил туда, где он находится, с определенной целью. Эта концепция и есть «что-то взамен». Некоторые контисты, опять же, склонны впадать в противоречие, утверждая, что «никакая вера не может быть действительно разрушена без замены», и тут же осуждая рационалистов, которые «разрушают, не предлагая замены». Оба утверждения не могут быть верны одновременно.

Если под этим подразумевается лишь то, что объяснение есть замещение и что объяснение является необходимой частью успешного или полного процесса разрушения, то ответ заключается в том, что вряд ли возможно даже попытаться отменить веру, не поставив на ее место другую; и что почти всегда именно путем выдвижения новой веры атакуется старая. Старое обвинение в адрес рационализма в том, что он «разрушает, не созидая», исторически совершенно ложно. Почти всегда новатор предлагал новое учение или концепцию взамен старой. Правда, это может быть не эквивалент в явном виде для верующего, который хотел получить эквивалент того же рода. Развенчанная идея Бога для меня не заменима другой идеей Бога: единственная рациональная «замена» — это подмена авторитарной космологии и этики обоснованными. Но в плане обоснованных замен новаторы, как правило, были слишком поспешны в формулировании новых концепций, новых вероучений. Они были даже слишком усердны в стремлении строить заново, и следствием этого стало множество несостоятельных формул и гипотез.

Эти попытки, естественно, постоянно становятся объектами еще более поспешных контратак. Каждая форма мифологической теории, с которой я знаком, каковы бы ни были ее недостатки, была результатом большого труда, и даже если она ошибочна, ее можно назвать «поспешной» лишь в том смысле, что она оказывается неадекватной. Это не так с большинством контркритики. Читатель может быть уверен, что ни одно изложение новой теории не может быть таким «поспешным», как ее обычное отвержение. Профессиональные теологи, которые бросаются этим эпитетом, в целом являются людьми, которые уверовали в свое наследственное вероучение раньше, чем научились мыслить, и на более поздних этапах не восполнили это первое неизбежное упущение.

Мифологические теории, здравые или нет, — это попытки исследователей, которые находят запись невероятной как историю, осмыслить в свете документов, сравнительной мифологии и иерологии процесс, посредством которого она была создана; и подобно тому, как любой миф есть лишь форма традиционного заблуждения, так и любая попытка проследить его рост несет в себе риск ошибки. Одно дело — показать, например, что Пятикнижие не могло быть написано «Моисеем», который представляется неисторической фигурой: другое дело — установить, как эти книги были созданы на самом деле. В таких случаях «что-то взамен» традиции может быть установлено только после долгих и терпеливых исследований и контркритики. Так же обстоит дело с исследованием баснословной истории раннего Рима. После того как несколько ученых изложили обоснованные сомнения, проблема была умело и систематически рассмотрена французским свободомыслящим Луи де Бофором в 1738 году. В начале XIX века Нибур, уверенно взявшись «с Божьей помощью» докопаться до истины и ложно преуменьшая работу Бофора как полностью «скептическую», осуществил реконструкцию, которая впоследствии была признана в значительной степени несостоятельной, хотя английские исследователи долгое время с ней соглашались. В таких вопросах на самом деле нет окончательности. Если хорошо документированная история должна переписываться в каждую эпоху, то не менее неизбежно переписывание того, что достигается только процессами вывода. А евангельская проблема — самая сложная из всех. Вероятно, потребуется еще много пересмотров, прежде чем будет найдено в целом удовлетворительное решение, даже в большей степени, чем в случае с проблемой Пятикнижия.

Ничего не остается, кроме как прослеживать и перепрослеживать, обдумывать и переобдумывать выводимый исторический процесс. Сталкиваясь с попеременными обвинениями в безрассудном иконоборчестве и «поспешном» конструировании, правильный путь для сторонника мифологической теории — повторять с беспристрастной бдительностью оба своих процесса: сначала показать, что прогрессивные усилия извлечь из Евангелий состоятельную биографию закончились полным критическим крахом, обнаружив лишь ткань мифа; а затем попытаться указать, как была скомпилирована псевдоистория: другими словами, как возник миф. Такова была моя процедура в предыдущем томе и в этом.

Конечно, можно утверждать, что предыдущая негативная критика евангельской записи не является решающей; что признание Луази: «Если суд и осуждение Иисуса как претендента на роль Мессии можно поставить под сомнение, у нас не будет оснований утверждать существование Христа», не связывает других исследователей, или что историчность истории суда на самом деле не была опровергнута; что ничтожность предполагаемого Евангелия не была установлена; или что полное разрушение предыдущих биографических теорий, на которое претендуют Швейцер и Вреде, не было достигнуто. Ответ заключается в том, что эти вопросы не пересматриваются в следующих главах. Они были тщательно рассмотрены в предыдущем томе, на который я не видел попыток дать исчерпывающий и обоснованный ответ.

[Последняя атака, которую я видел, исходит от бывшего антагониста, который, по-видимому, строит свою главную жалобу на книгу на том основании, что она «упускает из виду теорию синоптической проблемы, которая встречается в каждом современном учебнике», то есть «гипотезу двух источников». И возникает следующее обвинение:—

Поскольку эта теория имеет жизненно важное значение для относительной ценности различных пластов традиции, г-н Робертсон не может позволить себе игнорировать ее. Если мы применим к нему самому тот грубый принцип, который он применяет к Павлу и евангелистам, а именно: если они не упоминают о чем-то, значит, они этого не знают, мы должны предположить, что г-н Робертсон до сих пор не знает даже основ проблемы, которую он берется решить. Поскольку у него нет ясного или состоятельного взгляда на документы и их отношения друг к другу, он, очевидно, не может ответить на исторические вопросы, которые они поднимают. ... По-видимому, он не упоминает ее, потому что не видит ее значимости.

Прежде чем перейти к главному, необходимо прояснить обвинение в применении «грубого принципа» к Павлу и евангелистам. «Принцип», который действительно применялся, заключался в том, что если «Павел» во всех своих писаниях, за исключением двух интерполированных фрагментов, не обнаруживает никакого реального знания Евангелий и никакого знания ни о жизни, ни об учениях Иисуса, как они там записаны, мы вынуждены сделать вывод либо о том, что эти детали не были известны Павлу ни в каком виде, либо о том, что, если он их знал, он в них не верил. Дело не в том, что он не знает «чего-то»: это софизм критика; дело в том, что он не знает ничего по данному предмету. Так же обстоит дело с синоптиками и четвертым Евангелием. Когда одна сторона сообщает что-то жизненно важное для записи, о чем другая сторона не обнаруживает никакого знания — как, например, великие чудеса — мы обязаны сделать вывод, что молчащая сторона, если это более ранняя запись, либо не знала, либо не верила в эту историю. Или, опять же, когда Иоанн утверждает, что ученики свободно крестили, а синоптики не упоминают об этом, ясно, что мы не можем предположить, что они, в предполагаемых обстоятельствах, были невежественны в отношении такого факта; в то же время, если предположить, что они знали об этом, но хранили молчание, их авторитет как историков серьезно пошатнется. «Принцип», по сути, является принципом критического здравого смысла; а версия критика — это судебно-процессуальное искажение.

По следующему вопросу, пожалуй, стоит объяснить неподготовленному читателю, что «гипотеза двух источников» — это просто то, что Шмидель — с весьма оправданным подтекстом — назвал «так называемой теорией двух источников», лишь один из аспектов «гипотезы заимствования», которая составляет основное содержание большей части документальной дискуссии о Евангелиях в прошлом веке и которая является просто наиболее очевидным способом попытки объяснить документальные феномены. Она восходит к Папию. Как утверждает критик, это теория учебников в целом. И для главных целей исторического понимания она не имеет никакого значения. Теория двух источников никак не может охватить все данные, даже с биографической точки зрения. Эффект статьи Шмиделя — модели критической честности и общего здравого смысла, которой его преемники могли бы с пользой подражать в этом отношении, — заключается в том, чтобы показать, что гипотеза совершенно неадекватна даже как документальная теория; а с точки зрения рационального исследователя она просто нейтральна по отношению к жизненно важному вопросу: что же произошло на самом деле, в главном? Тот, кто осознал, что Вход, Предательство, Тайная вечеря, Гефсиманское борение, Суды и Распятие — все это так же мифично, как и Воскресение, в этот момент не озабочен спором о приоритете между Евангелиями или какими-либо их частями. Никакая документальная гипотеза не может сделать миф истинным.

В жизненно важной точке, по сути, гипотеза двух источников даже не является применимой: синоптическое повествование — это одно первичное повествование, подвергшееся незначительным модификациям. Гарнак признает, что оно отсутствовало в «Q», источнике «логий», который, как считается, использовался Матфеем и Лукой. И это одно повествование, как я утверждал, по своему происхождению вовсе не является «евангельским» повествованием, а представляет собой простую транскрипцию мистериальной драмы с почти минимальным количеством необходимых нарративных вставок. Если бы экзегет мог заставить себя рационально рассмотреть мою гипотезу, он мог бы обнаружить, что его документальные труды облегчились.

Несомненно, верно, что определение более ранней формы второстепенного нарративного эпизода или учения по сравнению с более поздней часто необходимо для формирования верного представления о способе его появления; и такое определение я пытался сделать много раз. Но представление о том, что историчность — это вопрос приоритета документов, является, как видит Шмидель, ошибкой из ошибок. Запертые в этой предпосылке, экзегеты, защищающие запись, неизбежно достигают того самого провала, который они приписывают другим: они «не знают даже основ проблемы, которую берутся решить» — то есть проблемы того, что произошло на самом деле. Они не могут осознать условия, в которых были скомпилированы Евангелия. Они конструируют то, что считают «ясным или состоятельным» взглядом на документы, путем уклонения от соображений, которые делают его несостоятельным или неадекватным, а затем требуют, чтобы их документальная формула была встречена одной in pari materia. Ответ им заключается в том, что их психологические, как и исторические, предпосылки ложны. Вещи происходили не так. И две версии очевидного мифа не способствуют его историчности. Существует две или более версии большинства мифов.

Обвинение перед нами, короче говоря, является иллюстрацией метода теологической защиты, обсуждавшегося выше. Вы беретесь показать, что наиболее бдительные представления данной исторической концепции не выдерживают критических проверок, и встречаете ответ: «Мы не озабочены обсуждением представлений, с которыми вы имеете дело, так как они не являются общепринятыми: мы требуем, чтобы вы вместо этого обсудили документальную теорию, которая в этих представлениях трактуется как устаревшая. Если вы этого не делаете, вы показываете свою некомпетентность». Когда, с другой стороны, указывается на критическую значимость старой теории, следует ответ, что эта теория «устарела». Одна теория слишком нова, другая слишком стара для обсуждения. Все это время теория, положенная в основу защиты, на самом деле является самой старой из всех. Фактически именно очевидная неадекватность привычной документальной гипотезы продиктовала наше обсуждение более современных теорий, как она вызвала и эти. Если бы любимая гипотеза нашего экзегета обладала хоть какой-то силой удовлетворить независимых исследователей, у нас не было бы таких трактатов, как у преподобного д-ра Райта и д-ра Флиндерса Питри, или тщательного анализа и комментариев М. Луази, не говоря уже о энергичном д-ре Блассе.

Имея дело с такими писателями, и в частности следуя «реальной» процедуре М. Луази по главным вопросам исторического факта, я выбрал то, что казалось мне откровенным полемическим курсом. Прибегнуть вместо этого к простому разоблачению очевидной недостаточности «гипотезы двух источников» было бы все равно что спорить так, будто Книга Бытия — единственная альтернатива теории Дарвина. «Устная гипотеза» д-ра Райта — это яркое и интересное возрождение того, что, как я отмечал, давно было «преобладающим» взглядом. Наш экзегет, тем не менее, утверждает, что я рассматриваю ее «как нечто новое в Англии». Неподготовленному читателю я бы снова объяснил ситуацию, с которой так обошлись. Теологическая дискуссия о Евангелиях двигалась по кругу из-за неизменной предпосылки об историчности, которая была главным фактором частичного провала мифической теории, введенной Штраусом. Как я прямо заявил, устная гипотеза была «хорошо установлена» еще до Штрауса. Затем последовала вековая дискуссия о документальных гипотезах. В конце XIX века мы находим Шмиделя, говорящего:

Наконец, ученые также начинают помнить, что евангелисты не нуждались в том, чтобы черпать свой материал только из книг, но что с юности они были знакомы с ним из устных рассказов и могли легко зафиксировать его в письменном виде именно в этой форме в любом случае — независимо от того, имели ли они его перед собой в какой-либо письменной форме или в другой письменной форме. В этом вопросе, опять же, мы начинаем проявлять осторожность против ошибки полагать, что в синоптической проблеме мы имеем дело лишь с данными величинами или с такими, которые могут быть легко установлены.

Если бы я написал это, мне, несомненно, сказали бы, что я считаю устную гипотезу «новой». Д-р Шмидель, будем надеяться, может избежать метода поношения, применяемого моим критиком. На самом деле, возвращение к устной гипотезе было неизбежным ввиду недостаточности другой. К сожалению, оно было сделано на старой и фатальной предпосылке историчности мифа; но, как это сделал д-р Райт, это показалось вполне заслуживающим критического рассмотрения. Мой критик пренебрежительно отзывается об этой и другой пропаганде как о «не пользующейся широким признанием где бы то ни было». Мое свидетельство, боюсь, не поможет д-ру Райту; но я скажу, что нашел его честным и чрезвычайно интересным писателем, удивительно свободным от теологической злобы и, прежде всего, демонстрирующим глубоко независимое владение своим тезисом. Какое количество признания он получил — вопрос нерелевантный. Я могу лишь сказать, что нашел его очень читабельным. Научный и интеллектуальный статус д-ра Флиндерса Питри, опять же, таков, что, возможно, излишне говорить — вопреки аналогичному пренебрежению в его случае — что тезис, серьезно и энергично принятый им как заменяющий старые документальные и устные гипотезы вместе взятые, показался мне вполне заслуживающим рассмотрения.]

Изучение недавних позиций независимых писателей, стремящихся построить документальную теорию, я думаю, было достаточным, чтобы обезопасить честного неподготовленного студента мифологической теории от того рода ложного опровержения, которое выдвигают те, кто, сами невинные в каких-либо оригинальных исследованиях, притворяются, что фундаментальная историчность Евангелий установлена «консенсусом ученых». Консенсуса ученых не существует. Я замечаю, что М. Луази, которому я посвятил специальное изучение, журналистски пренебрежительно оценивается достопочтенным деканом Инджем. Это пренебрежение — которое, я также замечаю, я имею незаслуженную честь разделять — не введет в заблуждение серьезных студентов, которые поймут, что декан Индж, сам прозрачно неортодоксальный, не имеет в таких вопросах иного ресурса, кроме как пренебрежительно отзываться обо всех, кто трудится с какой-либо мерой рациональной цели, чтобы поставить конкретные выводы там, где церковные сановники неизбежно предпочитают поддерживать риторическую мистификацию. Для целей серьезных студентов М. Луази — важный исследователь, декан Индж — пренебрежимый эссеист.

Правда, одна из позиций, которую я обсуждал — позиция школы Вайсса — не является «новой». Но в этом случае причина выбора заключалась не только в том, что это была одна из попыток достичь чего-то менее нейтрального, чем «гипотеза двух источников», но и в том, что это по существу позиция некоторых из самых недавних и самых яростных английских критиков мифологической теории. Фактически это суть полемики д-ра Конибера. Я показал, соответственно, что тезис о первичной биографии психологически абсурден сам по себе; и, далее, что, как и все другие документальные гипотезы, он был оставлен на произвол судьбы новейшими немецкими экзегетами, которые, прямо предполагая историчность Иисуса и основываясь на Евангелиях для своего дела, сводят их к минимуму традиции, от которого М. Луази должен прийти в ужас. Именно в Англии, короче говоря, биографическая школа, представленная деканом Инджем и д-ром Конибером, видится наиболее полностью оторванной от движения рациональной критики.

Именно в Англии также мы находим наиболее некритическое доверие к «впечатлению личности», которое, как говорят, создается Евангелиями. Этот аргумент до сих пор используется без какой-либо попытки психологического самоанализа, без каких-либо усилий выяснить, чего стоит такое впечатление. Поколение или два назад точно такая же позиция была занята в отношении четвертого Евангелия: оба Арнольда, например, были уверены, что видение Иисуса, данное там, было особенно реальным. Критическое изучение с тех пор заставило всех, кроме присягнувших традиционалистов и простых соглашателей, прийти к выводу, что оно не может быть реальным, если есть хоть какая-то существенная правда в представлении синоптиков. Постепенно пришло осознание того, что методы, которые производят яркое впечатление «личности», являются методами, открытыми для художественной литературы, и отличаются лишь в деталях от методов Бхагавадгиты или методов Гомера. Если сильное впечатление личности является сертификатом историчности, то что сказать о Зевсе и Гере, Афине и Ахиллесе, Улиссе и Несторе? Большинство критиков, которые занимаются этой проблемой, по-видимому, работают in vacuo, без учета феноменов и механизмов художественной литературы в целом, даже когда они склоняются к принятию гипотезы вымысла.

Видение, представленное в четвертом Евангелии, prima facie более жизненно, чем видение синоптиков, потому что его главный автор — больший художник, чем его предшественники. Профессор У. Б. Смит справедливо утверждал, что

Принятое представление о том, что в ранних марковских повествованиях Иисус отчетливо человечен и что процесс обожествления завершается у Иоанна, прямо противоположно истине. У Марка на самом деле нет человека вообще: Иисус — Бог, или, по крайней мере, по существу божественен, на протяжении всего текста. Он носит лишь прозрачную одежду из плоти. Марк только историзирует. Матфей также историзирует и слегка гуманизирует. Лука более сильно гуманизирует; в то время как Иоанн не только гуманизирует, но и начинает сентиментализировать.

Современные немецкие ученые, такие как Велльгаузен, работая над синоптиками, начинают с беспокойством отмечать отсутствие реальности и правдоподобия в представлении, данном там, признавая дефицит биографического качества там, где английские любители до сих пор бездумно утверждают истинную наивность. Велльгаузен, молчаливо цепляясь за биографическое допущение, отказывается от раздела за разделом у Марка, где наши любители примитивно провозглашают подлинной биографической деталью такой элемент, как «спал на подушке» (Мк. IV, 38). Следуя за другим блуждающим огоньком, Велльгаузен склоняется к тому, чтобы объявить эпизод о лепте вдовы (Лк. XXI, 1–4) имеющим биографический колорит, как если бы признанный изобретатель других лукановских эпизодов не мог доктринально оформить этот. В таких попытках нет науки. Они лишь говорят о поиске субъективной основы веры, когда критика растворила объективные основы старого допущения.

Когда утверждается, как д-ром Конибером, что мифическая теория покоится на сверхъестественных деталях евангельской истории и растет исключительно из них, дело просто фальсифицируется. Этот писатель, кажется, никогда не осваивает свой предмет. До Штрауса, как и Штраусом, мифологическая теория широко применялась к несверхъестественному материалу; и предположение исторического Иисуса за этими деталями было первым шагом во всех современных исследованиях. Утверждение, что отвержение историчности Иисуса «на самом деле не является окончательным выводом их [мифологов] исследований, а начальным недоказанным допущением», категорически ложно. Биографическое заявление профессора Смита опровергает его. Как я неоднократно заявлял, я начал без сомнений, предполагая исторического Иисуса, и стремился исторически проследить его, рассматривая миф о рождении и другие как простые наслоения. Но самый первый шаг в строго историческом исследовании выявил трудности, с которыми биографическая школа и традиционалисты просто никогда не сталкивались. Вопросы о том, был ли Иисус «из Назарета», «назореем» в этом смысле или «назореем» (от обета), и почему, если он был кем-то из них, он никогда не был так назван в посланиях, стояли в самом начале проблемы, полностью игнорируемые теми, кто претендует на прослеживание исторического Иисуса историческим методом. Проблема «двенадцати» до сих пор проходит с таким же безразличием критиками, претендующими на работу в историко-критическом ключе; и вопрос об аутентичности учений не встречает более научного ответа. Именно потому, что на каждом шагу попытка найти историческое основание терпела полный крах, после многих лет исследований я искал и нашел в тщательном применении мифологической теории решение загадки. Неизменно она дает свет там, где историческое допущение дает тьму.

Для духа, в котором работают некоторые поборники биографического взгляда, совершенно характерно, что в продолжение фальсификации проблемы, только что отмеченной, мы получаем от них мольбу о том, что если мы откажемся от историчности Иисуса, мы должны отказаться от историчности Солона и Пифагора; и что «очевидно, у Иисуса гораздо больше шансов действительно существовать, чем у Солона». Такое использование концепции «шанса» раскрывает род диалектики, с которой мы имеем дело. Вспоминается насмешка Ньюмена над позицией Пейли о том, что «шансы» были в пользу того, что Бог существует. «Если мы отрицаем всякую аутентичность учению Иисуса», спрашивают нас, «то как быть с традиционными преданиями Солона?» Ну, и что с ними? Должны ли они быть аутентифицированы угрозой, что они должны исчезнуть, если мы отрицаем, что Нагорная проповедь — это вообще проповедь? Фрагменты стихов Солона претендуют на то, что были написаны им: есть ли у нас что-то, что претендует на то, что было написано Иисусом? Сам факт, что у нас есть только фрагменты Солона, сам по себе является аргументом в пользу их подлинности: Иисусу любой евангелист мог приписать любые изречения по своему желанию.

Как обычно, критик фальсифицирует дебаты, утверждая, что «истории Плутарха о нем [Солоне] являются, как говорит Грот, «противоречивыми, а также апокрифическими»». То, что Грот говорит на самом деле, заключается в том, что истории Плутарха «о том, как был возвращен Саламин, противоречивы, а также апокрифичны». Он не делает такого утверждения относительно историй жизни Солона в целом, хотя, как и каждый критический историк, он признает, что многие вещи в конечном итоге приписывались Солону, которые принадлежат более поздним временам. Но подлинные фрагменты стихов и законов Солона — это здравый исторический материал. Как утверждает Мейер, список архонтов так же валиден, как римские Фасты. Именно из-за твердых элементов в записи Солон стоит как историческая фигура, в то время как Ликург отбрасывается как эвгемеризированное божество. На принципах д-ра Конибера мы должны отказаться от Солона, потому что мы отказываемся от Ликурга, или принять Ликурга, если мы принимаем Солона. Историческая критика ничего подобного не делает. Она решает дела по существу с помощью критических тестов и находит факт солоновского законодательства исторически столь же достоверным, сколь ликурговское — баснословным. Тот факт, что семья Солона претендовала на происхождение от Посейдона, не является основанием для сомнения в историчности Солона, потому что такие претензии были нормальными в ранней Греции. Претендуют ли на то, что претензии на звание Сына Божьего были нормальными в более поздней Иудее?

Уловка говорить, что мы должны принять историчность Иисуса, если мы принимаем историчность Солона, — это просто новая одежда старого утверждения, что мы должны верить в воскресение, если мы верим в убийство Цезаря. Оба тезиса покоятся на ложных аналогиях; и оба одинаково побеждают сами себя, старый — неся в себе подтекст, что чудеса при смерти Цезаря столь же историчны, как и убийство; новый — вовлекая следствие, что Солон аккредитует не только Ликурга, но Геракла и Диониса, Улисса и Ахиллеса.

Аргумент от Пифагора — еще более фатальная уловка. О нем «нелегкая задача дать отчет, который может претендовать на то, чтобы считаться историей». И «об мнениях Пифагора мы знаем даже меньше, чем о его жизни». Считается достоверным, что он преподавал доктрину переселения душ и инициировал определенные положения в математике; но в то время как математический элемент не имеет аналога в Евангелиях, остаточный взгляд на Пифагора как на торгующего в религии лишь «совершенно примитивным» набором табу санкционировал бы, по аналогии, взгляд, что реальный Иисус был талмудическим Бен Пандирой, который датируется около 100 г. до н.э. и имел репутацию чудотворца с помощью колдовства. Это достаточно хромой и бессильный вывод из полемики в пользу евангельского Иисуса, которого она оставляет, по сути, мифом, как и утверждает мифологическая теория. Что касается Аполлония Тианского, его считают историческим просто потому, что его наполненная мифами история в конечном итоге понятна как история, что как раз и не является историей Иисуса.

Сказав это, «Исторический Иисус» может быть оставлен, как он есть, открытым для критического опровержения. Настоящий том теоретически конструктивен и не возвращается без необходимости к другому. Он, в свою очередь, открыт для опровергающей критики.

Это описание, можно заметить, не было бы предоставлено мной простому утверждению, что «должна» быть историческая основа для Евангелий в лице человека, в широком смысле отвечающего евангельскому Иисусу. Любой, кто уверенно придерживается такого взгляда, вряд ли должен вообще беспокоиться о настоящем тезисе: и для меня любой, кто делает вид, что отделывается от проблемы, просто громогласно заявляя «должен», просто предрешает вопрос. Те, кто, с другой стороны, лишь инстинктивно склоняются к такой вере, могут быть почтительно приглашены пересмотреть ее в свете всей иерологии. То, что «должен» быть исторический процесс причинности за каждым культом, — это трюизм: из этого вовсе не следует, что историческая основа должна быть историчностью Бога или Полубога, вокруг имени которого центрируется культ.

Многие имена Спасителей были центрами культов, в древнем мире, как и в современном. Существовали обширные и долгоживущие поклонения Гераклу, Дионису, Осирису, Аттису, Адонису, в дополнение к вековым культам «Верховных» Богов. Утверждается ли, что «должен» был быть исторический Геракл, или Дионис, или Адонис? Если так, то утверждается ли далее, что должен был быть исторический Иегова, Юпитер, Кибела, Юнона, Венера? Если Боги-Отцы и Боги-Матери могли быть развиты длительной мифопоэзией, почему не Боги-Сыновья?

Совершенно верно, как настаивал покойный сэр Альфред Лайалл, что в Индии и других местах выдающиеся люди могут по сей день обожествляться; что поклонение предкам играло большую роль в создании Богов; и что племенные Боги во многих случаях, вероятно, развились из выдающихся вождей. Но такие случаи действительно побеждают вывод, сделанный из них. Такое создание Богов ни в одном случае не может быть показано как когда-либо создавшее то, что можно разумно назвать мировой религией. Мировые религии — продукт гораздо более длительной и сложной причинности. Они растут из гораздо более далеко идущих корней. Прежде всего, они никогда не вырастали без услуг либо многочисленного священства, либо Священных Книг, либо того и другого.

Утверждается ли тогда, что Священная Книга должна представлять оригинальное учение реального человека и его учеников? Это может быть или не быть; но что вовсе не следует, так это то, что личность, обожествленная или восхваляемая в Священной Книге, была реальной. Мухаммед был реальным человеком: он не претендовал на божественность: он провозгласил установленного Бога. Имена Зороастра и Будды, вероятно, не были именами реальных людей: первый фигурирует как культостроительный жрец; второй как Учитель, с самого начала заключенный в пышный миф, откуда его практическое обожествление. В обоих случаях специфическим центром религии является Книга или Книги; и вне всякого сомнения, что в обоих случаях многие руки работали над ними. Сказать, что только первичная личность ненормального величия могла вдохновить написание книг, на самом деле равносильно тому, чтобы сказать, что должен был быть исторический Иегова, чтобы объяснить Ветхий Завет, и исторический Аллах, чтобы объяснить Коран. Пусть будет свободно признано, что авторы Священных Книг во многих случаях были замечательными личностями. Это совершенно другой тезис, чем тот, который мы рассматриваем.

Утверждение, что Евангелия могли возникнуть только вокруг памяти вдохновляющей и создающей любовь личности, по сути, является уклонением от многочисленных фактов иерологии. Европеец, который не видит ничего в том факте, что мифический Кришна любим миллионами индусов; что в эпохи древности миллионы верующих были поглощены любовью к Дионису, калечили себя ради Аттиса и плакали об Адонисе, на самом деле не готов к вердикту о том, что «должно» было быть в отношении построения любого культа. Являются ли Псалмы, еще раз, свидетельством историчности Иеговы, или гимн Ипполита Артемиде у Еврипида — доказательство чего-либо, кроме того, что люди могут любить воображение?

Особое требование исторического Иисуса возникает из самого факта, что Иисус один среди Богов-Спасителей древности (Будда исключен из этой категории) прославляется в наборе Священных Книг, в которых он фигурирует одновременно как Бог Жертвенный и Бог Учащий. Но поклонения Спасителям Дионису, Гераклу и Адонису, без Священных Книг (помимо храмовых литургий), были столь же уверенными, как поклонение Иисусу. Является ли создание Священных Книг само по себе большим свидетельством человеческой реальности Бога-Спасителя, чем поклонение, с которым они связаны?

Исторически говоря, появление Священных Книг как сопровождения популярного культа — результат особых культурных условий. В случае иудаизма они никогда не были научно прослежены из-за предпосылок прошлого. Но мы можем проследить более поздние случаи. Раннее христианство основывалось прежде всего на Священных Книгах иудаизма; и ему нужно было создать свои собственные книги, если оно хотело выжить вопреки затеняющему родительскому культу. Если бы не эти книги, христианство исчезло бы, как митраизм, чья скудная иератическая литература оставалась оккультной, литургической, непопулярной, в то время как христианство было предано гласности благодаря еврейскому лидерству. Делать из Священных Книг, созданных в этих особых условиях, особый аргумент в пользу историчности их содержания или их нарративной основы — значит принять ошибку единичного случая. И когда содержание совершенно не выдерживает тестов рациональной документальной критики, отступление к «должен» для сертификации реальности фигуры, которую они обожествляют, — это просто отказ от критического разума.

Рациональная проблема состоит в том, чтобы объяснить исторически проекцию в целом, объяснить главные черты и столько второстепенных деталей, сколько возможно, как мы объясняем «личность» и миф Геракла, Самсона или Адониса, доктрины и вымыслы Книг Руфи и Есфири, религии Кришны, Митры и Кетцалькоатля. Мы сейчас собираемся предпринять эту попытку.

М. Луази заявил, что «Можно объяснить себе Иисуса: нельзя объяснить себе тех, кто его изобрел». В предыдущем томе утверждалось, что М. Луази решительно не смог «объяснить Иисуса» как возможную личность: в этом мы пытаемся объяснить «тех, кто его изобрел». М. Луази — выдающийся новозаветный ученый: он не мифолог или сравнительный иеролог. Очень вероятно, что ему было бы трудно объяснить себе тех, кто изобрел Тескатлипоку; но из этого вряд ли следовало бы, что Тескатлипока не был изобретен. На самом деле, большая часть важной критической работы самого М. Луази состоит именно в объяснении как изобретений множества элементов в евангельском повествовании. Он может понять изобретение многих частей и признает, что если их не убрать, они создают несообразное целое. На самом деле нет большей трудности в объяснении других частей как подобных изобретений, чем в объяснении этих. Таким образом, предполагаемая трудность иллюзорна.

Занятие «объяснения себе» воображаемых существ было занятием теологов на протяжении целых тысячелетий. Все еще можно найти даже иеролога или двух, которые верят в историчность Кришны; как рассудительный Мосхейм в XVIII веке уверенно верил в историчность Меркурия и Митры. Те — а их много — кто сейчас довольствуется тем, чтобы видеть миф в фигурах Митры и Кришны, с нимбом Священных Книг или без него, могут на этом основании согласиться рассмотреть тезис этого тома.

Не будет адекватным ответом на это сказать, как, несомненно, будет сказано, что контур эволюции мифа неудовлетворителен. По самой природе дела, связи данных должны быть спекулятивными. Вполне может быть, что те, которые здесь предприняты — некоторые из них модификации предыдущих теорий — должны будут в различных точках быть переформированы; и я приглашаю читателя тщательно взвесить взгляды профессоров Древса и Смита там, где я расхожусь с ними. Полное установление исторической конструкции будет долгой и трудной задачей. Но в своем наименее удовлетворительном аспекте мифологическая теория — это научная замена тому, что полностью неудовлетворительно — совершенно неисторической конструкции, предоставленной Евангелиями.

Это было под пересмотром в течение ста пятидесяти лет, с затратами труда, от которых становится жутко, ввиду полной тщетности поиска — или, скажем, труда, пропорционального результату, ибо усилия даже на ложных следах дали некоторое знание, которое помогает для исправления. Но труд означал постоянно убывающую уверенность в убывающем остатке предполагаемого факта; хотя каждое сокращение линии обороны вызывало яростный крик от немыслящих верующих. Первым благочестивым составителям «гармоний» Евангелий более глупые благочестивцы возмущенно говорили, что нет борьбы, которую нужно гармонизировать: сегодняшние Шмидели и Луази, изо всех сил старающиеся спасти что-то рациональными методами от рационального наступления, проклинаются теми, кто верит больше, чем они. Более просвещенные верующие так же горячи в своем негодовании на самую последнюю и самую холодную негативную критику, как были их отцы по отношению к презрительному разоблачению противоречий «вдохновения». Гнев, по-видимому, всегда бросается на помощь пошатнувшейся уверенности. Пусть верующий задумается.

Не ортодоксия сегодня борется за дело историчности Иисуса. Ортодоксия привержена чудесному, Откровению, Воплощению, Рождению от Девы, Воскресению и, если бы она хотела быть последовательной, Вознесению, которое находится на той же плоскости веры. При таких допущениях не может быть критической защиты, достойной этого имени. Защита ведется в основном открытыми или негласными неоунитариями различных церквей и стран; и они просто стоят либо на позиции, занятой пятьдесят лет назад Ренаном, чья «биография» Иисуса была встречена гораздо более широко распространенным и не менее яростным штормом порицания, чем тот, который сейчас направлен на мифологическую теорию; либо на более близкой к негативной позиции Штрауса, которая порицалась еще более яростно. Позиция Ренана или Штрауса сейчас — позиция массы «умеренных» ученых и студентов. Те, кто таким образом видел, как осужденная ересь становится точкой зрения обычного научного убеждения, должны медлить с выводом, что более новая ересь со временем не найдет подобного признания.

1 Обвинение в поспешности выдвигается как предварительное условие для критики преподобным д-ром Торберном в его работе «Мифическая интерпретация Евангелий». Некоторые примеры собственной поспешности д-ра Торберна будут найдены на следующих страницах.

2 Двадцать лет назад один французский ученый мягко включил меня в этот упрек.

3 Я опускаю личности.

4 Статья Х. Г. Вуда в «Кембриджском журнале», янв. 1917 г.

5 Ср. H.J. 128–139.

6 В ходе второй атаки критик заявляет, что ему не известна «никакая теория происхождения Евангелий, живая или мертвая», которая допускала бы, что история о трагедии была добавлена в Евангелия как отдельный блок. Когда ему напоминают, что школа Б. Вайса считает, что их «Первоевангелие» заканчивается до начала трагедии, он отвечает в третьей атаке, что эта школа «устарела» — т. е. она ни жива, ни мертва?

7 По-видимому, это было мнение г-на Касселса.

8 Статья «Gospels» в Encyc. Bibl., ii, стлб. 1869.

9 Ecce Deus, стр. 93.

10 Historical Christ, стр. 182.

11 Ecce Deus, предисловие, стр. ix.

12 Д-р Конибер, The Historical Christ, стр. 5.

13 H.J. 112, 113, 128, 157 sq., 177 sq. ↑

14 Hist. of Greece, 10 vol. ed. 1888, ii, 462. ↑

15 Там же, стр. 500.

16 Gesch. des Alterthums, ii (1893), 649. См. контекст относительно исторической основы в целом.

17 Там же, 427, 564.

18 Burnet, Early Greek Philosophy, 2-е изд., стр. 91. Ср. 93 сл.

19 Там же, стр. 100. Ср. 106–7, 123.

20 Там же, стр. 105. Ср. 109.

21 P.C. 274 сл. Один прозелитирующий католический профессор в Глазго представил меня как человека, отрицающего историчность Аполлония, к каковому мнению я якобы пришел интуитивно.

22 Бхагавадгита, прославляющая Кришну, является поздней по отношению к культу.

23 Ср. Gunkel, Zum religionsgeschichtlichen Verständnis des N.T., 1903, стр. 5 сл.

24 Apropos d’histoire des religions, стр. 290.

Глава II

ЦЕНТРАЛЬНЫЙ МИФ

§ 1. Основа конфликта

Для целей настоящего исследования все чудеса в строгом смысле этого слова исключаются из обсуждения. Это не означает, что мифологическая теория об Иисусе является результатом атеистической философии. Одна из самых блестящих современных книг об Иисусе принадлежит перу убежденного атеиста1, который принял в значительной степени все не-сверхъестественное изложение образа Иисуса в Евангелиях, считая его плохой биографией и подвергая учение острой, но сочувственной критике. Этот автор, отбрасывая чудеса как не подлежащие обсуждению, был убежден в историчности Иисуса, на что нисколько не повлияло знание современной документальной критики. С другой стороны, профессор Артур Древс, автор «Мифа о Христе», прямо заявляет, что отстаивает мифологическую теорию в интересах теистической религии. Разумеется, он также отбрасывает чудеса как не подлежащие обсуждению.

Те, кто все еще озабочен их обсуждением и утверждением таких верований, как непорочное зачатие и воскресение, должны обратить свое внимание на известную работу покойного У. Р. Касселса «Supernatural Religion»2, в которой весь корпус сверхъестественного, в его двойном аспекте «откровения» и чудес, исследуется с обилием эрудиции, терпения и откровенности. Будучи в свое время приниженным профессиональными ортодоксальными учеными, этот трактат настолько полно выполнил свою особую задачу в общей критике сверхъестественной веры, что, как бы ни была распространена ортодоксия, этот вопрос теперь мало обсуждается среди просвещенных людей. Поэтому к тем, кто все еще придерживается ортодоксальной позиции, мы здесь не обращаемся. Наше исследование приглашает к вниманию только тех, кто, отказавшись от сверхъестественной основы христианского вероучения, стремится сохранить (возможно, как основу для преобразованного «христианства»): (1) человеческую личность, которая, как они полагают, лежала в основе признанных мифов в записях, и (2) учения — или некоторые из них — приписываемые Богочеловеку Евангелий. Проблема является вопросом исторической критики и не зависит от теизма или атеизма. Историчность Иисуса поддерживается не только «христианами» различных степеней гетеродоксии, но и некоторыми профессиональными рационалистами; критиками, выдающимися своим взвешенным подходом, такими как профессор Шмидель из Цюриха, а с другой стороны — д-ром Ф. К. Конибером.

Эти критики сходятся во мнении, рассматривая Иисуса как естественного человека, рожденного естественным путем, и именно им мы должны ответить. Когда ортодоксальный христианин, такой как преподобный д-р Т. Дж. Торберн, придерживающийся Благовещения и непорочного зачатия, берется опровергнуть мифологическую теорию3, высмеивая мифологические аналогии, спорить с ним было бы бесполезно. Писатель, который может верить, что у него есть доказательства истории человеческого партеногенеза, не имеет представления о доказательствах, общего с нами. Соответственно, нет нужды указывать на то, что он постоянно и нелепо неверно понимает мифологический аргумент4; что он обсуждает эвгемеризм, не зная, что это означает5; и что он просто жонглирует такими сложными вопросами, как истории о Преображении и Вознесении. От человека с его позицией мы не можем ожидать ничего другого; и тех, кого удовлетворяет его изложение, мифологическая теория привлечь не может. Когда он прибегает к приему отрицания «духовного прозрения» у тех, кто применяет научные методы, он лишь демонстрирует обычную процедуру ортодоксальной некомпетентности. Религиозный мыслитель, который попирает разум, обычно выдает сертификат самому себе и предает себя таким недорогим способом. Наш аргумент адресован тем, кто заявляет, что применяет к библейским вопросам принципы исторической критики.

Биографическая школа, как можно неоскорбительно назвать разномыслящих поборников историчности записей, отказывается от непорочного зачатия и воскресения как от невозможностей. То есть они принимают мифологическую теорию в отношении этих двух кардинальных пунктов христианской легенды. Они также в целом признают, что четвертое Евангелие, поскольку оно жизненно отличается от синоптических, в основном является процессом мифотворчества. Но, цепляясь за предполагаемый субстрат, большинство членов школы придерживаются фундаментальной историчности распятия. Здесь они солидарны со Штраусом, который находил в казни Иисуса Понтием Пилатом твердый исторический факт. Штраус, как правило, прямо высказывается о своих причинах принятия и отвержения; и хотя он сводит к мифу по меньшей мере девять десятых евангельских повествований, находя их простыми вымыслами для «исполнения» предполагаемых ветхозаветных пророчеств, он находит свидетельство Тацита о казни несомненным6.

Теперь, «Анналы» Тацита сами по себе являются документом, вызывающим вопросы; но даже если мы примем их как несомненные, это, по общему признанию, лишь позднее изложение повествования, уже ставшего общепринятым среди христов, поскольку «Анналы» обычно датируются примерно 120 г. н. э. Либо Тацит основывался на римской записи о распятии, либо он просто повторял то, что говорили христы о происхождении своей секты. Если последнее, то он не предоставляет никакой исторической основы. С другой стороны, маловероятность существования римской записи о казнях в Палестине девяносто лет назад настолько велика, что ни один христианский защитник теперь, по-видимому, не утверждает этого. Тацит, фактически, не подает никаких признаков обращения к официальным записям7, его единственными прослеживаемыми источниками являются предыдущие историки, в частности Светоний. Таким образом, прямое основание Штрауса для принятия казни «Христа» Понтием Пилатом на самом деле иллюзорно; и когда мы далее обнаруживаем, что он заявляет, что эпизод с Вараввой должен считаться фундаментально историческим, потому что он «так прочно укоренился в раннехристианской традиции»8, мы снова вынуждены отвергнуть его критерий. Как мы увидим, эпизод с Вараввой непонятен как история, но весьма понятен как миф. Таким образом, с самого начала видно, что биографическая школа делает непроверенные предположения относительно того, что можно уверенно считать историческим, даже когда, как в случае со Штраусом, они утверждают обилие мифов.

Там, где Штраус был опрометчив, более поздние рационалистические писатели были еще более таковыми. Мой старый друг, английский переводчик ранней работы Жюля Сури об Иисусе, принимал как должное, что за легендарными героями в целом всегда есть ядро факта; но Сури, постулировав большую часть евангельской истории как истинную, отказался от ряда своих собственных пунктов9. Как только он начал применять критику, они оказались произвольными предположениями. Столь же произвольным является предположение о «некоторой основе», сделанное без какого-либо научного принципа.

Биографическая школа в целом придерживается по крайней мере суда и осуждения перед Пилатом, хотя многие отбрасывают как вымысел суд перед Синедрионом, от которого, действительно, отказались еще в третьем Евангелии в пользу столь же фиктивного суда перед Иродом. Как видно из работ М. Луази, суд перед Пилатом является для исторического критика краеугольным камнем истории о трагедии. Если он исчезнет, останется только в высшей степени составной корпус учения, без какой-либо идентифицируемой исторической личности, к которой его можно было бы привязать.

Но даже в отношении судов среди биографической школы существует широкое расхождение. Например, г-н Чарльз Стэнли Лестер, бывший священнослужитель из Милуоки, в своей интересной работе «The Historic Jesus»10 полностью отвергает суд Синедриона, а также евангельский отчет о суде Пилата, но находит «вероятную историю» в представлении о том, что священники в частном порядке убедили Пилата осудить Иисуса по их обвинению без какого-либо суда11. Опять же, анонимный автор «The Four Gospels as Historical Records»12, в высшей степени проницательный, дотошный и откровенный критик, отвергает как историю об Иуде, так и суд перед Синедрионом и суд перед Пилатом13, как он делает это с большинством других пунктов евангельской истории, однако повсюду, по-видимому, принимает как должное историчность «Великого Учителя», «Учителя», даже не поднимая этот вопрос, кроме как протестуя, что ему абсолютно нечего сказать против него14. Действительно, он настолько полностью разрушает все повествование, что его едва ли можно назвать поддерживающим тезис об историчности, но он никогда не ставит его под сомнение: он просто разрушает биографию. Г-н Лестер, с другой стороны, уверенно отвергает сотни деталей как миф, утверждая, что он представляет Евангелия «освобожденными от драпировки мифологии и избавленными от всех догматических вымыслов»15; и все же не менее уверенно утверждает сотни «несомненных» вещей, манерой, которая почти превосходит М. Луази.

Если, столкнувшись с такими процедурами, критически настроенный читатель спрашивает, на каких основаниях принимается историческая личность, он не получает от способного анонимного автора никакого ответа, а от г-на Лестера, по сути, лишь ответ, что учения, которые привлекают его в Евангелиях, самозаверены как исходящие от «Иисуса», в которого он верит, в то время как другие отбрасываются им как несовместимые с его концепцией. Как правило, негативная критика обоснована; конструктивная — чисто произвольна. Тем не менее, г-н Лестер — любезный и — помимо своей странной неприязни к «семитскому уму»16 — умеренный критик, горячо заботящийся об исторической истине и лояльно противостоящий всем видам поповщины, древним и современным. Чего мы должны требовать от таких критиков, так это того, чтобы они применили к своему биографическому предположению тот же критический метод, который они применяют к множеству деталей, кажущихся им явно неисторическими. Отвергая чудеса и противоречивое повествование, они утверждают чудесную и противоречивую Личность. Эту концепцию тоже необходимо проанализировать.