«История возникновения, роста и прогресса христианского народа, называемого квакерами»

Все это подробно рассматривается Баркли, как можно видеть в упомянутом письме, и несколько лет спустя, когда господин Паетс был в Лондоне в качестве одного из комиссаров Голландской Ост-Индской компании, Баркли снова беседовал с ним и так представил дело, что тот с готовностью признал, будто заблуждался в своем представлении о квакерах; ибо он обнаружил, что они могут привести разумное оправдание основанию своей религии. И после этого Р. Баркли перевел вышеупомянутое письмо на английский язык следующим образом:

«Друг мой,

Хотя я считаю, что дал полный ответ на все твои аргументы в той беседе, которую мы вели относительно необходимости и возможности внутреннего непосредственного откровения и достоверности происходящего от него истинного рыцарского… истинной веры [прим. переводчика: исправление опечатки не требуется, оставлено по тексту]; тем не менее, поскольку после того, как мы закончили и расходились, ты непременно пожелал оставить на мое дальнейшее рассмотрение силу твоего аргумента как ту, в коей, по твоему предположению, и заключается самый стержень вопроса: дабы я исполнил твое желание и дабы истина явилась еще более явственно, я размышлял об этом далее, но чем больше я взвешивал это, тем более слабым находил. И потому, дабы ты сам мог составить о нем более верное суждение, я счел умежным переслать тебе мои дальнейшие соображения на сей счет (что сделал бы и раньше, если бы не был отвлечен, как в Лондоне, так и в других местах, иными необходимыми делами), в коих, я не сомневаюсь, ты узришь полный и отчетливый ответ на твой аргумент. Но если ты все еще не можешь склониться к истине или считаешь мой ответ в какой-либо части дефектным, так что у тебя все еще остаются какие-либо сомнения или колебания; я усердно прошу тебя о том, чтобы, подобно тому как я ради тебя и из любви к истине не преминул исследовать твой аргумент и переслать тебе свои соображения на сей счет, ты также утрудил себя написать и прислать мне то, что еще имеешь сказать: каковое послание мой друг Н. Н., доставляющий тебе сие, в назначенный тобой час примет от тебя и перешлет мне твое письмо, дабы наконец истина явилась там, где она пребывает.

И дабы все дело могло быть понято как можно яснее, будет уместным сперва изложить твой аргумент, посредством коего ты выступаешь против непосредственного откровения Бога у святых, заключая отсюда, что ты полностью разрушил основание народа, именуемого квакерами. Каковой твой аргумент таков:

Что поскольку (как ты полагаешь) бытие и субстанция христианской религии состоят в познании рождения, жизни, смерти, воскресения и вознесения Христа Иисуса и в вере в оные, ты рассматриваешь субстанцию христианской религии как условную истину; каковая условная истина является фактом. Откуда ты рассуждаешь, что:

Факт не может быть познан иначе как через рассказ другого или через восприятие внешних чувств; ибо в наших душах естественным образом нет идей условных истин, каковыми являются истины необходимые: а именно, что Бог есть; и что целое больше части. — И поскольку можно без нелепости утверждать, что

Бог не может сделать условную истину истиной необходимой; равно как и Бог не может открыть условные истины или факты иначе, как открываются условные истины; но факты открываются не иначе как через внешние чувства. — Откуда ты заключаешь, что

Люди даже не обязаны верить Богу, производящему какое-либо откровение в душе относительно факта, будь то о свершившемся или о грядущем событии, если только не добавлены некие чудеса, очевидные для внешних чувств, посредством коих душа может удостовериться, что сие откровение исходит от Бога.

Все это ты стараешься доказать также из Писания, из Рим. гл. X, где апостол говорит: «Вера от слышания»; и поскольку апостол говорит впоследствии о тех, кто были посланы, во множественном числе, отсюда ты заключил, будто сие сказано о внешнем проповедовании посредством служения людей; и поскольку апостол использует вопрос, говоря: «Как уверуют, если не слышат», ты выводишь из индукции и связи текста, будто апостол рассуждает исключительно о внешнем слышании; заключая отсюда, что без внешнего слышания вера не может быть произведена; а следовательно, не может быть никакого непосредственного откровения посредством простого действия Духа в уме, если только что-либо не предложено внешним чувствам.

Прежде чем я перейду к прямому ответу на этот аргумент, необходимо сделать несколько предварительных замечаний:

Во-первых, что ошибочно предполагается, будто сущность христианской религии заключается в исторической вере и познании рождения, смерти, жизни, воскресения и вознесения Иисуса Христа. Эта вера и историческое познание действительно являются частью христианской религии, но не столь существенной частью, без которой христианская религия не может существовать; но частью составной, которая идет на дополнение христианской религии, подобно тому как руки или ноги человека суть составные части человека, без которых тем не менее человек может существовать, но не как целый и полный человек.

Во-вторых, если под непосредственным откровением понимать такое откровение Божие, которое порождает в наших душах историческую веру и познание рождения Христа во плоти без посредства Священного Писания, мы не боремся за такое откровение, как обычно даваемое или ожидаемое нами или какими-либо другими христианами. Ибо хотя многие другие евангельские истины являют нам посредством непосредственного проявления Бога, не использующего Писание в качестве орудия, однако историческое познание Христа обычно являет нам и всем прочим не иначе как посредством Священного Писания как орудия, и притом в качестве материального объекта: точно так же, как когда мы зрим личность Петра или Павла нашей зрительной способностью непосредственно, но не без посредства этой личности, выступающей как материальный объект для произведения этого зрения; в то время как свет солнца выступает как формальный объект этого видения или зрения. Так что когда мы живо и духовно познаем историю рождения Христа во плоти, внутреннее откровение или озарение Божие, которое подобно солнечному свету, исходящему от божественного солнца, сияет в око ума и своим влиянием побуждает ум согласиться с исторической истиной рождения, жизни и т. д. Христа при чтении или слышании Писания, или при размышлении о нем.

В-третьих, тем не менее мы твердо утверждаем, что Бог может весьма легко, отчетливо и достоверно являть нашим умам исторические истины о рождении Христа и т. д., когда Ему будет угодно, даже без Писания или каких-либо иных внешних орудий. И поскольку этот аргумент кажется направленным против возможности такого откровения, я потому перейду к его обсуждению; но сперва ты можешь принять во внимание, что пророки, предсказавшие пришествие Христа во плоти, и то, что Он родится от девы, и впоследствии претерпит смерть, познали эти истины факта посредством внутреннего вдохновения Божия без внешних орудий: см. об этом 1 Пет. i. 10, 11. То же, что было прежде, может повториться.

В-четвертых, этот аргумент в лучшем случае сводится к тому, что мы не можем естественным образом познать какую-либо истину факта иначе как через рассказ другого вне нас или через восприятие внешних чувств; ибо в наших умах естественным образом нет идей относительно условных истин (а всякая истина факта есть истина условная), каковы они есть для истин необходимых. Это доказывает тогда, что мы не можем естественным образом познать какую-либо условную истину иначе как через рассказ другого или восприятие внешних чувств; но это не препятствует тому, чтобы мы могли познать условную истину посредством сверхъестественного знания, когда Бог восполняет место внешнего рассказчика, Который столь истинен, что Ему можно и должно верить, поскольку Бог есть источник истины.

В-пятых, когда Бог открывает людям какой-либо факт посредством божественного непосредственного откровения или вдохновения, когда Бог говорит словно в уши сердца внутреннего человека или когда Он пишет в нем Своим перстом, в таком непосредственном откровении следует рассматривать две вещи.

[Greek: Τὸ: To] [43] Materiale, Факт или открываемая вещь, каторая является условной.

[43] Артикль «The» в греческом языке. В латыни определенный артикль отсутствует. — Переводчик.

[Greek: Τὸ: To] [44] Formale, Форма или способ того, как совершается откровение: каковой формой является внутреннее, божественное и сверхъестественное откровение, представляющее собой голос или речь Бога, внутренне говорящего в ухо внутреннего человека или ума человеческого, либо божественное писание, сверхъестественно запечатленное в нем. Что же касается материальной части, или вещи и открываемого предмета, то сие действительно является условной истиной и само по себе не очевидно для ума; но благодаря форме, то есть благодаря божественному образу и сверхъестественному внутреннему действию, предмет познается как истинный. Ибо сие божественное и сверхъестественное внутреннее действие, которое ум чувствует и воспринимает в самом себе, есть голос Божий, говорящий человеку, который по своей природе и специфическому свойству столь отчетливо различим и понимаем как голос Божий, как голос Петра или Иакова познается как голос таковых людей. Ибо всякое бытие как бытие познаваемо, и притом посредством своей собственной специфической природы или проистекающего из ее природы свойства; и имеет свою надлежащую идею, посредством коей оно отличимо от всякой иной вещи, если только идея сия пробуждена в нас и ясно предложена нам.

[44] Артикль «The» в греческом языке. В латыни определенный артикль отсутствует. — Переводчик.

«В-шестых: Ныне, подобно тому как одни бытия суть естественные, а другие сверхъестественные, так и одни идеи суть естественные, а другие сверхъестественные; и подобно тому как при возбуждении в нас какой-либо естественной идеи мы отчетливо познаем ее, так же и при возвышении сверхъестественной идеи мы отчетливо познаем то, идеей чего она является. Но голос Бога, говорящего к уму человека, есть бытие сверхъестественное и пробуждает в нас сверхъестественную идею, посредством коей мы отчетливо познаем сей внутренний голос как голос Божий, а не как голос или действие другого лица, или какого-либо злого духа, или ангела, ибо ни у одного из них нет сверхъестественной идеи, каковую имеют голос Божий и Его божественное действие: ибо он полон мощи, силы и божественной славы, как говорит псалмопевец, который часто испытывал это на опыте; и мы также в меру свою являемся тому свидетелями, ибо голос Божий познается как таковой по своей божественной силе.

В-седьмых: Чувства бывают либо внешними, либо внутренними; а внутренние чувства бывают либо естественными, либо сверхъестественными; пример внутреннего естественного чувства мы имеем в гневе или успокоении, в любви и ненависти; или когда мы воспринимаем и различаем какую-либо естественную истину, такую как естественные максимы, а именно, что целое больше части и т. д., или когда мы выводим какое-либо заключение силой естественного разума; сие восприятие в более широком смысле также может именоваться внутренним чувством. Примером же внутреннего сверхъестественного чувства служит то, когда сердце или душа благочестивого мужа ощущает в самом себе божественные движения, влияния и действия, которые иногда подобны голосу или речи Божией, иногда — преприятнейшему и славному озарению или видимому объекту для внутреннего ока, иногда — пресладкому благоуханию или вкусу, иногда — небесному и божественному теплу или, так сказать, таянию души в любви к Божией. Более того, сие божественное и сверхъестественное действие в уме человека есть истинное и преславнейшее чудо; которое, когда оно воспринимается внутренним и сверхъестественным чувством, божественным образом возвышенным в уме человека, столь очевидно и отчетливо склоняет рассудок согласиться с открываемым предметом, что нет никакой нужды во внешнем чуде: ибо сие согласие происходит не ради самой вещи, а ради откровения, предлагающего ее, каковое есть голос Божий. Ибо когда голос Божий слышим в душе, душа столь же достоверно заключает об истинности сего голоса, сколь и об истинности бытия Божия, от Которого он исходит.

Поскольку сие было предварительно высказано, я ныне перехожу к прямому ответу. Относительно того, что сказано, будто Бог не может сделать условную истину истиной необходимой, я согласен; но когда какая-либо условная истина открывается нам посредством непосредственного откровения Божия, в ней следует рассматривать две вещи, а именно: открываемую вещь, которая является условной, и само откровение, которое при допущении, что оно есть божественное откровение, представляет собой не условную истину, а истину пренеобходимую. И это все человечество признает, что сие положение — всякое божественное откровение обязательно истинно — столь же ясно и очевидно, как и то положение, что всякое целое больше своей части.

Но ты скажешь: откуда ты знаешь, что божественное откровение есть божественное откровение? Я отвечаю: откуда ты знаешь, что целое есть целое, а часть есть часть? Ты скажешь: посредством возбужденной во мне естественной идеи целого и части. Отвечаю вновь: точно так же и божественное откровение познается в качестве такового посредством сверхъестественной идеи божественного откровения, пробужденной в нас, и притом посредством божественного движения или сверхъестественного действия. Но нет ничего удивительного в том, что люди, не имеющие опыта сверхъестественных идей или по крайней мере не обращающие на них внимания, отрицают их; что подобно тому, как если бы слепой от рождения человек отрицал свет или цвета, а глухой — звуки, поскольку они не испытывают их. Следовательно, мы не можем скрывать, что чувствуем ревностное усердие, даже божественным образом возжженное в нас против столь нелепого мнения, которое утверждает, будто Бог не может удостоверить нас в Своей воле в какой-либо условной истине иначе как через предложение ее внешним чувствам. Сие мнение некоторым образом превращает людей в бессловесных тварей, словно человек не должен верить своему Богу, если Он не предложит то, во что следует верить, внешним чувствам, кои животные имеют общими с нами; более того, оно умаляет силу Божию и приписывает Ему немощь, как будто Он не может совершить того, что могут не только как добрые, так и злые ангелы, но что могут самые ничтожные создания и самые бесчувственные. Например: жар огня, холод воздуха и воды действуют на нас; более того, если нас уколола булавка, мы чувствуем это, и притом посредством внешнего чувства; ибо объекты являются внешними и плотскими. Но поскольку Бог есть чистейший и преславный Дух, когда Он действует во внутренне сокровенных частях наших умов Своей волей, разве Он и Его воля не будут отчетливо ощутимы в соответствии с Его природой, то есть посредством духовного и сверхъестественного чувства? Ибо какова природа Божия, такова и природа Его воли, а именно — чисто духовная, а потому и требующая духовного чувства для ее распознания; каковое духовное чувство, когда оно возвышено в нас божественным действием, столь же отчетливо и достоверно знает голос или откровение воли Божией касательно любой вещи, которую Богу угодно открыть, сколь бы условной она ни была, сколь внешнее чувство знает и воспринимает внешний объект. И требовать от Бога, Который есть чистейший Дух, чтобы Он явил Свою волю людям посредством внешних чувств, иначе Ему не поверят, столь же нелепо, как требовать от нас видеть звуки и слышать света и цвета. Ибо как объекты внешних чувств не должны смешиваться, но каждый объект должен иметь свое надлежащее чувство, так должны мы судить и о внутренних и духовных объектах, которые имеют свое надлежащее чувство, посредством коего они должны восприниматься. И скажи мне, как Бог проявляет Свою волю относительно фактов, когда Он посылает Своих ангелов к людям, поскольку ангелы (как общепринято) не имеют внешних чувств или по крайней мере не столь грубые, как наши? Более того, когда люди умирают и предстают перед судилищем Божьим, будь то для жизни вечной или смерти, как они могут узнать это, оставив свои тела, а вместе с ними и внешние чувства? И тем не менее сия истина Божия есть истина факта, как и историческая истина рождения Христа во плоти. И что еще ближе к делу: как добрые и святые люди даже в этой жизни достовернейшим образом знают, что они находятся в милости и благодати Божией? Никакое внешнее откровение не делает это известным им; но Дух, как говорит апостол, свидетельствует духу нашему, что мы — дети Божии. Ибо простое свидетельство человеческой совести без внутреннего свидетельства Святого Духа не может породить в нас твердого и непоколебимого свидетельства о нашем сыновстве, потому что сердце человеческое обманчиво; и если бы свидетельство его было истинным, в лучшем случае это лишь человеческое свидетельство, порождающее в нас лишь человеческую веру; но та вера, которою святые люди веруют, что они суть сыновья Божии, есть вера божественная, которая опирается на божественное свидетельство Святого Духа, свидетельствующего в них, что они суть сыновья Божии. Более того, когда добрый человек чувствует в самом себе неизъяснимую радость Святого Духа, о которой говорит Священное Писание и которая является общим достоянием святых, как или откуда чувствует он эту радость? Воистину, сей аргумент свидетельствует не менее против сей небесной духовной радости, которая порождается в душах святых Святым Духом, нежели против непосредственного откровения Божия: ибо нет естественной идеи этой духовной радости, иначе простые природные люди, да и те, кто профанны и нечестивы, чувствовали бы ее точно так же, как и благочестивые; но поскольку это вещь сверхъестественная, она не может иметь никакой истинной идеи, кроме сверхъестественной. Более того, откуда берется то, что нечестивые люди порой ощущают в себе гнев Божий как огонь, когда все внешнее идет у них столь же успешно, как и у благочестивых, а зачастую и еще успешнее? Ибо у людей нет естественной идеи этого внутреннего гнева Божия. Также часто в нечестивых людях возгорается внутренняя скорбь от ощущения этого гнева Божия, которая весьма терзает и мучает их умы; и тем не менее эта скорбь не имеет в нас естественной идеи: ибо зачастую нечестивые люди не чувствуют этой печали; ибо Бог порой бывает словно молчалив, пока нечестивые грешат, как в Псалме 1.

«Все сие самым очевидным образом демонстрирует, что в людях существуют сверхъестественные идеи сверхъестественных бытий; каковые идеи тем не менее не воспринимаются нами, если не пробуждены каким-либо сверхъестественным действием Бога, возвышающим в нас сверхъестественные и духовные чувства, которые по своей природе столь же отличимы от чувств естественных, будь то внутренних или внешних, сколь естественные чувства отличаются друг от друга по своему специфическому различию. О коих духовных чувствах часто говорит Писание, как в Евр. v и xiv, где говорится о духовных чувствах вообще, посредством коих духовный человек обладает различением добра и зла; каковое добро имеет духовную природу и ведет к питанию в нас духовной и божественной жизни; а зло относится к такому роду, которым духовная жизнь в нас повреждается, а именно: грехи, будь то плотские или духовные; все это не может быть распознано иначе как теми, у кого пробуждены духовные чувства, как говорит апостол. В других местах Писание также говорит об этих духовных чувствах в частности; как о духовном зрении, Пс. xxxiv. 9. О духовном слухе, Пс. lxxxv. 9. О духовном вкушении, Пс. xxxiv. 8. О духовном обонянии, Песн. п. i. 3. О духовном осязании, Деян. xvii. 8, и во многих других местах Писания мы читаем об этих духовных чувствах в частности. Более того, обетованием Евангелия является то, что слава Божия будет зрима святыми людьми, чистыми сердцем, даже в этой жизни: Ис. xxxiii. 17. Мф. v. 8. Что исполнилось на первобытных христианах, см. Ин. i. 14. 1 Ин. i. 2, 3, 4. 2 Кор. iii. 18 и гл. iv. 6. Но что есть сие видение Бога и божественной славы, коим наслаждаются души святых в этой жизни, являющееся лишь залогом или первинами того более обильного славного видения в жизни будущей, о коем столь много возвещает Писание, каковое есть высшее блаженство бессмертной души.

Ибо этот аргумент, кажется, наносит святым не меньший ущерб, лишая их этого преславнейшего сокровища как в этой жизни, так и в будущей. Ибо в нас нет никакой естественной идеи этой божественной славы, равно как нет и Самого Бога, которая была бы хоть каким-то образом соразмерна столь великому блаженству, о коем столь много возвещает Писание, которым праведные вознаграждаются отчасти в этой жизни, а в полноте — в будущей. Мы признаем воистину, что во всех людях, как благочестивых, так и нечестивых, есть некоторого рода идея Бога как пресовершеннейшего существа; и что поэтому сие положение — существует пресовершеннейшее существо — представляется человеческому разуму столь же ясным, сколь и то, что целое больше части; и потому сие положение, что существует пресовершеннейшее существо, должно быть причислено к началам, которые самоочевидны. Но эта идея Бога столь же очевидна для нечестивых людей, сколь и для благочестивых; более того, она столь же отчетливо воспринимается дьяволом, сколь и самыми святыми ангелами: ибо все дьяволы знают, что Бог есть; но сколь же темен дьявол и все нечестивые люди в том, что касается видения Бога, каковое есть главная награда святых.

Следовательно, либо нет никакого подобного видения Бога ни в этой жизни, ни в будущей; либо в нас есть сверхъестественная идея Бога, посредством коей мы делаемся способными к этому видению; каковая сверхъестественная идея Бога весьма отличается от той естественной идеи Бога, о которой столь много говорят Декарт и его последователи (хотя иные задолго до Декарта замечали эту естественную идею Бога и говорили о ней). Но блаженство святых заключается не в созерцании этой естественной идеи Бога, иначе нечестивые были бы столь же блаженны, как и благочестивые; более того, сам дьявол — столь же, как и святейший ангел: поскольку, как было сказано, и дьявол, и самые нечестивые люди столь же отчетливо воспринимают эту естественную идею Бога, как и святейшие люди или ангелы.

Если Писание истинно, то в людях есть сверхъестественная идея Бога, которая совершенно отличается от этой естественной идеи: я говорю — во всех людях; потому что все люди способны к спасению и, следовательно, к наслаждению сим Божественным видением. Ныне эта способность заключается в том, что они имеют такую сверхъестественную идею в самих себе: ибо если бы не было такой идеи в них, было бы невозможно, чтобы они так познали Бога. Ибо все, что познается ясно и отчетливо, познается посредством своей надлежащей идеи; и никаким иным образом не может быть познано ясно и отчетливо: ибо идеи всех вещей божественным образом насаждены в наших душах; ибо они не порождаются в нас внешними объектами или внешними причинами, как учит лучшая философия, но лишь возбуждаются или пробуждаются этими внешними вещами. И это верно не только в отношении сверхъестественных идей Бога и вещей божественных и естественных идей естественных принципов человеческого понимания и выводимых из них силой человеческого разума заключений; но даже и в отношении идей внешних объектов, которые воспринимаются внешними чувствами, как прекрасно заметил тот благородный христианский философ Боэций; чему согласна и картезианская философия. Ибо когда я вижу какой-либо внешний объект, будь то человек, конь или птица, внешний объект не внедряет в мой глаз или даже в мой ум идею этих вещей; ибо внешний объект не делает ничего иного, кроме как запечатлевает в наших органах чувств телесное движение. Но в телесном движении нет ничего такого, что могло бы сформировать в нас идеи этих вещей; ибо все идеи имеют духовную природу: ничто же телесное не может произвести то, что духовно, ибо менее совершенное не может произвести более совершенное, иначе следствие превосходило бы свою причину: что противоречит всякому здравому смыслу — чтобы оно порождало нечто более высокого и превосходного рода. Поэтому все идеи, будь то вещей естественных или духовных, божественным образом вложены в наши умы; которые тем не менее не всегда проявляются, но порой являются, а порой как бы скрыты в нас, и порой возбуждаются в нас причинами внешними или внутренними, и снова как бы спят и избегают нашего наблюдения, и не кажутся иначе как отличимыми нашими умами от ума самого по себе, как мысли и восприятия ума от самого ума; то есть как модус от субъекта или как телесное движение от тела, моментом коего оно является: ибоково отношение телесного движения к телу, таково же отношение мысли или восприятия ума к уму. В этом тем не менее они различаются, что ум может сам двигать себя и действовать в себе, чего тело делать не может; но как тело может двигаться от другого, точно так же и ум может сим образом двигаться от другого, и притом как внешними, так и внутренними причинами, но главным образом самим Богом, в руке Которого все души и творения. Но об этих сказано достаточно в настоящее время; и я надеюсь, я не слишком неуместно философствовал до сих пор.

«Подобно тому как существуют естественные идеи относительно вещей мира естественного; как, например, идеи света и цветов, идеи голоса и звука, идеи вкушения и обоняния, идеи вкуса и осязания, как тепла и холода, скорби и радости; отсюда также следует, что существуют идеи вещей сверхъестественных, касательно божественных и сверхъестественных вещей мира божественного и сверхъестественного; как идеи вышеупомянутых вещей в духовном мире. И подобно тому как естественные идеи возбуждаются в нас внешними и естественными телами, так сии божественные и сверхъестественные идеи возбуждаются в нас определенным началом, которое в естественном порядке является телом по отношению к духовному миру, и потому может именоваться божественным телом; не так, будто оно является частью Бога, Который есть чистейший дух; но органом или орудием Бога, посредством коего Он действует в нас и возбуждает в нас сии идеи божественных вещей. Это и есть та плоть и кровь Христа, которою питаются святые; что является тайной для всех невозрожденных и чисто природных людей, недостижимой для них, пока они пребывают в сем состоянии.

Ныне если существуют такие сверхъестественные идеи, существуют также чувства или воспринимающие способности, посредством коих эти идеи воспринимаются; ибо они суть две соотнесенные вещи, которые предполагают и подразумевают друг друга; но в нечестивых людях эти чувства или способности как бы спят, подобно зрительной способности слепого; в благочестивых же они пробуждены. Сими же божественными и духовными чувствами, которые отличны и отличимы от всех естественных способностей души, будь то воображение или естественный разум, люди духовного склада созерцают славу и красоту Божию, ради коей и по сравнению с коей вся слава этого мира презренна для них; да и воистину как сор и навоз. И они также слышат Бога, внутренне говорящего в их душах слова, поистине божественные и небесные, полные силы и божественной жизни; и вкушают и обоняют божественные вещи, и словно осязают их руками своих душ. И сии небесные наслаждения столь реально отличаются по своей природе от всех ложных подобий и фиктивных их видимостей, которые либо ум человеческий своей собственной силой может имитировать, либо какой-либо злой дух для обмана человека подделать, сколь истинный человек отличается от мертвого изваяния человека или истинный хлеб, мед, вино или молоко — от простой картины этих вещей. И хотя воображение человека или коварство дьявола могут подделывать ложные подобия этих наслаждений, которыми люди могут быть обмануты, и без сомнения многие обманываются, сие не мешает тому, чтобы те божественные наслаждения отчетливо воспринимались в тех, в ком божественные и духовные чувства истинно отверсты и истинные сверхъестественные идеи этих вещей истинно возвышены.

И если в какое-то время происходит ошибка, божественное озарение не является причиной этой ошибки, но некое дурное расположение ума; как случается и в вещах, относящихся к естественному разуму. Ибо существует множество ложных видимостей разума, которые отличаются от истинного разума столь же сильно, сколь ложные и мнимые откровения и диавольские вдохновения — от таковых, что поистине божественны. Ныне сколько людей, мнящих себя философами, бывают мизерным образом обмануты этими ложными подобиями разума, почитая свои ложные резоны за истинные подобия вещей и солидные рассуждения; что тем не менее не побуждает ни одного человека здравого разума отвергнуть здравый и солидный разум как сомнительный и неопределенный? Ибо даже здравый естественный разум есть отличный дар Божий и весьма полезный для человечества, когда он используется на своем надлежащем месте; но пусть никто не помышляет постичь своим естественным разумом вещи божественного и сверхъестественного рода. И как мы обычно поступаем, когда кто-либо обманут ложными видимостями разума, — стараемся вернуть их к созерцанию первых естественных идей естественных вещей и к размышлению о них, что служит мерилом или пробным камнем, которым должны проверяться все видимости и подобия разума, и если они противоречат им, то отвергаться; точно так же, когда кто-либо обманут собственным воображением или коварством сатаны, почитая какое-то дурное вдохновение дьявола за истинное божественное откровение, таковой обманутый должен быть возвращен к естественным идеям вещей (если только сие мнимое откровение им противоречит, ибо никакое истинное божественное откровение не может противоречить истинным естественным идеям) или к сверхъестественным идеям божественных вещей, которые наиболее просты, ясны и очевидны для умов человеческих, если они обратят свои умы к божественному семени в них; или по крайней мере эти идеи легко и быстро пробуждаются. Ибо как в естественных идеях, так и в сверхъестественных одни пробуждаются легче других: ибо существует определенный порядок как естественных, так и сверхъестественных идей, посредством коего они возбуждаются постепенно; и нет ни одного смертного человека, в чьем уме в то или иное время не пробуждалась бы какая-либо идея, истинно сверхъестественная и божественная, и который не ощущал бы в самом себе как гнев и суд Божий за свои грехи, так и некий нежный и мягкий вкус божественной любви и благости, коим нечестивые люди призываются к покаянию. То же, что почитается божественным откровением и оказывается противоречащим какой-либо божественной и сверхъестественной идее, которая отчетливо воспринимается в душе, есть явный знак того, что это не божественное откровение, но либо ложное воображение, либо нечестивое внушение какого-то злого духа.

«Но дабы продолжить: если мы хотим слушать Писание (как то подобает всем христианам), оно свидетельствует нам, что Бог возвестил Свой разум и волю даже относительно будущих условных истин через пророков; как то очевидно являет начало Послания к Евреям: «Бог, многократно и многообразно говоривший некогда отцам в пророках». Воистину, послушаем самих пророков; Осия в гл. i прямо говорит: «Что слово Господне было в нем», как сказано в еврейском оригинале. Аввакум также говорит, что он стоял на своей страже, чтобы видеть, что Иегова скажет в нем. И столь очевидно, что наибеспрекословнейшие откровения происходят посредством внутренних озарений и вдохновений в самом уме пророков, что удивительно, как любой верующий в Писание может сомневаться в этом. И если случалось когда-либо, что такие откровения совершались в естественном воображении пророков или каких-либо их внутренних естественных чувствах, то можно признать, что они не могли быть непогрешимо уверены в том, что они исходят от Бога; если только они не ощущали также Бога в божественных и сверхъестественных чувствах, посредством коих они наиближайшим образом приближались к Нему, от сих высших и сокровеннейших чувств воздействуя на низшие и менее благородные способности ума. Но каким бы образом пророки ни были уверены в том, что они вдохновлены Богом, даже когда они предсказывали будущие условные истины, вне сомнения, они были преисполнены величайшей уверенности в том, что они божественным образом вдохновлены, и зачастую безо всякого внешнего чуда. Ибо Иоанн Креститель не сотворил ни одного чуда, и многие пророчествовали там, где не являлось никаких чудес: как то часто можно наблюдать в Писании. И мы также по вдохновению того же Божественного Духа, коим пророчествовали пророки, верим, что их слова и писания суть божественные касательно истин условных, как прошлых, так и будущих; иначе та вера, которою мы верим Писанию, была бы не божественной, а чисто человеческой. И оттого мы не нуждаемся во внешних чуденах, чтобы побудить нас верить Писанию; и тем более они не были необходимы пророкам, написавшим его. Ибо мы видим во многих местах у пророков, где они возвещают пророчества как открытые им от Бога, нет ни слова упомянуто о каком-либо внешнем чуде как о том, посредством коего единого они были уверены в сем.

«Более того, ложность сего аргумента явствует из того, что Писание возвещает о множестве условных истин, открытых пророкам во снах. Ныне подобно тому как естественные и нечестивые люди не видят то, о чем они видят сны, посредством реального восприятия внешних чувств, но посредством внутренних идей, которые представляются уму и воспринимаются им, так обстоит дело и в божественных откровениях сего рода. О чем мы имеем ясный пример в Иосифе, муже благословенной Девы, которому, когда он заметил жену свою беременной, было сказано во сне, что она зачала от Духа Святого: ныне я хотел бы знать, какому из внешних чувств Иосифа сие было открыто? или какое чудо побудило его поверить? что не могло быть ни доказано так, чтобы сделать непогрешимое применение к Марии посредством свидетельства Писания; и что, будучи против порядка природы, подавляло его разум. Писание не упоминает ни о каком чуде в сем деле; и тем не менее, без сомнения, Иосиф тяжко согрешил бы, если бы не поверил сему откровению и не отверг вопреки оному свою жену как прелюбодейку. Но если ты скажешь, что согласно твоей гипотезе должно было быть чудо, то это лишь предвосхищение основания; и сколь ложна эта гипотеза, апостол ясно показывает в 1 Кор. ii. 14: душевный человек не принимает того, что от Духа Божия. Ныне божественные откровения имеют именно такую природу; если бы те вещи должны были оцениваться главным образом или исключительно внешними чувствами, это противоречило бы апостолу. Ибо естественные люди, да и самые нечестивые, имеют употребление внешних чувств столь же верное и точное, как и самые благочестивые. А поскольку апостол добавляет: «потому что о сем надобно судить духовно», это ставит дело вне всяких сомнений; ибо отсюда изобильно явствует, что сие различение происходит не посредством внешних чувств, согласно следующему стиху: ибо апостол говорит: «Духовный судит о всем»; следовательно, сие должно совершаться посредством неких чувств или свойств, присущих духовному человеку и в коих он превосходит естественного человека, чего нет во внешних чувствах, как мы все знаем. Поэтому восприятие «духовных вещей не может осуществляться посредством внешних чувств, ни как главное, ни как единственное средство», как ложно утверждается.

«Ныне что касается сих слов апостола, Рим. x, что вера от слышания: Цвингли прекрасно заметил, что апостол не намеревался утверждать, будто вера происходит от слышания внешнего слова; и следующие слова не доказывают этого: «Как уверуют, если не слышат? и как слышать без проповедующего? и как проповедовать, если не будут посланы?» — ибо апостол употребляет эти слова не как свои аргументы, но как возражения, которые могли быть сформулированы, как тот же апостол поступает в других местах; на каковые возражения он отвечает в той же главе, как явствует из стиха 18: «Но я говорю: разве они не слышали? напротив, по всей земле прошел голос их», — то есть Отца и Сына, или Отца в слове; каковое слово не только близко к нам, но согласно тому же апостолу в той же главе — в устах наших и в сердцах наших. Но кроме того, ты ничего не можешь заключить из сего, кроме того, что вера порождается лишь внешним слышанием и никак иначе: ибо в этом сила твоего аргумента, что поскольку вера не может существовать без внешнего слышания, следовательно, ничто не может быть достоверно уверовано, кроме того, где что-то предлагается внешнему слуху. Ибо если ты признаешь, что вера может быть порождена каким-либо иным образом, нежели через слышание, ты теряешь силу своего аргумента; а если этот аргумент имеет силу, что вера происходит только от внешнего слышания, ты разрушаешь всю гипотезу. Ибо утверждая ранее, что внешние чудеса достаточны, чтобы сделать кого-либо уверенным в истинности любого откровения, будь то исцеление больных или воскрешение мертвых, это не принесло бы никакой пользы, поскольку оные (как по большей части и все чудеса) очевидны для зрения, а не для слуха; и если это происходит не только посредством внешнего слышания, ты ничего не можешь заключить из сего места.

«Но я тем более удивляюсь тому, что ты используешь этот аргумент, принимая во внимание ту беседу, которую мы вели прежде, чем приступить к сему спору: ибо когда мы говорили о мнении некоего лица, которое отрицало достоверность всего, кроме того, что распознается внешними чувствами, ты осудил его как пренелепое; но почему, я не могу постичь, поскольку нет большой разницы между этими двумя мнениями: одно говорит, что не может быть никакой великой достоверности относительно каких-либо истин, будь то необходимых или условных, кроме как посредством восприятия чувств; другое утверждает то же самое об условных истинах, хотя и не о необходимых истинах. Но среди числа условных истин ты почитаешь то, что принадлежит к христианской религии, ибо к естественной религии ты относишь лишь истины необходимые. В этом тогда и вся разница, что то иное лицо говорит, будто нет никакой достоверности никакой религии, ни естественной, ни христианской, кроме как посредством восприятия внешних чувств; ты же говоришь, что хотя ты почитаешь достоверность естественной религии существующей вне оных, но не христианской религии. Но опять же, поскольку ты почитаешь необходимым для спасения не естественную религию, а христианскую, ты должен неизбежно заключить, что те истины, которые необходимы для спасения, познаются и веруются лишь благодаря внешним чувствам: каковым заключением (что составляет сумму всего) ты уступаешь дело тому иному лицу.

«Но наконец: если бы вся достоверность нашей веры, надежды и спасения зависела от непогрешимости внешних чувств, мы были бы самыми несчастными; поскольку эти чувства могут быть легко обмануты и из-за множества внешних случайностей и естественных немощей, коим благочестивые подвержены ничуть не меньше нечестивых, часто бывают повреждены; и существуют (как утверждает Писание) ложные чудеса, которые по своему внешнему виду не могут быть отличимы от истинных; о каковых мы не можем непогрешимо судить посредством внешних чувств, которые постигают лишь то, что внешне.

Следовательно, существует необходимость прибегнуть к какому-то иному средству».

Из всего этого явствует, сколь ложен и слаб сей довод; но хвала Богу, который не пожелал, чтобы наша вера строилась на столь неопределенном и сомнительном основании. И всякий, кто познал истинную веру или ощутил божественное свидетельство Духа Божия в душе своей, рассудит иначе и не поддастся на такие рассуждения. Посему я молю Бога рассечь сии тучи, омрачающие твое разумение, дабы ты мог узреть славное Евангелие Христово; к нему — спасительному слову благодати — я и призываю тебя; и да дарует тебе Бог сердце, склонное верить истине и повиноваться ей, — в том выражается упование

Твоего верного друга,Р. БАРКЛАЯ.

Из тюрьмы Абердина в Шотландии, где я заключен ради свидетельства Иисусова. 24 ноября 1676 года.

Сие послание год назад по воле моего друга Р. Б. я вручил в руки вышеназванного посланника, желая получить его ответ в письменном виде, каковой он тогда и пообещал; но поскольку он до сих пор сего не сделал, было сочтено уместным опубликовать его.

Б. Ф.

Роттердам, 28 марта 1678 года.

Краткое и четкое разрешение довода, коего упомянутый посол придерживается против тезиса Роберта Барклая, коим он пытается доказать, что не внутреннее откровение Святого Духа, а внешнее через Писание является главным правилом и основанием нашей веры — по крайней мере для нас, европейцев, владеющих Писанием.

Что касается его довода в том виде, в каком он был передан нам, то, если рассмотреть его силу и суть, он сводится к следующему: «История внешнего пришествия, рождения, смерти, воскресения и вознесения Иисуса Христа либо необходима для спасения тех, к кому пришло Писание, либо не необходима, то есть для познания и веры. Если мы скажем второе, а именно, что знание истории и вера в нее не обязательны для спасения нас, европейцев, обладающих Писанием, то отсюда последует, что мы не являемся христианами, ибо мы отрицаем тот истинный, существенный и созидающий признак христианской религии, который заключается в вере в то, что Христос был послан в мир, рожден от Девы Марии, умер и был погребен, воскрес на третий день, вознесся на небеса, где сидит одесную Отца, и т. д. Если же они скажут первое, а именно: что знание истории и вера в нее необходимы для нашего спасения, — то отсюда последует, что Писание, а не внутреннее откровение Святого Духа есть главное правило и основание сей исторической веры и знания».

И сие он стремится доказать как из некоторых иных принципов так называемых квакеров, так и из шестого тезиса Р. Б., следующим образом:

То, говорил посол, есть главное правило и основание нашей веры, что служит единственным средством или орудием, посредством которого сие историческое знание и вера даются нам; но, согласно квакерам и шестому тезису, Писание есть единственное средство или орудие, посредством которого сие историческое знание и вера даются нам; следовательно, согласно квакерам и шестому тезису, Писание есть главное правило и основание нашей веры.

Меньшую посылку он доказывает так: автор тезиса (говорит он) признает в своем шестом тезисе, что есть люди, для которых Бог по некоторой неизбежной случайности сделал сие историческое знание и веру невозможными; и причина, по которой сие историческое знание и вера невозможны для сего народа, заключается в том, что они лишены Писания и живут в тех уголках мира, куда никогда не доходило внешнее проповедание истории; из какового довода следует, что Писание есть единственное средство или орудие, через которое историческое знание о Христе и вера в Него приходят к любому народу.

Для более ясного понимания разрешения сего доводa следует рассмотреть несколько заслуживающих внимания обстоятельств:

1. Во-первых, заметьте, что сила сего довода в лучшем случае имеет целью доказать следующее: а именно, что Писание есть главное правило и основание исторической веры и знания; мы же с полным основанием проводим различие между знанием историческим и спасительным, а также между верой исторической и спасительной, ибо многие могут обладать историческим знанием и верой, не имея того, что ведет ко спасению. Да, возможно, что человек через внутреннее откровение Святого Духа обретает историческое знание и веру, не имея при этом веры спасительной; ибо спасительная вера обращена к Богу не строго как к открывающему некую внешнюю историю о Боге и Христе, но как к открывающему самого Бога и Христа через Его благодать, благость, милосердие и силу, готовых и желающих спасти нас по неизреченному благоволению Своему к нам; посредством коей спасительной веры мы уповаем на Бога через Христа, свет и жизнь нашу, как на милосерднейшего Отца; каторая вера не может ни существовать, ни помыслиться без любви к Богу, смирения пред Ним, отречения от себя и недоверия к собственным силам; и потому такая вера спасительна. Но историческая вера, хотя и зарождается в сердцах людей посредством внутреннего откровения и действия Святого Духа, может пребывать без сей божественной любви, смирения и самоотречения; посему, рассматриваемая сама по себе в ее собственной природе, она не спасительна. Именно таким знанием и верой обладал нечестивый Валаам, который видел и знал многое из того, чему надлежит случиться в будущем, и верил в это, но не имел спасительной веры.

2. Заметьте, во-вторых, что знание и вера, необходимые для спасения, должны пониматься двояко: либо по предшествующей необходимости, или в порядке приоритета, либо по последующей необходимости, или в порядке следования. Предшествующая необходимость, или порядок приоритета, имеет место тогда, когда для нашего спасения абсолютно необходимо, чтобы мы и знали, и верили в нечто; и поскольку это необходимо, Бог посему и открывает это нам; к таковым принципам относятся следующие: а именно, что Бог следует за людьми со Своей любовью и благоволением; что Он призывает их и убеждает прийти к Нему; что Он готов явить милость людям и простить их грехи, если они искренне раскаются в своей прошлой прожитой зря жизни и начнут новую впредь; что Бог слышит молитвы тех, кто поистине смирен и молит о помощи; что Он есть славный воздаятель всех живущих целомудренно, праведно и благочестиво; что Он — справедливейший мститель для всех пренебрегающих Его благодатью и любовью и не раскаявшихся в своих грехах и т. д. Все это в некоторой степени открыто всем людям, даже тем, кто лишен Писания, посредством того внутреннего евангельского света, который просвещает всякого человека. Последующая необходимость, или порядок следования, имеет место тогда, когда что-то не абсолютно необходимо для нашего спасения, но необходимо известным образом или в некотором отношении, при определенном условии и ограничении; к таковому роду относятся те вещи, которые открыты не потому, что они необходимы, но потому, что они открыты, нам необходимо в них верить; например: если бы Бог открыл какому-то человеку, что на то Его воля и повеление, чтобы тот шел в Рим обличать тиранию и суеверие; несомненно, в это откровение необходимо было бы верить для спасения того человека в силу последующей необходимости, ибо такая вера есть акт послушания, а повиноваться Богу необходимо для спасения.

3. Заметьте в-третьих, что среди тех вещей, в которые необходимо верить для спасения в силу последующей необходимости, есть такие, которые, хотя и не абсолютно необходимы, тем не менее служат весьма полезными и способствующими спасению средствами; к таковым относятся историческое знание и вера в отношении Бога, сотворения мира и управления им, принятие Христом плоти и Его смерть за наши грехи в ней и т. д., — приходит ли сие историческое знание к нам исключительно через внутреннее откровение Святого Духа, без посредства или орудия Писания, или же через то и другое вместе, а именно как через внутреннее вдохновение Святого Духа, так и через Писания; сии два средства или орудия порой сходятся в порождении у людей исторического знания о Боге и Христе и веры в них, как сказано выше, но иным образом. Внешнее откровение, как называют Писание, является средством или орудием в качестве материального объекта при порождении сего исторического знания и веры; внутреннее же вдохновение и откровение, соделываемые в сердцах людей Святым Духом, суть средство или орудие в качестве формального объекта при порождении того же исторического знания и веры. Под материальным объектом мы понимаем то, во что верят; и потому Писания, в которые верят, составляют материальный объект исторического знания и веры. Под формальным объектом мы понимаем главный мотив по отношению к объекту, ради которого верят Писания. Но главный мотив по отношению к объекту — это не само Писание, а то внутреннее свидетельство Святого Духа, которое, когда мы слушаем или читаем Писания, коль скоро то угодно благому и великому Богу внушать сердцам людей, производит в нас согласие, склоняет ли оно нас согласиться с объявленными дотоле в Писаниях историческими истинами или нет; посему мы не утверждаем, что Святой Дух обычно и повседневно говорит в нас нечто новое или возвещает нашему внутреннему слуху те частные истории о Боге и Христе (хотя Бог может, если изволит, соделать сие и ныне); но мы говорим, что Бог через Свой Святой Дух, посредством Своих ощутимых и воспринимаемых движений и действий, объективно представляющих себя, побуждает и склоняет нас соглашаться с Писаниями и историческими истинами, изложенными в Писаниях, и верить им.

Поскольку сие принято во внимание, мы утверждаем, что хотя Писания обычно и повседневно служат определенным средством или орудием в качестве материального объекта или условия для порождения в нас исторического знания и веры, и, говоря обычно, средством также необходимым, будучи тем, без чего Бог обычно не открывает внешнюю историю о Боге и Христе; все же мы решительно отрицаем, что у истинных христиан Писание или внешняя история в Писаниях является главным мотивом, основанием или главным правилом сей исторической веры, тем более веры спасительной, порождению которой буква Писания весьма часто (во многих своих проявлениях, если не во всех) не сопутствует и не содействует ни в качестве материального объекта, ни в качестве необходимого условия, каковое в школах обычно принято называть Causa sine quâ non, то есть причиной или условием, без коего вещь не может быть совершена, хотя оно и не оказывает влияния на следствие.

Теперь же для прямого разрешения вышеупомянутого довода мы отвечаем, что историческое знание и вера относительно рождения, смерти, погребения Христа и т. д. для нас, европейцев, обладающих Писанием, необходимы для спасения, а именно в силу последующей необходимости, или в порядке следования (как объяснялось выше); каковое наше утверждение тем не менее не противоречит шестому тезису, который признает, что сие историческое знание и вера невозможны для тех, кто обитает в тех уголках земли, где недостает познания истории; каковая невозможность должна пониматься не безусловно, а известным образом и в некотором отношении; ибо, без сомнения, Бог обычно передает сие историческое знание людям через посредство или орудие Писаний; однако не как главное средство или орудие, тем более не как единственное; ибо несомненно то внутреннее движение Святого Духа, соделываемое в наших сердцах, побуждающее и склоняющее нас объективно соглашаться с Писаниями и верить им, есть главный мотив по отношению к объекту, ради которого мы верим Писаниям, и потому служит основанием и главным правилом нашей исторической веры.

Посему мы отвечаем на меньшую посылку последнего силлогизма, прямо и безоговорочно отрицая сию меньшую посылку, а именно: что Писания суть единственное средство или орудие для достижения познания истории; они поистине суть одно определенное средство или орудие, и притом необходимое; но они не единственные и не главные. Пример для пояснения сего обнаруживается в естественном и внешнем зрении: ибо когда я вижу белую или красную розу, эта белая или красная роза есть материальный объект моего зрения и одно из необходимых средств для порождения сего зрения; однако сия роза — не единственное средство или орудие; ибо свет есть другое средство, не менее необходимое, содействующее порождению моего зрения в качестве формального объекта, посредством коего я вижу эту розу, представленную в том или ином цвете и образе. Более того, в том утверждении, будто сии внутренние движения, производимые Святым Духом в сердцах верующих, настолько неразличимы для нас, что верующие не могут ясно и безошибочно отличить их от собственных частных и свойственных им движений, он высказывает предположение, но не доказывает его. И в сем он заблуждается либо по причине своего неопытности, либо из-за недостатка должного ожидания и внимания к сим движениям в божественном просвещении Христа, которым Он просветил как его [посла], так и всякого человека, приходящего в мир. Но наш опыт вместе с опытом святых пророков и апостолов служит более веским мотивом, побуждающим нас верить, что божественное внутреннее откровение достаточно ясно и убедительно благодаря своему собственному свету и очевидности, нежели его собственное голое и скудное предположение обратного, проистекающее от недостатка у него опыта или внимания.

Что касается латыни, то в сем сочинении мы не были чрезмерно щепетильны по причине спешки; однако кратко ответили на довод, как друг передал его нам в письме; если же он что-то упустил в сем послании или нам покажется, что мы не поняли или не затронули всю силу довода, пусть сие будет переслано нам, и мы с божественной помощью подробно на него ответим.

ДЖОРДЖ КЕЙТ и РОБЕРТ БАРКЛАЙ.

Сие решение было вручено упомянутому послу вскоре перед написанием послания, процитированного на странице 537, и на странице 17 в Приложении к «Нидерландской истории» Севела.

Краткое разъяснение довода, предложенного другим лицом.

Кроме того, что касается довода другого лица против той части второго тезиса Р. Б., где утверждается, что божественное внутреннее откровение очевидно и само по себе ясно, подвизая благорасположенное разумение собственной очевидностью и т. д. до конца тезиса.

Довод сформулирован так: таковая очевидность, как утверждается в тезисе, губительна для веры, ибо она не есть очевидность веры. Он доказывает антецедент словами Апостола: «Вера же есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом» (Евр. xi. 1). Каковыми словами апостол, кажется, дает понять, что вера не обладает такого рода очевидностью; ибо если бы она относилась к видимому, это противоречило бы апостолу.

Разрешение сего довода просто, ибо очевидность бывает троякой.

Первая — это очевидность вещей чувственных, относящаяся к внешним чувствам.

Вторая — это очевидность вещей интеллектуальных, но естественных, относящаяся к естественному разуму.

Третья — это очевидность вещей духовных и сверхъестественных, поскольку они предлагаются разумению посредством внутреннего просвещения и откровения Святого Духа.

Первую очевидность можно назвать очевидностью чувств или чувственной очевидностью.

Вторую — очевидностью разума или рациональной очевидностью.

Третью — очевидностью веры или духовной очевидностью.

Но вера есть осуществление невидимого, то есть того, что не зримо ни внешними чувствами, ни естественным разумом; однако сие не препятствует тому, чтобы вера была очевидностью вещей, не видимых человеческим разумением, действующим не естественным своим путем, а божественно возвышенным и подкрепленным внутренним просвещением и действием Святого Духа. Посему, хотя предметы веры могут быть весьма сокрытыми и подобными кромешной тьме как для внешних чувств, так и для естественного разума, они все же обладают своей очевидностью, если должным образом представлены божественно просвещенному разумению. Разве не сказано в той же главе Послания к Евреям о Моисее, что верою он видел Бога? То есть не глазом телесным и не оком естественного разума, но оком веры.

Люболичествующие могут ознакомиться с оригиналом на латыни, с которого сделан предшествующий перевод, в Приложении к «Нидерландской истории квакеров» Вильяма Севела.

КНИГА ДЕСЯТАЯ. 1677–1688.

1677 год.

1677 год едва начался, как Георг Фокс, хотя дороги еще были покрыты снегом, снова отправился в путь. Побывав во многих местах и проповедуя в собраниях своих друзей, он прибыл в Йорк, а оттуда направился в Ноттингем, в дом Джона Реклесса, который был там шерифом, когда Георг Фокс впервые проповедовал в том городе и был за то заключен в тюрьму; но тот, приняв Георга Фокса в свой дом, был так тронут его словами, что принял проповедуемое им учение и никогда не отступал от исповедания оного. Оттуда Георг Фокс проследовал через Лестершир, Дербишир, Уорикшир, Бакингемшир и Бедфордшир, где встретился с Вильямом Дьюсбери, и таким образом вновь прибыл в Лондон, где, приняв участие в ежегодном собрании, он вместе с Вильямом Пенном, Робертом Барклаем, Георгом Кейтом и др. отправился в Голландию, дабы навестить тамошних друзей и укрепить их своим даром. Вильям Пенн и Роберт Барклай путешествовали по Германии, и поскольку Р. Барклай годом ранее беседовал с принцессой Елизаветой Пфальцской, дочерью Фридриха, короля Богемии, и сестрой почившей Софии, герцогини Ганноверской, матери Георга, короля Великобритании, В. Пенн также написал ей два письма из Англии, на которые она ответила следующим образом: