«Идея прогресса: исследование ее происхождения и роста»

3.

Характерно, что идеи аббата де Сен-Пьера о прогрессе были побочным продуктом его частных схем. В 1773 году он опубликовал «Проект совершенствования государственного управления», и здесь он набросал свой взгляд на прогрессивный ход цивилизации. Старая легенда о золотом веке, когда люди были совершенно счастливы, сменившемся веками серебряным, бронзовым и железным, прямо переворачивает истину истории. Железный век пришел первым, младенчество общества, когда люди были бедны и невежественны в искусствах; это нынешнее состояние дикарей Африки и Америки. Затем последовал бронзовый век, в котором было больше безопасности, лучшие законы и началось изобретение самых необходимых искусств. За ним последовал серебряный век, и Европа еще не вышла из него. Наш разум действительно достиг точки рассмотрения того, как может быть упразднена война, и таким образом приближается к золотому веку будущего; но искусство управления и общее регулирование общества, несмотря на все улучшения прошлого, все еще находятся в младенчестве. И все же все, что нужно, — это короткая серия мудрых правлений в наших европейских государствах, чтобы достичь золотого века или, другими словами, рая на земле.

Несколько мудрых правлений. Аббат разделял иллюзию многих, что правительство всемогуще и может даровать людям счастье. Несовершенства правительств, был он убежден, главным образом объясняются тем фактом, что до сих пор самые способные умы не были посвящены изучению науки управления. Самой важной частью его проекта было создание Политической академии, которая делала бы для политики то, что Академия наук делала для изучения природы, и действовала бы как консультативный орган при государственных министрах по всем вопросам общественного благосостояния. Если бы это предложение и некоторые другие были приняты, он верил, что золотой век не заставит себя долго ждать. Эти наблюдения — едва ли больше, чем «obiter dicta» (мимоходом сказанное) — показывают, что общий взгляд Сен-Пьера на мир был сформирован концепцией цивилизации, прогрессирующей к цели человеческого счастья. В 1737 году он опубликовал специальную работу, чтобы объяснить эту концепцию: «Наблюдения о непрерывном прогрессе всеобщего разума».

Он возвращается к сравнению жизни коллективного человечества с жизнью индивида и, подобно Фонтенелю и Террассону, подчеркивает момент, где аналогия не работает. Мы можем рассматривать наш род как состоящий из всех наций, которые были и будут, — и приписывать ему разные возрасты. Например, когда роду десять тысяч лет, век будет тем, чем является один год в жизни столетнего человека. Но есть эта колоссальная разница. Смертный человек стареет и теряет свой разум и счастье из-за ослабления своей телесной машины; тогда как человеческий род, благодаря вечной и бесконечной смене поколений, окажется в конце десяти тысяч лет более способным расти в мудрости и счастье, чем он был в конце четырех тысяч.

В настоящее время роду, по-видимому, не более семи или восьми тысяч лет, и он находится лишь в «младенчестве человеческого разума» по сравнению с тем, чем он будет через пять или шесть тысяч лет. И когда эта стадия будет достигнута, он только вступит в то, что мы можем назвать его первой юностью, если учесть, чем он будет, когда станет еще на сто тысяч лет старше, постоянно возрастая в разуме и мудрости.

Здесь мы впервые имеем, выраженную в определенных терминах, перспективу бесконечно долгой прогрессивной жизни перед человечеством. Цивилизация находится лишь в младенчестве. Бэкон, как и Паскаль, полагал, что она находится в старости. Фонтенель и Перро, по-видимому, рассматривали ее как находящуюся в расцвете сил; они не устанавливали срока ее продолжительности, но они не останавливались на будущих перспективах. Аббат был первым, кто устремил свой взор на отдаленные судьбы рода и назвал огромные периоды времени. Ему не пришло в голову подумать, что наши судьбы связаны с судьбами солнечной системы и что бесполезно оперировать тысячелетними периодами прогресса, если вы не уверены в соответствующей стабильности космической среды.

В качестве проверки прогресса, который уже совершил разум, Сен-Пьер утверждает, что сравнение лучших английских и французских работ по морали и политике с лучшими работами Платона и Аристотеля доказывает, что человеческий род сделал заметный шаг вперед. Но этот шаг был бы бесконечно больше, если бы не три общих препятствия, которые замедляли его и даже, в некоторые времена и в некоторых странах, вызывали регресс. Этими препятствиями были войны, суеверия и ревность правителей, которые боялись, что прогресс в науке политики будет опасен для них самих. Вследствие этих препятствий только во времена Бодена и Бэкона человеческий род начал заново стартовать с той точки, которой он достиг во времена Платона и Аристотеля.

С тех пор темп прогресса ускорился, и это произошло по нескольким причинам. Расширение морской торговли принесло больше богатства, а богатство означает больший досуг и больше писателей и читателей. Во-вторых, математика и физика больше изучаются в колледжах, и их тенденция состоит в том, чтобы освободить нас от подчинения авторитету древних. Далее, основание научных академий дало возможности как для общения, так и для исправления новых открытий; искусство книгопечатания предоставляет средство для их распространения; и, наконец, привычка писать на народном языке делает их доступными. Автор мог бы также сослаться на современные усилия по популяризации науки, в которых его друг Фонтенель был одним из лидеров.

Он переходит в этой связи к изложению довольно сомнительного принципа, что в любых двух странах разница в просвещенности между низшими классами будет соответствовать разнице между наиболее высокообразованными классами. В настоящее время, говорит он, Париж и Лондон — это места, где человеческая мудрость достигла наиболее продвинутой стадии. Несомненно, десять лучших людей высшего класса в Исфахане или Константинополе будут уступать в своих знаниях политики и этики десяти наиболее выдающимся мудрецам Парижа или Лондона. И это будет верно для всех классов. Тридцать самых умных детей в возрасте четырнадцати лет в Париже будут более просвещенными, чем тридцать самых умных детей того же возраста в Константинополе, и та же пропорциональная разница будет верна для низших классов двух городов.

Но в то время как прогресс спекулятивного разума был быстрым, практический разум — это различие принадлежит аббату — сделал мало успехов. В отношении морали и общего счастья мир, по-видимому, остался таким же, как всегда. Наши посредственные ученые знают в двадцать раз больше, чем Сократ и Конфуций, но наши самые добродетельные люди не более добродетельны, чем они. Рост науки добавил многое к искусствам и удобствам жизни, а также к сумме удовольствий, и добавит еще больше. Прогресс в физической науке является частью прогресса «всеобщего человеческого разума», чья цель — приумножение нашего счастья. Но есть две другие науки, которые гораздо важнее для содействия счастью — этика и политика, — и они, пренебрегаемые людьми гения, сделали мало успехов за две тысячи лет. Это тяжкое несчастье, что Декарт и Ньютон не посвятили себя совершенствованию этих наук, несравненно более полезных для человечества, чем те, в которых они сделали свои великие открытия. Они впали в распространенную ошибку относительно сравнительной ценности различных областей знания, ошибку, к которой мы должны также отнести тот факт, что, хотя существуют Академии наук и изящной словесности, нет таких институтов для политики или этики.

Этими аргументами он устанавливает к своему собственному удовлетворению, что нет неисправимых препятствий для прогресса человеческого рода к счастью, нет помех, которые нельзя было бы преодолеть, если бы правительства только смотрели на вещи так же, как аббат де Сен-Пьер. Суеверия уже идут на спад; не было бы больше войн, если бы его простая схема постоянного мира была принята. Пусть государство немедленно основывает политические и этические академии; пусть самые способные люди посвятят свои таланты науке управления; и через сто лет мы сделаем больше прогресса, чем сделали бы за две тысячи при том темпе, с которым мы движемся. Если эти вещи будут сделаны, человеческий разум продвинется так далеко за два или три тысячелетия, что мудрейшие люди той эпохи будут настолько же превосходить мудрейших сегодняшнего дня, насколько последние превосходят мудрейших африканских дикарей. Это «вечное и неограниченное приумножение разума» однажды произведет увеличение человеческого счастья, которое удивило бы нас больше, чем наша собственная цивилизация удивила бы кафров.

4.

Аббат де Сен-Пьер был действительно ужасающе непринужден в столкновении с глубочайшими и сложнейшими проблемами, которые бросают вызов интеллекту человека. Он не имел представления об их глубине и сложности и легко брался за них, обращаясь с человеческой природой так, как если бы она была абстракцией, методом, который он, несомненно, описал бы как картезианский. Он просто оперировал идеями, которые были повсюду вокруг него в обществе, пропитанном картезианством, — верховенство человеческого разума, прогрессивное просвещение, ценность этой жизни ради нее самой и стандарт полезности. Учитывая эти идеи и особую предвзятость его собственного ума, не требовалось большой изобретательности, чтобы перейти от мысли о прогрессе науки к мысли о прогрессе в моральной природе человека и его социальных условиях. Всемогущество правительств в формировании судеб народов, возможность создания просвещенных правительств и бесконечный прогресс просвещения — все это статьи его веры — были терминами аргумента в форме сорита, который было просто развить в его кратком трактате.

Но мы не должны быть несправедливы к нему. Он был гораздо более значительным мыслителем, чем потомство долгое время было готово верить. Легко высмеивать некоторые из его «projets» и списать его как чудака, который был также своего рода занудой. Истина, однако, заключается в том, что многие из его схем были здравыми и ценными. Его экономические идеи, которые он обдумывал сам, опережали свое время, и он был даже описан недавним автором как «un contemporain égaré au XVIIIe siècle» (современник, заблудившийся в XVIII веке). Некоторые из его финансовых предложений были претворены в жизнь Тюрго. Но его значение в развитии революционных идей, которые должны были получить контроль во второй половине XVIII века, едва ли еще оценено, и оно было несовершенно оценено его современниками.

Легко понять почему. Его теории похоронены в его бесчисленных «projets». Если бы вместо проработки деталей бесконечных частных реформ он выстроил общие теории правительства и общества, экономики и образования, они, возможно, не имели бы большей внутренней ценности, но он был бы признан предшественником энциклопедистов.

Ибо его принципы — это их принципы. Всемогущество правительства и законов в формировании морали народов; подчинение всех знаний богине полезности; обожествление человеческого разума; и доктрина прогресса. Его грубый утилитаризм привел его к тому, что он стал преуменьшать значение изучения математических и физических наук — несмотря на его почитание Декарта — как сравнительно бесполезных, и он презирал изящные искусства как пустую трату времени и труда, которые могли бы быть потрачены лучше. У него не было знаний в естественных науках, и у него не было художественной восприимчивости. Философы Энциклопедии не зашли так далеко, но они склонялись в этом направлении. Они были холодны и равнодушны к спекулятивной науке, и они были склонны придавать более высокую ценность ремесленникам, чем художникам.

В своих религиозных идеях аббат отличался от Вольтера и более поздних социальных философов в одном важном отношении, но само это отличие было следствием его утилитаризма. Как и они, он был деистом, как мы видели; он впитал дух Бейля и доктрину английских рационалистов, которые проникали во французское общество в течение последней части его жизни. Его Бог, однако, был больше, чем творец и организатор энциклопедистов, он был также «Dieu vengeur et rémunérateur» (Бог мститель и воздаятель), в которого верил Вольтер. Но здесь его вера была шире, чем у Вольтера. Ибо, в то время как Вольтер относил наказания и награды к этой жизни, аббат верил в бессмертие души, в рай и ад. Он признавал, что бессмертие нельзя доказать, что оно лишь вероятно, но он цеплялся за него твердо и даже нетерпимо. Из его трудов ясно, что его привязанность к этой доктрине была обусловлена ее полезностью как вспомогательного средства для магистрата и наставника, а также соображением, что рай добавил бы к общей сумме человеческого счастья.

Но хотя его религия имела больше статей, он был таким же решительным врагом «суеверий», как Вольтер, Дидро и остальные. Он не зашел так далеко, как они, в агрессивном рационализме — он принадлежал к более старому поколению, — но его принципы были теми же.

Аббат де Сен-Пьер, таким образом, представляет переход от раннего картезианства, которое занималось чисто интеллектуальными проблемами, к более поздней мысли XVIII века, которая сосредоточилась на социальных проблемах. Он предвосхитил «гуманистический» дух энциклопедистов, которые должны были сделать человека в новом смысле центром мира. Он породил, или, по крайней мере, был первым, кто провозгласил, новое кредо судеб человека — бесконечный социальный прогресс.

ГЛАВА VII. НОВЫЕ КОНЦЕПЦИИ ИСТОРИИ: МОНТЕСКЬЕ, ВОЛЬТЕР, ТЮРГО

Теория человеческого прогресса не могла быть прочно установлена абстрактными аргументами или на тонких основаниях, заложенных аббатом де Сен-Пьером. В конечном счете она должна оцениваться по доказательствам, предоставляемым историей, и не случайно, что одновременно с появлением этой идеи изучение истории претерпело революцию. Если прогресс должен был быть чем-то большим, чем оптимистичная мечта оптимиста, необходимо было показать, что карьера человека на земле не была главой случайностей, которая могла привести куда угодно или никуда, но подчинена обнаруживаемым законам, которые определили ее общий маршрут и обеспечат его прибытие в желаемое место. До сих пор определенный порядок и единство находились в истории благодаря христианской теории провиденциального замысла и конечных причин. Новые принципы порядка и единства были нужны, чтобы заменить принципы, которые рационализм дискредитировал. Точно так же, как прогресс науки зависел от постулата, что физические явления подчиняются неизменным законам, так и если из истории должны были быть сделаны какие-либо выводы, требовался какой-то подобный постулат относительно социальных явлений.

Таким образом, было в гармонии с общим движением мысли, что около середины XVIII века открылись новые направления исследований, ведущие к социологии, истории цивилизации и философии истории. «О духе законов» Монтескье, который может претендовать на звание родительской работы современной социальной науки, «Опыт о нравах» Вольтера и план «Всемирной истории» Тюрго начинают новую эру в видении человеком прошлого.

1.

Монтескье не был среди апостолов идеи прогресса. Она никогда не захватывала его ум. Но он вырос в том же интеллектуальном климате, в котором эта идея была произведена; он был вскормлен как на растворяющей диалектике Бейля, так и на картезианской формулировке естественного закона. И его работа способствовала служению не доктрине прошлого, а доктрине будущего.

Ибо он пытался распространить картезианскую теорию на социальные факты. Он установил, что политические явления, подобно физическим, подчиняются общим законам. Он уже задумал эту, свою самую поразительную и важную идею, когда писал «Размышления о причинах величия и падения римлян» (1734), в которых он пытался применить ее:

Не Фортуна управляет миром, как мы видим из истории римлян. Существуют общие причины, моральные или физические, которые действуют в каждой монархии, возвышают ее, поддерживают ее или ниспровергают ее; все, что происходит, подчинено этим причинам; и если частная причина, как случайный результат битвы, погубила государство, была общая причина, которая заставила падение этого государства последовать из одной битвы. Одним словом, главное движение (l'allure principale) влечет за собой все частные события.

Но если это исключает Фортуну, это также обходится без Провидения, замысла и конечных причин; и одним из эффектов «Размышлений», который Монтескье не мог упустить из виду, было дискредитирование трактовки истории Боссюэ.

«О духе законов» появился четырнадцать лет спустя. Среди книг, которые оказали значительное влияние на мысль, немногие более разочаровывают современного читателя. Автор не обладал даром того, что можно было бы назвать логической архитектурой, и его работа производит эффект коллекции идей, которые он не смог скоординировать в ясности системы. Новый принцип, действие общих причин, воцаряется; но, помимо очевидного различия физических и моральных, они не классифицированы. У нас нет гарантии, что моральные причины полностью перечислены, и те, которые являются оригинальными, не отделены от тех, которые являются производными. Общая причина, которую Монтескье наиболее ясно запечатлевает в уме читателя, — это физическая среда: география и климат.

Влияние климата на цивилизацию не было новой идеей. В современное время, как мы видели, это было замечено Боденом и признано Фонтенелем. Аббат де Сен-Пьер применил это для объяснения происхождения магометанской религии, а аббат Дюбо в своих «Размышлениях о поэзии и живописи» утверждал, что климат помогает определить эпохи искусства и науки. Шарден в своих «Путешествиях», книге, которую Монтескье изучал, также оценил ее важность. Но Монтескье привлек к ней всеобщее внимание, и с тех пор, как он писал, географические условия признаются всеми исследователями как влиятельный фактор в развитии человеческих обществ. Его собственное обсуждение вопроса не привело к каким-либо полезным выводам. Он не определил пределы действия физических условий, и читатель едва ли знает, рассматривать ли их как фундаментальные или вспомогательные, как определяющие ход цивилизации или только возмущающие его. «Многими вещами управляются люди», — говорит он, — «климатом, религией, законами, принципами правления, историческими примерами, моралью и нравами, откуда формируется как их результат общий дух (esprit général)». Эта координация климата с продуктами социальной жизни характерна для его несистематического мышления. Но замечание, которое автор сделал далее, о том, что всегда существует корреляция между законами народа и его «esprit général», было важным. Оно указывало на теорию, что все продукты социальной жизни тесно взаимосвязаны.

Во времена Монтескье люди находились под иллюзией, что законодательство обладает почти неограниченной властью изменять социальные условия. Мы видели это в случае с Сен-Пьером. Концепция Монтескье об общих законах должна была стать противоядием от этого убеждения. Однако она оказала меньшее влияние на его современников, чем мы могли бы ожидать, и они нашли больше для своих целей в том, что он сказал о влиянии законов на нравы. Возможно, есть что-то в предположении Конта, что он не мог придать своей концепции никакой реальной последовательности или силы именно потому, что он сам бессознательно находился под влиянием чрезмерной веры в эффекты законодательного действия.

Фундаментальный недостаток в трактовке Монтескье социальных явлений заключается в том, что он абстрагировал их от их отношений во времени. Его заслугой была попытка объяснить корреляцию законов и институтов с историческими обстоятельствами, но он не различал и не связывал стадии цивилизации. Он был склонен смешивать, как заметил Сорель, все периоды и конституции. Какова бы ни была ценность идеи прогресса, мы можем согласиться с Контом, что если бы Монтескье ухватил ее, он создал бы более поразительную работу. Его книга возвещает революцию в изучении политической науки, но во многих отношениях сама принадлежит до-монтескьеевской эре.

2.

В те же годы, когда Монтескье был занят написанием «О духе законов», Вольтер писал свой «Век Людовика XIV» и свой «Опыт о нравах и духе народов и о главных фактах истории от Карла Великого до смерти Людовика XIII». Первая работа, которую все читают до сих пор, появилась в 1751 году. Части «Опыта», который давно пришел в забвение, были опубликованы в «Mercure de France» между 1745 и 1751 годами; он был выпущен полностью в 1756 году вместе с «Веком Людовика XIV», который был его продолжением. Если мы добавим «Краткий обзор царствования Людовика XV» (1769) и заметим, что введение и первые четырнадцать глав «Опыта» набрасывают историю мира до Карла Великого и что Китай, Индия и Америка включены в обзор, работа Вольтера представляет собой полный обзор цивилизации мира с древнейших времен до его собственного. Если Монтескье основал социальную науку, Вольтер создал историю цивилизации, и «Опыт», при всех его ограничениях, выделяется как одна из значительных книг века.

В своем «Веке Людовика XIV» он объявил, что его целью было «нарисовать не действия одного человека, а дух людей (l'esprit des hommes) в самую просвещенную эпоху, которая когда-либо была», и что «прогресс искусств и наук» был существенной частью его предмета. Таким же образом он предложил в «Опыте» проследить «l'histoire de l'esprit humain» (историю человеческого духа), а не детали фактов, и показать, какими шагами человек продвигался «от варварской грубости» времен Карла Великого и его преемников «к вежливости нашего времени». Сделать это, сказал он, означало на самом деле написать историю мнений, ибо все великие последовательные социальные и политические изменения, которые трансформировали мир, были обусловлены изменениями мнений. Предрассудок сменял предрассудок, ошибка следовала за ошибкой; «наконец, со временем люди пришли к исправлению своих идей и научились думать».

Мотив книги, вкратце, заключается в том, что войны и религии были великими препятствиями на пути прогресса человечества и что если бы они были упразднены вместе с предрассудками, которые их порождают, мир быстро бы улучшился.

«Мы можем верить, — говорит он, — что разум и индустрия будут всегда прогрессировать все больше и больше; что полезные искусства будут улучшены; что из зол, которые поражали людей, предрассудки, которые являются не последним их бичом, постепенно исчезнут среди всех тех, кто управляет нациями, и что философия, повсеместно распространенная, даст некоторое утешение человеческой природе от бедствий, которые она будет испытывать во все века».

Это, действительно, не тон аббата де Сен-Пьера. Оптимизм Вольтера всегда был смягчен цинизмом. Но идея прогресса присутствует, хотя и умеренно концептуализирована. И она основана на том же принципе — всеобщем разуме, заложенном в человеке, который «существует вопреки всем страстям, которые ведут с ним войну, вопреки всем тиранам, которые хотели бы утопить его в крови, вопреки самозванцам, которые хотели бы уничтожить его суеверием». И это, безусловно, был его взвешенный взгляд. Его здравый смысл не давал ему предаваться утопическим спекуляциям о будущем; и его цинизм постоянно заставлял его использовать язык пессимиста. Но на ранней стадии своей карьеры он взял в руки оружие за человеческую природу против того «возвышенного мизантропа» Паскаля, который «пишет против человеческой природы почти так же, как он писал против иезуитов»; и он вернулся к атаке в конце своей жизни. Теперь «Мысли» Паскаля воплощали теорию жизни — доктрину первородного греха, идею о том, что цель жизни — подготовиться к смерти, — которая была сурово противопоставлена духу прогресса. Вольтер инстинктивно чувствовал, что это враг, с которым нужно было разобраться. В более легком ключе он поддерживал в известной поэме «Светский человек» [Сноска: 1756] ценность цивилизации и всех ее эффектов, включая роскошь, против тех, кто сожалел о простоте древних времен, золотом веке Сатурна.

О, прекрасное время, этот железный век!

Жизнь в Париже, Лондоне или Риме сегодня бесконечно предпочтительнее жизни в Эдемском саду.

От хорошего свежего вина ни пена, ни сок Не царапали печальное горло Евы. Шелк и золото не сияли у них. Восхищаетесь ли вы за это нашими предками? Им не хватало индустрии и достатка: Добродетель ли это? Это было чистое невежество.

Возвращаясь к «Опыту», он бросил вызов той концепции истории мира, которая была блестяще представлена «Рассуждением о всемирной истории» Боссюэ. Эта работа постоянно была в уме Вольтера. Он указал, что она не имеет претензий на то, чтобы быть всемирной; она относилась только к четырем или пяти народам, и особенно к маленькой еврейской нации, которая «была неизвестна остальному миру или справедливо презираема», но которую Боссюэ сделал центром интереса, как если бы конечная причина всех великих империй древности лежала в их отношениях к евреям. Он имел в виду Боссюэ, когда сказал: «мы будем говорить об евреях так, как мы говорили бы о скифах или греках, взвешивая вероятности и обсуждая факты». В его новой перспективе значимость еврейской истории впервые сведена к умеренным пределам.

Но не только в этом частном, хотя и центральном пункте Вольтер бросил вызов взгляду Боссюэ. Он полностью устранил конечные причины, и Провидение не играет никакой роли на его исторической сцене. Здесь его работа подкрепила учение Монтескье. В остальном Монтескье и Вольтер полностью различались в своих методах. Вольтер занимался только причинной цепью событий и непосредственными мотивами людей. Его интерпретация истории ограничивалась открытием частных причин; он не рассматривал действие тех более крупных общих причин, которые исследовал Монтескье. Монтескье стремился показать, что превратности обществ подчиняются закону; Вольтер верил, что события определялись случаем там, где они не направлялись сознательно человеческим разумом. Элемент случайности заметен даже в законодательстве: «почти все законы были установлены для удовлетворения преходящих нужд, как лекарства, примененные случайно, которые вылечили одного пациента и убили других».

Согласно теории Вольтера, развитие человечества могло в любой момент быть направлено по другому пути; но какой бы путь оно ни приняло, природа человеческого разума обеспечила бы прогресс в цивилизации. И все же читатель «Опыта» и «Людовика XIV» мог бы уйти с чувством, что безопасность прогресса хрупка и ненадежна. Если фортуна управляла событиями, если возвышение и падение империй, смена религий, революции государств и большинство великих кризисов истории были решены случайностями, есть ли какое-либо веское основание верить, что человеческий разум, принцип, которому Вольтер приписывает продвижение цивилизации, возобладает в долгосрочной перспективе? Цивилизация была организована здесь и там, время от времени, до определенной точки; были эры быстрого прогресса, но как мы можем быть уверены, что это не эпизоды, сами по себе также случайные? Ибо за ростом следовал упадок, за прогрессом — регресс; можно ли сказать, что история дает основание для вывода, что разум когда-либо обретет такое господство, что игра случая больше не сможет препятствовать его воле? Является ли такой вывод чем-то большим, чем надежда, не санкционированная данными прошлого опыта, просто одной из характеристик эпохи просвещения?

Таким образом, Вольтер и Монтескье поставили фундаментальные вопросы, имеющие огромное значение для доктрины прогресса — вопросы, которые относятся к тому, что вскоре стали называть философией истории; это название было придумано Вольтером, хотя он вряд ли вкладывал в него тот смысл, который оно приобрело впоследствии.

3.

За шесть лет до того, как «Опыт» Вольтера был опубликован в полном виде, молодой человек планировал работу на ту же тему. Тюрго с почетом вспоминают как экономиста и администратора, но если бы он когда-либо написал «Рассуждения о всемирной истории», которые задумал в возрасте двадцати трех лет, его положение в исторической литературе могло бы затмить другие его заслуги, за которые его помнят. Мы располагаем частичным наброском его плана, который дополняется двумя лекциями, прочитанными им в Сорбонне в 1750 году, так что мы знаем его общие концепции.

Он усвоил идеи «О духе законов», и вполне вероятно, что он читал те части работы Вольтера, которые появлялись в периодических изданиях. Его работа, подобно работе Вольтера, должна была стать вызовом взгляду Боссюэ на историю; его целью было проследить судьбы человечества в свете идеи прогресса. Он время от времени ссылается на Провидение, но это не более чем дань вежливости. В его схеме у Провидения нет никаких функций. Роль, которую оно играло у Боссюэ, узурпирована теми общими причинами, о которых он узнал от Монтескье. Но его систематический ум организовал и классифицировал бы идеи, которые Монтескье оставил несколько запутанными. Он критиковал индукции, сделанные в «О духе законов» относительно влияния климата, как поспешные и преувеличенные; и он указал, что физические причины могут производить свои эффекты, только воздействуя на «скрытые принципы, которые способствуют формированию нашего ума и характера». Из этого следует, что психические или моральные причины являются первым элементом, который следует учитывать, и ошибкой метода было бы пытаться оценивать физические причины, пока мы не исчерпали моральные и не убедились, что явления нельзя объяснить одними лишь ими. Иными словами, изучение развития обществ должно основываться на психологии; а для Тюрго, как и для всех его прогрессивных современников, психология означала философию Локка.

Общие необходимые причины, которые мы скорее должны были бы назвать условиями, таким образом, определили ход истории — в первую очередь природа человека, его страсти и его разум; а во вторую — его окружение: география и климат. Но ее ход — это строгая последовательность частных причин и следствий, «которые связывают состояние мира (в данный момент) со всеми теми, что ему предшествовали». Тюрго не обсуждает вопрос о свободе воли, но его причинная непрерывность не исключает «свободного действия великих людей». Он мыслит всемирную историю как прогресс человеческого рода, продвигающегося как огромное целое неуклонно, хотя и медленно, через чередующиеся периоды спокойствия и беспокойства к большему совершенству. Различные единицы всей массы движутся не с равной скоростью, потому что природа не беспристрастна в своих дарах. Некоторые люди обладают талантами, в которых отказано другим, и дары природы иногда развиваются обстоятельствами, а иногда остаются погребенными в безвестности. Неравенство в движении народов обусловлено бесконечным разнообразием обстоятельств; и эти неравенства можно считать доказательством того, что мир имел начало, ибо в вечной длительности они бы исчезли.

Но развитие человеческих обществ не направлялось человеческим разумом. Люди не делали сознательно всеобщее счастье целью своих действий. Ими руководили страсть и честолюбие, и они никогда не знали, к какой цели движутся. Ибо если бы главенствовал разум, прогресс был бы вскоре остановлен. Чтобы избежать войны, народы остались бы в изоляции, и человечество жило бы вечно разделенным на множество изолированных групп, говорящих на разных языках. Все эти группы были бы ограничены в круге своих идей, неподвижны в науке, искусстве и управлении и никогда не поднялись бы выше посредственности. История Китая — пример результатов ограниченного общения между народами. Таким образом, возникает неожиданный вывод: без неразумия и несправедливости не было бы прогресса.

Вряд ли стоит отмечать, что этот аргумент несостоятелен. Гипотеза предполагает, что разум контролирует ситуацию среди первобытных народов, и в то же время предполагает, что его сила полностью исчезла бы, если бы они попытались вступить в мирное общение. Но хотя Тюрго изложил свою мысль в неубедительной форме, его целью было показать, что на самом деле «бурные и опасные страсти» были движущими силами, которые двигали мир в желаемом направлении до тех пор, пока не придет время разуму взять бразды правления в свои руки.

Таким образом, хотя Тюрго мог бы подписаться под утверждением Вольтера о том, что история — это по большей части «сборище преступлений, безумств и несчастий», его взгляд на значение человеческих страданий иной и почти приближается к легкому оптимизму Поупа — «все, что есть, — правильно». Он рассматривает весь реальный опыт человечества как необходимый механизм прогресса и не сожалеет о его ошибках и бедствиях. Многие изменения и революции, отмечает он, могут показаться имевшими самые пагубные последствия; однако каждое изменение принесло некоторую пользу, ибо это был новый опыт и, следовательно, он был поучительным. Человек продвигается вперед, совершая ошибки. История науки показывает (как отмечал Фонтенель), что истина достигается на руинах ложных гипотез.

Трудность, создаваемая периодами упадка и варварства, сменяющими эпохи просвещения, преодолевается утверждением, что в такие темные времена мир не стоял на месте; на самом деле происходило движение, которое, хотя и относительно незаметное, не является маловажным. В Средние века, которые являются наиболее ярким примером, были улучшения в механических искусствах, в торговле, в некоторых привычках гражданской жизни, и все это помогало подготовить путь к более счастливым временам. Здесь взгляд Тюрго на историю резко противоположен взгляду Вольтера. Он считает христианство мощным агентом цивилизации, а не препятствием или врагом. Если бы он осуществил свой замысел, его работа вполне могла бы стать весомым противовесом взгляду, которого придерживался Вольтер и который впоследствии более судебно развил Гиббон, о том, что «торжество варварства и религии» было бедствием для мира.

Тюрго также выдвинул два закона развития. Он заметил, что когда народ прогрессирует, каждый его шаг вызывает ускорение темпов прогресса. И он предвосхитил знаменитый «закон» трех стадий интеллектуальной эволюции Конта, хотя и не придал ему того обширного и фундаментального значения, которое Конт приписывал ему. «Прежде чем человек понял причинную связь физических явлений, не было ничего более естественного, чем предполагать, что они производятся разумными существами, невидимыми и похожими на нас; ибо на что еще они могли быть похожи?» Это теологическая стадия Конта. «Когда философы признали абсурдность басен о богах, но еще не получили представления о естественной истории, они думали объяснить причины явлений абстрактными выражениями, такими как сущности и способности». Это метафизическая стадия. «Только в более поздний период, наблюдая взаимное механическое действие тел, были сформированы гипотезы, которые могли быть развиты математикой и проверены опытом». Вот позитивная стадия. Это наблюдение, безусловно, не обладает той далеко идущей важностью, которую придавал ему Конт; но какой бы ценностью оно ни обладало, Тюрго заслуживает признания за то, что первым сформулировал его.

Заметки, которые Тюрго сделал для своего плана, позволяют нам предположить, что его «Всемирная история» была бы более великой и глубокой работой, чем «Опыт» Вольтера. Она воплотила бы в переработанном виде идеи Монтескье, которым Вольтер уделял мало внимания, и автор разработал бы тесную связь и взаимное влияние всех социальных явлений — правительства и морали, религии, науки и искусств. Хотя его общий тезис совпадал с тезисом Вольтера — постепенное продвижение человечества к состоянию просвещения и разумности, — он сделал идею прогресса более жизненной; для него это была организующая концепция, точно так же, как идея Провидения была для святого Августина и Боссюэ организующей концепцией, которая придавала истории ее единство и смысл. Взгляд на то, что человек все время слепо двигался в правильном направлении, является аналогом того, что Боссюэ представлял как божественный план, осуществляемый действиями людей, которые не знают о нем, и резко противоположен взглядам Вольтера и других философов того времени, которые приписывали прогресс исключительно человеческому разуму, сознательно стремящемуся против невежества и страсти.

ГЛАВА VIII. ЭНЦИКЛОПЕДИСТЫ И ЭКОНОМИСТЫ

1.

Интеллектуальное движение, которое подготовило французское общественное мнение к Революции и предоставило принципы для переустройства общества, можно охарактеризовать как гуманистическое в том смысле, что человек был центром спекулятивного интереса.

«Одно соображение, которое мы никогда не должны упускать из виду, — говорит Дидро, — заключается в том, что если мы когда-нибудь изгоним человека, или мыслящее и созерцающее существо, с поверхности земли, это патетическое и возвышенное зрелище природы станет не более чем сценой меланхолии и тишины... Именно присутствие человека придает интерес существованию других существ... Почему бы нам не сделать его общим центром?... Человек — это единственный термин, от которого мы должны исходить». Отсюда психология, мораль, структура общества были предметами, которые приковывали внимание вместо более крупных сверхчеловеческих проблем, занимавших Декарта, Мальбранша и Лейбница. Было мало важно, является ли Вселенная лучшей из возможных; важно было отношение собственного маленького мира человека к его воле и способностям.

Физическая наука была важна лишь постольку, поскольку она могла помочь социальной науке и служить нуждам человека. Ближайшая аналогия этому развитию мысли предлагается не Возрождением, за которым описание ГУМАНИСТИЧЕСКИЙ было закреплено условно, а скорее эпохой просвещения в Греции во второй половине V века до н.э., представленной Протагором, Сократом и другими, кто обратился от конечных проблем космоса, до сих пор бывших главным предметом изучения философов, к человеку, его природе и его делам.

В этой пересмотренной форме «антропоцентризма» мы видим, как общее движение мысли инстинктивно приспособилось к астрономической революции. В системе Птолемея не было нелогичным или абсурдным, чтобы человек, владыка центральной области во Вселенной, считал себя самым важным космическим существом. Это взгляд, подразумеваемый в христианской схеме, которая была построена на старой ошибочной космологии. Когда было показано истинное место Земли и человек обнаружил себя на крошечной планете, прикрепленной к одному из бесчисленных солнечных миров, его космическая важность больше не могла поддерживаться. Он был низведен до состояния насекомого, ползающего по «куче грязи» (tas de boue), что Вольтер так ярко проиллюстрировал в «Микромегасе». Но человек находчив. Вытесненный вместе со своим домом из центра вещей, он открывает новые средства для восстановления своей значимости; он интерпретирует свое унижение как освобождение. Обнаружив себя на незначительном острове, плавающем в необъятности пространства, он решает, что он наконец хозяин своей судьбы; он может отбросить старое снаряжение конечных причин, первородного греха и прочего; он может составить свою собственную карту и, не связанный никакой космической схемой, ему нужно принимать во внимание Вселенную лишь постольку, поскольку он считает это выгодным для себя. Или, если он философ, он может сказать, что, в конце концов, Вселенная для него построена из его собственных ощущений и что в силу этой относительности «антропоцентризм» восстанавливается в новой и более эффективной форме.

Построен из его собственных ощущений: ибо философия Локка теперь торжествовала во Франции. Я использовал термин «картезианство» для обозначения не метафизических доктрин Декарта (врожденные идеи, две субстанции и прочее), а великих принципов, которые пережили уход его метафизической системы — верховенство разума и неизменность естественных законов, не подверженных провиденциальным вмешательствам. Эти принципы все еще контролировали мысль, но частные взгляды Декарта на ментальные явления были вытеснены во Франции психологией Локка, влияние которой было установлено Вольтером и Кондильяком. Доктрина о том, что все наши идеи происходят из чувств, лежала в основе всей теории человека и общества, в свете которой революционные мыслители, Дидро, Гельвеций и их товарищи, критиковали существующий порядок и разоблачали господствующие предрассудки. Этот сенсуализм (который выходил за рамки того, что на самом деле имел в виду сам Локк) предполагал строгую относительность знания и сразу привел к старой прагматической доктрине Протагора, что человек есть мера всех вещей. И дух французских философов XVIII века был отчетливо прагматическим. Выгода человека была их принципом, а ценность спекуляции оценивалась по ее определенной пользе для человечества. «Ценность и права истины основаны на ее полезности», которая является «единственной мерой суждений человека», утверждает один мыслитель; другой заявляет, что «полезное ограничивает все» (l'utile circonscrit tout); третий устанавливает, что «быть добродетельным — значит быть полезным; быть порочным — значит быть бесполезным или вредным; такова сумма морали». Гельвеций, предвосхищая Бентама, разрабатывает теорию о том, что полезность — единственно возможная основа этики. Бэкона, утилитариста, превозносили так же, как Локка. Как сто лет назад его влияние вдохновило основание Королевского общества, так теперь его имя призывали основатели Энциклопедии.

Под всякой философской спекуляцией есть подпочвенное течение эмоций, и у французских философов XVIII века эта эмоциональная сила была сильной и даже яростной. Они стремились к практическим результатам. Их работа была рассчитанной кампанией по преобразованию принципов и духа правительств и уничтожению священства. Поскольку проблема для человеческого рода заключалась в том, чтобы достичь состояния счастья собственными силами, эти мыслители верили, что она разрешима постепенным торжеством разума над предрассудками и знания над невежеством. Насильственная революция была далека от их мыслей; распространением знаний они надеялись создать общественное мнение, которое заставило бы правительства изменить содержание своих законов и управления и сделать счастье народа своим руководящим принципом. Оптимистическая уверенность в том, что человек совершенствуем, что означает способность к бесконечному улучшению, вдохновляла движение в целом, как бы сильно ни различались взгляды отдельных мыслителей.

Вера в прогресс была их поддерживающей верой, хотя, занятые непосредственными проблемами улучшения, они оставляли ее довольно расплывчатой и нечеткой. Само слово редко произносится в их трудах. Идея рассматривается как подчиненная другим идеям, среди которых она выросла: Разум, Природа, Человечество, Просвещение (lumieres). Она еще не вступила в свою независимую жизнь и не получила четкого ярлыка, хотя уже является жизненной силой.

При обзоре влияний, которые формировали новое общественное мнение в течение сорока лет до Революции, для настоящей цели удобно сгруппировать мыслителей (включая Вольтера), связанных с Энциклопедией, которые представляли критическую и сознательно агрессивную силу против традиционных теорий и существующих институтов. Конструктивный мыслитель Руссо был не менее агрессивен, но он стоит особняком и в оппозиции из-за своей враждебности к современной цивилизации. В-третьих, мы должны выделить школу экономистов, также реформаторов и оптимистов, но более консервативного склада, чем типичные энциклопедисты.

2.

Энциклопедия (1751-1765) справедливо была названа центральной работой рационалистического движения, которое сделало Францию 1789 года столь отличной от Франции 1715 года. Это была организованная секция обширной пропаганды, спекулятивной и практической, проводимой людьми самых разных взглядов, большинство из которых были связаны с ней напрямую. Как было справедливо замечено, она сделала для рационализма XVIII века во Франции многое из того, что «Фортнайтли Ревью» под редакцией г-на Морли (с 1868 по 1882 год) сделала для рационализма XIX века в Англии, как орган для проницательной критики традиционных верований. Если бы Дидро, который руководил Энциклопедией с помощью математика д'Аламбера, жил на сто лет позже, он, вероятно, редактировал бы журнал.

Мы видели, что «солидарность» наук была одной из концепций, связанных с теорией интеллектуального прогресса, а популяризация знаний — другой. Обе эти концепции вдохновляли Энциклопедию, которая должна была собрать и сконцентрировать просвещение современной эпохи. Она должна была установить линии связи между всеми департаментами, «заключить в единство системы бесконечно разнообразные отрасли знания». И она должна была стать библиотекой народного просвещения. Но она также задумывалась как орган пропаганды. В истории интеллектуальной революции она в некотором смысле является преемницей «Словаря» Бейля, который двумя поколениями ранее собрал материал войны для разрушения традиционных доктрин. Энциклопедия вела кампанию против авторитета и суеверий косвенными методами, но это была работа людей, которые не были скептиками, как Бейль, а имели идеалы, позитивные цели и социальные надежды. Они не только были уверены в разуме и науке, но большинство из них также имели более или менее определенную веру в возможность продвижения человечества к совершенству.

Как заметил впоследствии один из их группы, они были менее заняты расширением границ знания, чем распространением света и войной с предрассудками. Взгляды отдельных авторов сильно различались, и их нельзя назвать школой, но они были настолько согласны в общих тенденциях, что смогли сформировать кооперативный союз.

Пропаганда, центром которой была Энциклопедия, подкреплялась независимыми публикациями некоторых ведущих людей, которые сотрудничали или были тесно связаны с их кругом, в частности, публикациями самого Дидро, барона Гольбаха и Гельвеция.

3.

Оптимизм энциклопедистов был действительно основан на остром осознании просвещенности их собственного века. Прогрессивность знания принималась как аксиома, но была ли какая-либо гарантия, что свет, теперь ограниченный узкими кругами, сможет когда-нибудь просветить мир и возродить человечество? Они нашли необходимую им гарантию не в индукции из прошлого опыта человечества, а в априорной теории: бесконечной податливости человеческой природы под воздействием образования и институтов. Это, как мы видели, предполагал аббат де Сен-Пьер. Это пронизывало спекуляции того века и было формально выведено из сенсуалистической психологии Локка и Кондильяка. Это было развито в экстремальной форме в работе Гельвеция «Об уме» (1758).

В этой книге, которая должна была оказать большое влияние в Англии, Гельвеций стремился, среди прочего, показать, что наука о морали эквивалентна науке о законодательстве и что в хорошо организованном обществе все люди способны подняться до высшей точки ментального развития. Интеллектуальное и моральное неравенство между человеком и человеком возникает исключительно из различий в образовании и социальных обстоятельствах. Гениальность сама по себе не является даром природы; человек гения — продукт обстоятельств — социальных, а не физических, ибо Гельвеций отвергает влияние климата. Из этого следует, что если вы измените образование и социальные институты, вы сможете изменить характер людей.

Ошибка Гельвеция в игнорировании неустранимых физических различий между индивидами, разнообразия церебральной организации, была сразу указана Дидро. Эта ошибка, однако, не была существенной для общей теории неизмеримой власти социальных институтов над человеческим характером, и другие мыслители не впали в нее. Все они, действительно, были слепы к фактору наследственности. Но теория в своем коллективном применении содержит истину, которую критики XIX века, предвзятые своими исследованиями в области наследственности, склонны были упускать из виду. Социальное наследование идей и эмоций, которому индивид подвергается с младенчества, важнее, чем тенденции, физически передаваемые от родителя к ребенку. Сила образования и правительства в формировании членов общества была недавно проиллюстрирована в широком масштабе в психологической трансформации немецкого народа за жизнь одного поколения.

Из теории, изложенной Гельвецием, следовало, что между передовыми и стационарными или регрессивными расами земли нет непреодолимого барьера. «Истинная мораль, — писал барон Гольбах, — должна быть одинаковой для всех обитателей земного шара. Дикий человек и цивилизованный; белый человек, красный человек, черный человек; индиец и европеец, китаец и француз, негр и лапландец имеют одну и ту же природу. Различия между ними — лишь модификации общей природы, произведенные климатом, правительством, образованием, мнениями и различными причинами, которые действуют на них. Люди различаются только в идеях, которые они формируют о счастье, и средствах, которые они вообразили для его получения». Здесь снова теоретики XVIII века придерживались взгляда, который больше нельзя отбрасывать как абсурдный. Некоторые приходят к мнению, что огромные различия в способностях, которые кажутся фундаментальными, являются результатом различий в социальном наследовании, и что они, в свою очередь, обусловлены длинной последовательностью исторических обстоятельств; и, следовательно, нет народа в мире, обреченного природой на вечную неполноценность или безотзывно дисквалифицированного по расовому признаку от того, чтобы играть полезную роль в будущем цивилизации.

4.

Эта доктрина возможности бесконечного формирования характеров людей законами и институтами — независимо от того, сочетается ли она с верой в естественное равенство способностей людей или нет, — заложила фундамент, на котором могла быть воздвигнута теория совершенствуемости человечества. Таким образом, она ознаменовала важный этап в развитии доктрины прогресса.

Более того, она придала новое и более широкое содержание этой доктрине своей применимостью не только к народам, которые в настоящее время находятся в авангарде цивилизации, но и к тем, которые сильно отстали и могут казаться неисправимо варварскими, — тем самым потенциально включая все человечество в перспективу будущего. Тюрго уже мыслил «всю массу человеческого рода, движущуюся всегда медленно вперед»; он провозгласил, что человеческий разум повсюду содержит зародыши прогресса и что неравенство народов обусловлено бесконечным разнообразием их обстоятельств. Эта расширяющаяся концепция была рассчитана на то, чтобы придать силу идее прогресса, подняв ее до синтеза, охватывающего не только западные цивилизованные нации, но и весь человеческий мир.

Интерес к отдаленным народам земли, к незнакомым цивилизациям Востока, к необразованным расам Америки и Африки был ярким во Франции в XVIII веке. Все знают, как Вольтер и Монтескье использовали гуронов или персов, чтобы подставить зеркало западным манерам и морали, как Тацит использовал германцев для критики общества Рима. Но очень немногие заглядывают в семь томов «Истории обеих Индий» аббата Рейналя, которые появились в 1772 году. Это, однако, одна из замечательных книг века. Ее непосредственное практическое значение заключалось в массиве фактов, которые она предоставила друзьям человечества в движении против рабства негров. Но это была также эффективная атака на Церковь и священническую систему. Метод автора был тем же, который его более великий современник Гиббон использовал в большем масштабе. История фактов была более грозным обвинением, чем любая декламационная атака.

Рейналь довел до сознания европейцев страдания, которые постигли туземцев Нового Света из-за христианских завоевателей и их священников. Он не был, конечно, восторженным проповедником прогресса. Он не в состоянии решить вопрос о сравнительных преимуществах дикого состояния природы и наиболее высококультурного общества. Но он отмечает, что «человеческий род таков, каким мы хотим его сделать», что счастье человека зависит исключительно от улучшения законодательства; и в обзоре истории Европы, которому посвящена последняя книга его работы, его взгляд в целом оптимистичен.

5. Барон Гольбах обладал более мощным мозгом, чем Гельвеций, но его труды, вероятно, имели меньшее влияние, хотя он был духовным отцом двух видных революционеров, Эбера и Шометта. Его «Система природы» (1770) развивает чисто натуралистическую теорию Вселенной, в которой господствующий деизм отвергается: Бога нет; материальная Природа стоит одна, самодостаточная, dominis privata superbis. Книга предполагает, как лукрецианская теория развития могла привести к идее прогресса. Но она послала холодный шок в сердца многих и, вероятно, убедила немногих. Эффективной частью было откровенное и страстное обвинение правительств и религий как причин большинства страданий человечества.

Именно в других работах, особенно в его «Социальной системе», следует искать его взгляды на прогресс. Человек — просто часть природы; он не имеет привилегированного положения, и он рождается ни хорошим, ни плохим. Erras, как сказал Сенека, si existumas vitia nobiscum esse: supervenerunt, ingesta sunt. Мы становимся хорошими или плохими под влиянием образования, общественного мнения, законов, правительства; и здесь автор указывает на значимость инстинкта подражания как социальной силы, которую современный писатель, г-н Тард, разработал в систему.

Зла, которые обусловлены ошибками тирании и суеверий, сила истины будет постепенно уменьшать, если не сможет полностью изгнать их; ибо наши правительства и законы могут быть усовершенствованы прогрессом полезного знания. Но процесс будет долгим: столетия непрерывных ментальных усилий в распутывании причин социального неблагополучия и повторяющиеся эксперименты для определения средств (des experiences reiterees de la societe). В любом случае мы не можем ожидать достижения неизменного или безусловного счастья. Это просто химера, «несовместимая с природой существа, чья слабая машина подвержена расстройству и чье пылкое воображение не всегда будет подчиняться руководству разума. Иногда наслаждаться, иногда страдать — таков удел человека; наслаждаться чаще, чем страдать, — вот что составляет благополучие».

Гольбах был строгим детерминистом; он не оставил места для свободы воли в строгой последовательности причины и следствия, и страницы, на которых он доказывает теорию причинной необходимости, до сих пор стоят того, чтобы их прочитать. Из своих натуралистических принципов он сделал вывод, что различие между природой и искусством не является фундаментальным; цивилизация так же рациональна, как и дикое состояние. Здесь он был единодушен с Аристотелем.

Все последовательные изобретения человеческого разума, чтобы изменить или усовершенствовать образ существования человека и сделать его более счастливым, были лишь необходимым следствием его сущности и сущностей, которые действуют на него. Все, что мы делаем или думаем, все, чем мы являемся или будем, — лишь эффект того, чем нас сделала универсальная природа. Искусство — лишь природа, действующая с помощью инструментов, которые она создала.

Прогресс, следовательно, естественен и необходим, и критиковать или осуждать его, апеллируя к природе, — значит лишь разделить дом природы против самого себя.

Если бы Гольбах продвинул свою логику дальше, он придерживался бы более снисходительного и спокойного взгляда на прошлую историю человечества. Он признал бы, что институты и мнения, с которыми современный разум может быстро расправиться, были естественными и полезными в свое время, и признал бы, что на любой стадии истории наследие прошлого не менее необходимо для прогресса, чем растворяющая сила новых идей. Большинство мыслителей его времени были склонны судить о прошлой карьере человечества анахронично. Все вещи, которые были сделаны или продуманы и которые нельзя было оправдать в новую эпоху просвещения, рассматривались как необоснованные и непростительные ошибки. Традиции, суеверия и обычаи, весь «кодекс мошенничества и горя», переданный из прошлого, весили тогда во Франции слишком тяжело, чтобы позволить школе реформ воздать беспристрастную справедливость их истокам. Они чувствовали своего рода негодование против истории. Д'Аламбер сказал, что было бы хорошо, если бы историю можно было уничтожить; и общая тенденция заключалась в том, чтобы игнорировать социальную память и общее наследие прошлых опытов, которые формируют человеческое общество и делают его чем-то очень отличным от простого собрания индивидов.