«Будущее ислама»

Сродни им, но, насколько я понимаю, отдельно от них стоят зейдиты Йемена, которые, возможно, также происходят от хариджитов. Но поскольку зейдиты привыкли скрывать факт своей ереси и во время паломничества выдают себя за суннитов, мне удалось узнать о них немногое. До десяти лет назад они были независимы при имамах Саны, и несомненно то, что они отвергают халифат. В прежние времена, до первого завоевания Арабии турками, эти имамы обладали всемогуществом в Хиджазе, а после падения Багдадского халифата приняли титул Хами аль-Харамайн — защитника святынь. Тем не менее турки сейчас оккупируют Сану, а должность имама находится в упраздненном состоянии. Численность зейдитов едва ли превышает два миллиона человек, и их единственное значение в будущем заключается в их географической близости к Мекке, а также в том, что их симпатии лежат на стороне либерализма во взглядах и реформ в нравственности. Ни у зейдитов, ни у абадитов нет приверженцев за пределами их собственных стран.

О ваххабитах требуется более подробный рассказ, поскольку, хотя их численность невелика, а политическое значение меньше, чем прежде, дух их реформаторского движения все еще жив и оказывает мощное влияние на современные мусульманские идеи. Я описал в другом месте[9] исторические перипетии этой секты в Аравии и упадок ее благосостояния в Неджде, однако мне будет дозволено вкратце напомнить о них.

Первая половина прошлого столетия была периодом религиозного застоев в исламе, почти в такой же мере, как и в христианстве. Вера, нравственность и религиозная практика находились у мусульман на самом низком уровне, и европейцам со стороны казалось, что вера Мекки впала в старческое слабоумие и уступает место индифферентному неверию. Политически и религиозно мусульманский мир спал, как вдруг он пробудился и, подобно освежившемуся молодому гиганту, вновь встал во весь рост в Аравии. Реформация, проповедуемая Абд аль-Ваххабом, носила радикальный характер. Он начал с разрыва с господствовавшим среди ортодоксов мнением, будто исследование вопросов веры закрыто. Он провозгласил себя новым моджтахэдом и основал новую школу — ни ханафитскую, ни маликитскую, ни шафиитскую, — назвав ее школой унитариев (муваххидун); это название ваххабиты чтут до сих пор. Он решительно отверг все предания, кроме преданий сподвижников Пророка, и отрицал право кого бы то ни было, кроме первых четырех халифов, на законное избрание. Коран должен был стать единственным письменным законом, а ислам должен был снова стать таким, каким он был в первое десятилетие своего существования. Он утвердил его политически в Неджде ровно на тех же старых основаниях, что и в Медине, и попытался распространить его на всю Аравию, а возможно, и на весь мир. Полагаю, мусульмане сейчас едва ли осознают, насколько близок был Абд аль-Ваххаб к полной победе.

К концу XVIII века вожди рода ибн Сауда, поборники ислама унитариев, установили свою власть над всей Северной Аравией вплоть до Евфрата, а в 1808 году они захватили Мекку и Медину. Между тем учения ваххабитов завоевывали позиции еще дальше. Индия одно время была очень близка к обращению, а в Египте, Северной Африке и даже в Турции многие тайком подписывались под новыми догматами. Однако две вещи испортили план всеобщей реформы и помешали ее полному осуществлению.

Во-первых, реформа носила слишком реакционный характер. Она совершенно не учитывала прогресс современной мысли и, едва попытавшись выйти за пределы Аравии, оказалась лицом к лицу с трудностями, преодолеть которые могло лишь как политическое, так и религиозное преуспевание. Оставить мир арабизированным снова было невозможно иначе как с помощью оружия, а в замыслах было именно это. Второй их ошибкой — и ее можно было избежать при толике той прозорливости Пророка, которая всегда шла рука об руку с его рвением — было слишком жесткое упорство в мелочах. Абд аль-Ваххаб осудил минареты и надгробия на том основании, что ни того, ни другого не было в употреблении в первые годы ислама. Поэтому минареты повсюду были разрушены, а когда святыни Хиджаза попали в руки его последователей, могилы святых, которые веками почитались как объекты паломничества, были сровнены с землей. Была опустошена даже могила Пророка в Медине, а сокровища, содержавшиеся в ней, распределены между воинами ибн Сауда. Это вызвало негодование всего ислама и повернуло вспять ход ваххабитских судеб. Уважаемые круги, до сих пор бывшие на их стороне, теперь объявили себя противниками ваххабитов, и те уже никогда больше не вернули себе положение моральных и социальных реформаторов.

Политически это также стало причиной их гибели. Внешний мусульманский мир, видевший в них святотатственных варваров, боялся посещать Мекку, и паломничество сократилось настолько стремительно, что жители Хиджаза встревожились. Они обнаружили, что источник их доходов иссяк, и казалось, что он прекратится вовсе. Тогда они обратились к Константинополю, призывая султана отстоять свое право на звание защитника святых мест. То, что последовало за этим, хорошо известно. После Парижского мира султан Махмуд поручил Мухаммеду Али освободить Мекку и Медину от ваххабитских еретиков, что тот со временем и исполнил. Война была перенесена в Неджд; Эд-Диръия, их столица, была разграблена, а сам ибн Сауд взят в плен и обезглавлен перед собором Святой Софии в Константинополе. Таким образом, движение за реформу в исламе было отброшено назад, возможно, еще на сто лет.

И все же семена, посеянные Абд аль-Ваххабом, принесли не совсем пустые плоды. Ваххабизм как политическое возрождение мира потерпел неудачу, но дух реформ остался. Поистине, нынешнее неспортивное состояние ожидания в исламе стало его косвенным результатом. Подобно тому как лютеранская реформация в Европе, хотя и не сумела обратить христианскую церковь, вызвала ее подлинную реформу, так и ваххабизм породил у мусульман подлинное стремление к реформам, если еще не сами реформы. Ислам больше не спит, и появись другой и более мудрый Абд аль-Ваххаб — не как еретик, а из среды ортодоксальной секты, — он мог бы с успехом сыграть роль Лойолы или Борромео.

Нынешнее положение ваххабитов как секты носит упадочнический характер. В Индии и, полагаю, в других частях Южной Азии их миссионеры по-прежнему обращают людей в свою веру, а проповедники пользуются высоким уважением. Но у себя на родине, в Аравии, их рвение остыло, уступив место либеральным идеям, которые на самом деле гораздо ближе арабскому менталитету. Династия ибн Сауда больше не занимает ведущего положения в Неджде, а ибн Рашид, занявший их место, хотя номинально и является ваххабитом, в малой степени разделяет ваххабитский фанатизм. По сути, он является скорее народным и национальным лидером, нежели религиозным, и хотя в Константинополе его по-прежнему называют пагубным еретиком, более либеральные сунниты считают его своим союзником. Весьма вероятно, что он не отказал бы в верности халифу из легитимного дома курейшитов. Но это также выходит за рамки темы настоящей главы.

На ваххабитах мы и завершим наш подсчет сил ислама. Он дал нам, как я надеюсь, довольно точное представление о силах, составляющих мусульманский мир, и хотя перечисление их не может не быть скучным занятием, я не думаю, что этот труд пропал даром. Без него действительно было бы почти невозможно прояснить проблему, поставленную перед нами современным исламом, или угадать ее решение. Однако нас ждет более интересный материал, и в следующей главе я намерен познакомить читателя с тем жгучим вопросом современности в Азии — халифатом — и объяснить позицию дома Османа по отношению к мусульманскому миру.

ПРИМЕЧАНИЯ:

[1] Ниже приводится формула веры: 1. Что ты веруешь в Бога, единого Бога и нет иного с Ним, и что ты веруешь, что Мухаммад — Его слуга и Его Апостол. 2. Что ты веруешь в Святых Ангелов и Святые Книги: Пятикнижие, Псалтырь, Евангелия и Коран. 3. Что ты веруешь в Судный День и в Провидение Божие как к добру, так и к худу.

[2] Ханбалитский ритуал ныне почти полностью ограничен Мединой и Касимом в Центральной Аравии.

[3] Это было написано до событий сентября прошлого года, которые придали новый импульс либерализму в Египте, хотя это и вывело направление египетской мусульманской мысли из рук хедива.

[4] Точный состав университета Аль-Азхар следующий. Из с лишним пятисот шейхов или профессоров двести являются шафиитами, двести маликитами, сто ханифитами и пять ханбалитами. Каждая из этих секций имеет своего верховного шейха, избираемого ею самой, чья фетва по вопросам, касающимся школы, является решающей. Существует также избираемый шейх уль-ислам, который решает религиозные вопросы общего значения, и назначаемый правительством великий муфтий, выносящий фетвы по правовым вопросам. Последний — ханафит, первый в настоящее время — шафиит, как и большинство студентов. Их насчитывается около полутора тысяч.

[5] В этом секрет быстрых обращений в древние времена среди бедняков Римской и Персидской империй, и в этом же секрет тех обращений, которые происходят сейчас среди низкокастовых индусов.

[6] Мусульманские восстания в Юньнани и Кашгаре, подавленные китайцами с большой жестокостью, в последние годы временно сократили мусульманскую перепись; однако есть все основания полагать, что они уверенно продвигаются вперед в империи.

[7] Сравните рассказ господина Юка об их происхождении.

[8] Сравните «Историю Омана» доктора Баджера и «Коран» Сейла.

[9] «Паломничество в Неджд» леди Анны Блант. Приложение.

ГЛАВА II.

СОВРЕМЕННЫЙ ВОПРОС ХАЛИФАТА.

Около 1515 года нашей эры (921 года хиджры) Селим I, падишах османских турок и император Константинополя, обнаружив себя самым могущественным государем своего времени в исламе и желая еще более укрепить свое правление, вынашивал идею возрождения в собственном лице угасшей славы халифата. У него было больше одного основания считаться их поборником у ортодоксальных мусульман, ибо он приходился внуком тому Магомету II, который окончательно уничтожил Восточную Римскую империю, и сам только что завершил победоносную кампанию против еретического шаха Персии, главы секты Али. Его единственными соперниками среди суннитских государей были султан Индии, или, как мы его называем, Великий Могол, султан Запада, или император Марокко, и мамлюкский султан Египта, известный тогда миру как султан пар экселланс.

С двумя первыми, как правителями удаленных земель ислама, Селим, по-видимому, мало считался; но он пошел войной на Египет. В 1516 году он вторгся в его отдаленную провинцию Сирию, а в 1517 году вступил в Каир. Там он взял в плен правившего мамлюка Кансау эль-Гаури и прилюдно обезглавил его, или, по другой версии, получил его голову от солдата, который убил его там, где он лежал на земле после падения (ибо султан был стариком) с лошади. Затем, в силу весьма сомнительной уступки ему своих прав неким Мутаваккилем ибн Умаром эль-Хакимом, потомком дома Аббасидов, которого он обнаружил живущим в качестве титулярного халифа в Каире, он присвоил себе следующий титул и звание: Султан ас-салатин ва Хакан аль-хавакин, Малик аль-бахрейн ва Хами аль-баррейн, Халифа Расул Алла, Амир аль-муминин ва Султан ва Хан — титулы, которые можно истолковать следующим образом: Царь царей и Господь господ, Владыка двух морей (Средиземного и Красного) и Защитник двух земель (Хиджаза и Сирии, священных земель ислама), Преемник Посланника Божия, Князь верующих и Император. Говорят, что впервые он с удовольствием услышал упоминание своего имени в публичных молитвах в качестве халифа, когда посетил великую мечеть Захарии в Алеппо на обратном пути на север в 1519 году.[10]

Таково в нескольких словах историческое происхождение современного халифата и таковы титулы, которые ныне носит потомок Селима, Абдул-Хамид. С такого расстояния во времени и при отсутствии подробных современных описаний трудно сделать что-то большее, чем попытаться угадать впечатление, произведенное религиозными претензиями Селима на мусульман его эпохи. Всем им, как друзьям, так и врагам, он поначалу должен был казаться узурпатором, ибо до него никто, не принадлежавший к роду курейшитов и, следовательно, не являвшийся сородичем их Пророка, никогда не претендовал на звание его духовного наследника. Действительно, во все времена во всех школах богословия существовало правило, согласно которому происхождение из курейшитов было главным правом на халифат; однако мы можем с полным основанием предполагать, что в пределах его собственных владений и даже среди широких масс простолюдинов за их пределами величественные действия османского императора встретили одобрение.

Селим был устрашающей фигурой в исламе, и ослепительное великолепие его появления на севере ослепило всех. Мусульмане должны были видеть в нем и его доме восстановителей своего политического благополучия и поборников своей религии против христианства; и отступление от установленного порядка в его пользу вполне могло показаться благочестивым людям лучшей надеждой на будущее их веры. Селим уже был светским господином большей части ислама, и можно было ожидать, что таким образом он восстановит и духовный суверенитет. К тому же для слуха мусульман XVI века титул халифа уже не был привычным звуком, а титул султана, который Селим уже носил, являлся наивысшей известной им светской властью.

Халифат, если он вообще существовал, в современном мире был менее внушительным именем, чем султанат; и со времен разрушения Багдада они слились в сознании людей, которые теперь уже не пользуются повсеместно более старым титулом, и остаются таковыми по сей день. Таким образом, новому султану Дамаска, Каира и Медины было несложно внушить толпе мысль о себе не просто как о наследнике владений халифата, но и титула халифов вместе с их духовным саном. По-видимому, поначалу, как и впоследствии, было использовано случайное звуковое сходство между именами Османа, предка Селима, и Османа, третьего халифа. Простой народ уловил знакомый звук и остался доволен, ибо в имени кроется весь мир.

Однако с улемами требовалось быть точнее; и мы знаем, что вопрос об османском праве на духовное преемство Пророка долго и жарко дебатировался в школах. Предание было непреклонно в отношении исключения чуждых курейшитам лиц из этого законного наследования, поскольку сам Мухаммад неоднократно подчеркивал, что именно его племя является единственным наследником его власти; да и никакой богослов из сугубо арабских школ не стал бы слушать об отступлении от столь абсолютных идей. Тем не менее ханафитская школа, представлявшая тех, кто был более всего заинтересован в принятии османских притязаний, взялась за их юридическую защиту и преуспела, несмотря на одно великое препятствие в виде происхождения, в том, чтобы составить весьма сносное обоснование для себя и для рода Османов — обоснование, которое при отсутствии какого-либо соперничающего кандидата, способного выступить против них, с тех пор было молчаливо принято большинством суннитских улемов.

Тем не менее на практике эта трудность была разрешена путем компромисса, и сам спор был давно забыт всеми, кроме ученых, пока в нынешнем поколении его аргументы вновь не были публично извлечены на свет ради служения политическим целям. Аргументы ханафитов представляют интерес по этой причине, и я приложил усилия, чтобы выяснить и понять их; но, пожалуй, прежде чем излагать их подробно, лучше сначала вкратце пробежать по истории халифата более ранней эпохи и описать положение дел, которое было вытеснено деянием Селима.

Ортодоксальные мусульманские авторы выделяют четыре различные фазы, через которые прошел институт халифата, и четыре отчетливых периода его истории. Слово «халиф», происходящее от арабского корня халяфа — «оставлять позади», означает буквально «оставленный позади», а в юридическом смысле — преемника или наследника Пророка и наследника его светской и духовной власти.

Первая историческая фаза, которую принято отмечать, представляет собой чистую теократию, в которой халиф, или преемник Мухаммада, был одновременно святым, священником и царем и в определенной степени обладал даром пророчества. Она длилась всего тридцать лет и представлена четырьмя великими халифами — Абу Баكرом, Умаром, Усманом и Али, — которым верующие, когда говорят о них, присваивают титул сайдна, или Наш Господин.

Вторая фаза, длившаяся почти шестьсот лет, представляет собой арабскую монархию, в которой халифат принял форму наследственного светского владычества. Ее представители не являются ни святыми, ни знатоками закона и стоят на совершенно иной основе, чем те, кто предшествовал им. Они начинаются с Муавии ибн Аби Суфьяна, основателя династии Омейядов, и заканчиваются Мустасимом Биллахом, последним султаном Аббасидов.

Третий период представляет собой фазу светского междуцарствия, во время которого на протяжении почти трехсот лет халиф не осуществлял никаких суверенных прав и пребывал в качестве исключительно духовного главы, или, как мы сказали бы сейчас, шейха уль-ислама, в Каире. Светская власть ислама, которая теоретически предполагалась продолжавшейся без перерыва даже в этот период, находилась тогда в руках мамлюкских султанов Египта и других мусульманских государей.

Последняя фаза — это фаза османского халифата.

Поскольку почти все современные аргументы относительно халифата апеллируют к примерам самого раннего периода, будет полезно рассмотреть происхождение этого института и политическую основу самого ислама. Мусульманские богословы утверждают, что Посланник Божий Мухаммад (да пребудет мир с его именем), когда бежал из Мекки, сделал это не как мятежный гражданин, а как претендент на власть. По рождению он был принцем из княжеского рода курейшитов, самого благородного племени Хиджаза, а его дед был верховным правителем в Мекке. Поэтому он обосновался со своими сподвижниками в изгнании в качестве главы независимого политического сообщества, следуя в этом древнему обычаю Аравии, где общины постоянно отделяются от родительского племени и образуют новые нации под раздельным руководством того или иного члена своих княжеских семей. Таким образом, ислам с самого своего зарождения был политическим, а также религиозным объединением, и хотя Мухаммад проповедовал своим ученикам как пророк, он также давал им законы как их царь и правитель. Он был их имамом, предводителем в молитве, а также их эмиром и кадием, князем и магистратом. Таким образом, высшая светская и духовная власть соединились, и ислам с самого начала был не менее нацией, чем церковью.

Пока Мухаммад был жив, это положение дел не подвергалось сомнению, и трудности начались лишь после его смерти. Вопрос о том, каковы были намерения пророка в отношении этого события, вызывал много споров. В ранние времена секта шиитов утверждала, что он назначил своим наследником зятя, в то время как другие придерживались мнения, что номинацию провел Абу Бакр; однако сунниты ныне в основном сходятся на том, что никаких персональных назначений сделано не было и выбор преемника был оставлен на усмотрение выборов. В любом случае процедура, которой следовали скорбящие последователи Мухаммада, была выборной, и ее детали находились в строгом соответствии с тем арабским обычаем, на котором главным образом зиждется закон Корана.

Итак, в арабском племени, когда умирает шейх, старейшины племени, главы его великих домов и ответвлений, собираются в шатре одного из них и, усевшись кругом, обсуждают вопрос о его преемственности. Теоретически выбор преемника открыт для любого из них, ибо племя, сколь бы велико оно ни было, представляет собой одну большую семью, происходящую от общего предка, и хотя никто со стороны не может быть допущен к верховному правлению, любой член племени изнутри может занять эту должность. Но на практике выбор ограничен несколькими лицами. Благоговение арабов перед кровью и перед избранными линиями крови не позволяет им, за исключением самых исключительных случаев, менять династию своих правителей. Если умерший оставил после себя сына зрелого возраста и с достойными качествами, он будет беспрепятственно признан шейхом. Если нет, будет выбран дядя, племянник или двоюродный брат. Лишь в крайних обстоятельствах общей опасности или пресечения мужского потомства представитель новой семьи может с полным правом претендовать на власть. Более того, не существует единого закона выборов. Собрание не претендует на то, чтобы даровать право, лишь подтверждает его; ибо право принадлежит не выборщикам, а тому, кто может отстоять свое избрание. Следовательно, здесь нет формальной системы голосования, но старейшины, выяснив, кто из родственников умершего располагает наиболее сильной поддержкой, переходят к его признанию посредством церемонии рукопожатия. Затем он становится их шейхом. Иногда, впрочем, случается так, что партии делятся поровну между соперничающими лидерами, и тогда племя раскалывается: одна часть идет в одну сторону, а другая — в другую, пока один из лидеров не сложит полномочия; в противном случае спор решается мечом.

Все эти черты арабской племенной системы преемственности можно заметить на первых выборах в халифат. Как только стало известно, что Мухаммад действительно умер, конклав, состоявший из старейшин и главных людей ислама, самопровозглашенный и не признающий никакого специального мандата народа, собрался в доме Умара ибн аль-Хаттаба. Этот конклав известен юристам как ахль аль-хилли ва аль-ахд — люди развязывания и завязывания, поскольку они взяли на себя задачу решения сложнейшего вопроса о преемственности. Требовалось разрешить тонкий момент, в точности такой, какой во все эпохи был причиной гражданских войн в Аравии. Пророк не оставил сына, но оставил нескольких близких родственников. Более того, в тот момент новая нация ислама находилась в опасности внутреннего раскола, и религиозные с гражданскими элементы в нем были на грани того, чтобы взяться за оружие друг против друга. Двумя главными кандидатами были Али ибн Абу Талиб и Абу Бакр — один зять и двоюродный брат, а другой тесть Мухаммада; Али представлял гражданскую партию, Абу Бакр — религиозную; и так как случилось, что последняя партия преобладала в Медине, выбор пал на Абу Бакра. Его признали главой более мощной фракции, и вожди протянули ему руки, в то время как гражданской войны удалось избежать лишь благодаря великодушному подчинению Али.

Эта форма преемственности считается большинством суннитских богословов подлинной формой, задуманной Пророком, и три последующие выборы ни в чем существенном от нее не отличались. Отмечается лишь то, что Абу Бакр назначил Умара наиболее подходящим лицом для своего преемника и тем самым в определенной мере направил выбор ахль аль-ахд. Халиф в каждом случае избирался старейшинами в Медине, а выбор подтверждался его всеобщим признанием в других местах.

Однако во времена Али стал проявляться новый принцип, предвещавший изменение природы халифата. Избрание Абу Бакра, как я уже говорил, определялось преобладающим религиозным настроением того времени. Он был самым святым человеком в исламе, и его правление от начала до конца было сугубо теократическим. Он не только управлял религиозным законом, но был его толкователем и зодчим. Он каждый день заседал в меджлисе, то есть на открытом суде, и решал там вопросы как богословия, так и юриспруденции. Он публично вел молитву в мечети, толковал Коран и каждую пятницу проповедовал с кафедры. В его лице соединились все функции, которые ныне разделены между шейхом уль-ислама, великим муфтием и исполнительной властью. Он был царем, священником и магистратом, доктором светского и религиозного права и высшим арбитром по всем вопросам, будь то мнения или практика; короче говоря, он был папой ислама. И три его преемника ни в чем не уступили претензиям Абу Бакра. Единственной властью, которую они делегировали, было командование мусульманскими армиями, которые тогда покоряли мир, и управление завоеванными ими провинциями.

Однако Али, когда он наконец унаследовал халифат, столкнулся с противодействием той самой партии, чьим кандидатом он когда-то был, и эта партия за прошедшее время набрала силу. С завоеванием мира сердца мусульман наполнились мирскими идеями, а также произошла сильная реакция в пользу тех сугубо национальных идей Аравии, которые религиозный жар до тех пор сдерживал. Это было естественно, более того — неизбежно, поскольку многие покоренные народы приняли веру ислама и, став мусульманами, сравнялись со своими завоевателями, так что те элементы гордыни, которые существовали в них, находили свое удовлетворение в идеях расы и происхождения, а не религии — идеях, которые покоренные расы не могли разделить и которые составляли особое достояние Аравии.

Таким образом, национальная партия усилилась за счет религиозной среди курейшитов, которые по-прежнему стояли во главе всех государственных дел. Их лидером был Муавия ибн Аби Суфьян, человек выдающихся способностей и того очарования манер, которым высокородные арабы так хорошо умеют пользоваться в своих политических целях. Он уже несколько лет был наместником Сирии и пользовался там большей популярностью, чем благочестивый Али; и Сирия, пусть еще не номинально, но уже была реальным центром мусульманского правительства. Поэтому Муавия отказался признать избрание Али в Медине действительным и, обнаружив поддержку со стороны соперничающего совета ахль аль-ахд в Дамаске, прибегнул к мечу, который арабский обычай санкционирует как высшее право всех претендентов.

Религиозные авторы сходятся во мнении, осуждая Муавию за его мятеж; и хотя его преемственность после Али принимается как законная, они ставят его на совершенно иной уровень по сравнению с четырьмя предшествовавшими ему халифами. В Муавии они видят исполнение пророчества своего Пророка, предвозвестившего, что исламом тридцать лет будет править имам, а после — царь. Муавия действительно является прообразом всех последующих мусульманских императоров. Согласно каноническому праву, глава государства также является главой религии; однако Муавия перестал лично отправлять религиозные функции. В отличие от своих предшественников, он делегировал их другим и не вел молитву, и не проповедовал; и он не считался ни лучшим, ни самым ученым человеком в исламе, какими были Абу Бакр и остальные. Кроме того — и это главный отмечаемый в отношении него момент, — он ввел в халифате систему династического наследования, назначив своего сына Езида преемником при жизни. Это изменение, сколь бы выгодным оно ни было политически, рассматривается как религиозный спад. Отныне халифы, будь то из династии Омейядов или впоследствии Аббасидов, в действительности не избирались, хотя и соблюдалась форма подтверждения улемами; и они претендовали на престол по праву рождения, а не по гласу народа.

За весь период арабского халифата мы замечаем лишь одного Повелителя Верующих, который много занимался религиозными науками, и лишь немногих, кто лично исполнял судебные функции. Лишь однажды мы читаем об аббасидском халифе, настаивавшем на своем праве вести молитву, и это, вероятно, было результатом случайной ревности. Как правило, светское управление исламом поручалось садр-азаму, или великому визирю, духовная обязанность молитвы — наибу, или заместителю имама, а разработка или толкование закона и вероучения — таким улемам или моджтахэдам, которые могли собрать вокруг себя последователей. Характер халифа, однако, по-прежнему оставался по сути священным. Он происходил из курейшитов и из крови Пророка и потому отличался от других правителей мира. По мере того как их политическая власть угасала, Аббасиды действительно попадали в руки авантюристов, которые даже изредка использовали их в качестве марионеток в собственных амбициозных целях; но этот пост уважали, и ни курдский Саладин, ни Тогрул-бек, ни Мелик-шах, ни кто-либо из сельджукских эмиров аль-умара не смел лично покушаться на титул халифа.

Династия Омейядов, основанная Муавией, правили в Дамаске восемьдесят пять лет, после чего в 750 году н.э. в результате нового обращения к мечу их сменили потомки другой ветви курейшитов — бану Аббас, которые перенесли столицу ислама в Багдад и просуществовали там в качестве светских государей в течение пятисот лет.

Этот второй период ислама, несмотря на то что он вместил в себя ее величайшую славу и наивысшее мирское процветание, богословы считают менее совершенным, чем предшествовавшие ему первые тридцать лет. Ислам уже не был единым. Не говоря уже о персидском и арабском расколах, сам ортодоксальный мир разделился, и соперничающие халифы независимо друг от друга обосновались в Испании и Египте. Более того, в течение последних двух столетий светская власть халифов фактически находилась в делегировании у сельджукских турок, действовавших в качестве майордомов при дворе, а их духовная власть не подкреплялась никаким видимым проявлением святости или учености. Она была насильственно прекращена язычником Хулагу, который во главе монголов разграбил Багдад в 1258 году.

В третий период истории халифата вся светская власть была исторгнута из рук халифов. Ислам после разрушения арабской монархии распался на множество отдельных государств, каждое из которых управлялось собственным беем или султаном, который в качестве светского правителя одновременно являлся и главой религии в пределах своих владений. Монголы, обращенные в веру Мекки, основали мусульманскую империю на востоке; сельджукские турки, сменившие их на посту османов, правили в Малой Азии; государства Варварийского берега имели собственных правителей; а Египтом управляла та странная династия рабов — султаны-мамлюки. Нигде не было видно верховного светского главы ислама, и имя халифа как правящего государя перестало звучать в мире. Лишь номинальное преемство Пророка смутно сохранялось в Каире, куда направились уцелевшие члены семьи Аббасидов после резни их рода в Багдаде.

Трудно установить точное положение этих титулярных халифов при мамлюкской монархии в Египте. Несомненно то, что они были мало известны миру в целом; и порой возникает искушение усомниться в полной подлинности сохранившегося через них преемства. Современные христианские авторы не упоминают их, и из сочинений Джона Мандевиля и других очевидно, что в Египте главой мусульманской религии называли самого египетского султана. Я слышал, как их положение сравнивали с положением нынешних шейхов уль-ислама в Константинополе, то есть они назначались султаном и использовались им как средство обеспечения верности мусульман, и я полагаю, что в этом и заключался весь их реальный статус. Тем не менее они упоминаются в качестве в некотором роде государей ханафитскими богословами, чьим доводом является то, что преемство Пророка никогда не прерывалось и ислам никогда не оставался без признанного светского главы. Ни султаны Египта, ни Индии, ни до времен Селима турецкой империи никогда не претендовали на титул халифа, равно как и шерифское семейство Мекки, которое единственное из них могло бы претендовать на него по праву курейшитов. Не делали этого ни Тамерлан, ни кто-либо из мусульманских монголов, правивших в Багдаде. Дело в том, что, судя по всему, о халифате начисто забыли к тому времени, когда Селим вспомнил о нем как об инструменте власти.

Должно быть, для мусульман это было интересной и ошеломляющей новинкой — услышать об этом новом претенденте на древнее достоинство: интересной, потому что имя халифа было связано со столь многими минувшими славными вехами ислама, и ошеломляющей, потому что тот, кто претендовал на него, по своему рождению казался неспособным на это. Однако ханафитские улемы, как я уже говорил, взяли на себя защиту Селима, точнее, его преемников, ибо сам Селим умер менее чем год спустя, и преуспели в том, чтобы доказать большинству суннитов, что дом Османа обладает веским и законным правом на звание, которое они приняли. Их главные аргументы заключались в следующем. Дом Османа, утверждали они, правит духовно на основе:

1. Права меча, то есть де-факто обладания суверенным титулом. Аргументация сводилась к тому, что поскольку халифат является необходимостью (а это признают все ортодоксальные мусульмане), то также необходимо, чтобы обладатель этого титула де-факто признавался законным халифом до тех пор, пока не появится претендент с лучшими правами. При этом первым условием для претендента было само предъявление претензий, а вторым — поддержка со стороны определенной партии; и Селим одновременно предъявил претензии на халифат и подкрепил свои притязания во главе армии. Он бросил вызов миру, потребовав найти соперника, и никакого соперника не нашлось — по крайней мере, такого, которого признавала бы ханафитская школа, поскольку султана Марокко они никогда не принимали, а последний потомок Аббасидов отказался от своих прав. В подтверждение тезиса о том, что меч может дать право, они приводили примеры Муавии, который таким образом утвердил свое право против семьи Али, и Абу аль-Аббаса, который утвердил свое против семьи Муавии.

2. Избрание, то есть санкция законного собрания старейшин. Утверждалось, что, поскольку ахль аль-ахд были перенесены из Медины в Дамаск, из Дамаска в Багдад и из Багдада в Каир, точно так же это звание было еще раз законно перенесено из Каира в Константинополь. Селим привез с собой в собор Святой Софии некоторых улемов из мечети Аль-Азхар в Каир, и они совместно с турецкими улемами избрали его или ратифицировали его избрание. Форма избрания до сегодняшнего дня соблюдается в Константинополе в знак этого права; и каждый новый султан из дома Османа, вступая в светский суверенитет Турции, должен ждать признания его халифом до тех пор, пока не получит меч власти из рук улемов. Эту церемонию принято совершать в мечети Эйюпа.

3. Назначение. Султан Селим, как уже говорилось, получил от Мутаваккиля, потомка Аббасидов и номинального халифа, полную уступку всех халифских прав этого рода. Этот факт сам по себе исторический, и единственный изъян в данном аргументе заключается в том, будто Мутаваккиль имел право передавать кому-то чужому титул, принадлежавший ему лишь в силу его рождения. Это в значительной степени напоминает ситуацию, если бы император Германии, захватив Лондон, получил от дона Карлоса уступку испанского трона; или если бы Наполеон добился такой уступки папства в 1813 году от Пия VII. Тем не менее ханафитские богословы настойчиво настаивают на этом доводе как дающем более прочный династический титул, чем любой из предыдущих аргументов. В качестве прецедента назначения они ссылаются на поступок Абу Бакра, который на смертном одре рекомендовал Умара своим преемником в халифате.

4. Опека над двумя святынями, то есть над Меккой и Иерусалимом, но особенно над Меккой. Некоторые улемы утверждали, и это определенно общее мнение в наши дни, что суверенитет над Хиджазом сам по себе достаточен для титула халифа. Похоже, в раннюю эпоху ислама это действительно считалось таковым, и тогда велось немало кровопролитных войн за право защиты Бейт-Алляха; однако связь Хиджаза с империей халифов слишком часто прерывалась, чтобы этот аргумент можно было считать убедительным. В X веке им владели еретики-карматы, в XIII-м — имамы Саны, а в нынешнем веке в течение семи лет — ваххабиты. Тем не менее фактический суверенитет над Харамейном, или двумя святынями, был одним из доводов Селима; и этот довод вновь появляется в современных спорах о халифских правах его потомков.

5. Обладание аманатом, то есть священными реликвиями. Последний довод был обращен скорее к простому народу, чем к ученым людям, но его нельзя обойти здесь молчанием, поскольку он и поныне оказывает мощное влияние на невежественную массу мусульман. Утверждалось, и по сей день остается благочестивой верой, что при разграблении Багдада в 1258 году некие реликвии Пророка и его сподвижников были спасены, доставлены в Каир, а оттуда перевезены Селимом в Константинополь. Утверждалось, что они составляют имперские знаки власти, а их обладание дает право на халифское преемство. Они состояли из плаща Пророка, который его солдаты носили как знамя, нескольких волосков из его бороды и меча Умара. Простолюдины верят, что они до сих пор хранятся в мечети Эйюпа; и хотя улемы больше не настаивают на их подлинности, на них часто ссылаются как на дополнительное доказательство прав султана.

Таковы были доводы ханафитской школы, защищавшей притязания Селима, и таковы они в отношении его преемников из дома Османа. Широким миром они были приняты довольно единодушно, тем более что турецкие султаны, преследуя лишь политическую цель, удовлетворились их формальным признанием со стороны собственных подданнических масс и не доводили дело до открытого столкновения с независимыми соседями. Ни могольские императоры в Дели, ни шерифы Марокко не были обязаны признавать ни светское, ни духовное верховенство османских султанов, и те не стремились к повседневному использованию принятого ими древнего титула.

В Индии глава дома Османа все еще был известен мусульманам как падишах или султан Рума — римский император, самый могущественный из мусульманских правителей, но не в каком-то особом смысле глава их религии, и уж точно не их суверен. Улемы же, по крайней мере те, что принадлежали к ханафитам, признавали его законным халифом; однако многие представители шафиитского толка отрицали это, продолжая утверждать, что как чужеземец по отношению к курейшитам его притязания незаконны, в то время как для невежественной массы людей за пределами его владений его духовный титул оставался почти неизвестным. Сами султаны, несомненно, были виновны в этом, поскольку духовные функции их нового поста оставались почти неисполняемыми. Ибо нельзя не подчеркнуть с полной силой, что принятие халифата было для дома Османа лишь средством для достижения цели, а именно — укрепления своей светской власти на признанной основе, и что по достижении этой цели земное достоинство султана было всем, что их действительно заботило. Таким образом, они никогда не стремились осуществлять присущее халифскому званию право назначать наибов, или заместителей имамов, на землях за пределами своих владений или вмешиваться в догматические вопросы внутри страны, за исключением случаев, когда таковые могли ущемить интересы их правления. Что касается последних, то богословам Константинополя, удовлетворительно разрешившим халифский спор и провозгласившим дом Османа вечными наследниками принятого ими достоинства, глава государства рекомендовал впредь не утруждать себя догматическими вопросами и считать иджтихад, то есть выработку новой догмы, полностью закрытым для будущего в их школах. Сулейман Великолепный, наследник Селима, особенно настаивал на этом. Он уже обнародовал серию указов, касающихся гражданского управления его империей, которые объявил неизменными; и неизменность в догме, как он полагал, еще больше обеспечит мир и стабильность его правления. И он не встретил ничего, кроме одобрения в этом вопросе со стороны ханафитских богословов.

Турецкие улемы, с момента своего первого появления в арабских школах в XI веке, оказываясь в невыгодном положении из-за незнания священного языка и будучи по своей природе противниками умственных усилий, отстаивали положение о том, что душевный покой есть истинный признак ортодоксии, и в своих фетвах неизменно полагались на авторитет и отвергали оригинальные аргументы. Поэтому они охотно поддержали султана в его взглядах. Споры о первопричинах были официально запрещены в школах; а для толкования существующего закона были учреждены две должности — одна для догматических, другая для практических решений, а именно шейх уль-ислам и великий муфтий. Это прекращение догматических поисков османскими султанами и перенос резиденции верховного духовного управления из арабской атмосферы Каира в татарскую атмосферу Босфора стали прямой и непосредственной причиной религиозного застою, от которого ислам столь заметно страдал в XVII и XVIII веках.

Теперь мы довели историю халифата до периода, описанного в предыдущей главе как время интеллектуального оцепенения ислама. Это была летаргия, из которой, казалось, не было пробуждения и которая современникам, включая Вольтера, казалась близкой к смерти неверия. Несмотря на вечные установления Сулеймана, светская власть дома Османа плачевно уменьшилась, а духовный престиж султанов среди мусульман был утрачен. К середине прошлого века титул халифа даже в их собственных владениях был почти забыт, а двор Константинополя стал синонимом порока и неверности. Поэтому легко вообразить, что пробуждение религиозного чувства, которое я также описал как порожденное ваххабитским движением, особенно угрожало султану в его халифских претензиях. К началу нынешнего века серьезный мир ислама уже созревал для перемен, и титул халифа казался открытым для того, кто вновь изобретет его и докажет, что достоин носить его. Два человека тогда определенно мечтали о его приобретении, оба — люди высочайшего гения, державшие в своих руках элементы успеха. И нельзя сомневаться, что любой из них добился бы своего честолюбивого замысла, если бы против них не выступила материальная сила, превосходившая их собственную и тогда впервые начавшая заявлять о себе как о господствующей в Азии. Этой силой была Англия, а амбиции, которые она пресекла там, принадлежали Бонапарту и Мухаммеду Али.

Я полагаю, недостаточно осознано, сколь грандиозный план был разрушен битвой при Абукире. Мышление Наполеона было создано для господства на Востоке, и там, где он потерпел неудачу в Европе, он неизбежно преуспел бы в Азии. Мелкие политики там бесполезны, а великие укореняются на благодатной почве; и он был одержим идеей, которая была обречена на процветание. Его английские противники, судившие о нем лишь по масштабу собственных мыслей, приписывали ему второстекий замысел вторгнуться в Индию через Персию и называли его безумным; но Индия, по сути, была лишь малой частью его программы. Когда он публично произнес келиму в Каире и исповедал веру ислама, он намеревался стать ее главой, справедливо рассуждая, что то, что было возможно триста лет назад для Селима, было возможно тогда и для него. И мусульманский мир не был бы намного больше удивлен в 1799 году просьбой принять Бонапарта в качестве халифа, чем в 1519 году просьбой принять османа. Обладая полководческим гением Наполеона и не случись катастрофического морского сражения при Абукире, все это могло бы сбыться, и даже большее; и можно представить себе, что Европа, атакованная с тыла великим мусульманским множеством, могла претерпеть худшие бедствия, чем те, что принесли ей реальные наполеоновские войны, в то время как на Ниле или Босфоре могла бы быть основана более прочная империя, чем та, которую Бонапарты смогли создать на Сене. Как бы то ни было, это был лишь эпизод, полезный лишь тем, кто видел его достаточно близко, чтобы восхищаться им и понимать его.[11]

Среди тех, кто видел и понимал это, был Мухаммед Али, албанский авантюрист, взявший на себя управление Египтом, когда Англия возвратила его Порте. Бонапарт с самого начала был его кумиром, и от него он унаследовал это видение нового халифата — величайшую из наполеоновских идей — и упорно работал над ее воплощением. Он был в шаге от успеха. В 1839 году в руках Мухаммеда Али находились Мекка, Каир и Иерусалим; он разбил султана при Конии и продвигался через Малую Азию на Константинополь. Там он, без сомнения, провозгласил бы себя халифом, обладая всеми существенными элементами признанного права султана, на которых можно было основать новое притязание.

Также маловероятно, что он встретил бы со стороны турецких улемов сильное религиозное противодействие осуществлению своего плана. Они, уже встревоженные административными реформами султана Махмуда, вряд ли стали бы с каким-либо энтузиазмом защищать султана; и хотя сам Мухаммед Али был уязвим для обвинения в латиitudinarianism [вседозволенности], у него было одно великое достоинство в глазах ортодоксального ислама — освобождение священных городов Мекки и Медины от ваххабитов. Дом Османа к этому времени действительно начал смердеть — не только в носу внешнего мира, но и самой ханафитской школы; и подобно тому как некогда они приняли Селима, точно так же в 1839 году они могли принять и Мухаммеда Али. Но эта попытка также была остановлена Англией в русле политики, которую сейчас трудно не сожалеть. Слишком отчаянный арнаут был отправлен обратно в свое вице-королевство в Египет, а дому Османа был пожалован новый срок духовного суверенитета, если еще не духовной власти.

Правления Абдул-Меджида и Абдул-Азиза примечательны для мусульман тем, что при них произошло полное разделение интересов между имперским правительством и старой ханафитской школой улемов. У меня нет здесь места для обсуждения природы реформ, предпринятых и отчасти осуществленных в Османской империи между 1839 и 1869 годами в качестве уступки требованиям Европы. Они были внедрены не через религию и посредством нее, как следовало бы, а вопреки ей, и потому не нашли принятия ни у кого из религиозных людей. Все изменения, предпринятые таким образом, обречены на провал в исламе, поскольку несут в себе неизъяснимый пороки незаконности, и я надеюсь получить возможность объяснить позже то единственное направление, в котором истинная реформа может надеяться на признание. Пока же я отмечаю обнародование «Хатти-хумаюн» и родственных ему декретов лишь как вехи в истории упадка османского халифата и как прямую причину реакционной смены курса, свидетелями которой мы сегодня являемся в политике Константинополя.

За свои неудачные попытки Абдул-Меджид заслужил среди мусульман репутацию неверного, а его сын был свергнут известным нам образом как нарушитель религиозного закона. На мгновение, однако, Абдул-Азиз, по-видимому, осознал истинную природу своего положения и имел некоторое представление о той роли, которая от него требовалась, как покажет следующий инцидент. Во всяком случае, он довольно точно обозначает эпоху, когда в Турции впервые было решено сделать возрождение духовных претензий султана осознанной политикой. Обстоятельства были описаны мне следующим образом:

Совсем в первые дни правления Абдул-Азиза в Константинополь прибыл некий государственный деятель, человек оригинального гения и глубоко сведущий как в делах Европы и Востока, так и в особенности в религиозной истории ислама. Он был другом Рушди-паши, бывшего тогда великим визирем, и других представителей партии «новых турков», людей, которые всеми правдами и неправдами стремились реорганизовать и укрепить центральную власть империи. Им, а впоследствии на личной встрече и самому султану, он доказывал те выгоды, которые могло бы извлечь османское правительство — как средство контроля над провинциями и как оружие против европейской дипломатии, — если бы духовный авторитет султана как халифа был выдвинут на первый план. Он особенно внушал Абдул-Азизу, что его истинная сила кроется в реорганизации не светских, а духовных сил; и выражал удивление, что к столь очевидному источнику мощи до сих пор так мало прибегали. Он указал на важность мусульманского населения за пределами империи для султана и настаивал на том, чтобы эти люди были как можно шире вовлечены в орбиту влияния Константинополя. Варварские государства, мусульманская Индия и Центральная Азия могли бы таким образом стать во всех практических смыслах, за исключением выплаты дани, подданными Порты.

В прежние времена обязанностью халифов было назначение во всех провинциях ислама имамов или наместников для представления их духовного авторитета, и было предложено возобновить эти назначения. Имам, или предводитель общей молитвы, необходим ортодоксальным мусульманам, и за неимением законного назначения от халифа, который сам является верховным имамом, верующие были вынуждены обращаться за подобным назначением либо к местным властям, либо избирать функционера самостоятельно. Они признавали это незаконным и с готовностью вернулись бы к более легитимной системе; в то время как восстановление такой иерархии принесло бы огромный прирост духовной мощи Константинополю. Абдул-Азизу также показали, сколь исключительно важна Аравия для его положения и насколько сильно были запущены тамошние рычаги влияния.

Один из участников этой встречи сообщил мне, что Абдул-Азиз был не просто восхищен этой идеей, но глубоко поражен. Похоже, прежде он не имел никакого представления ни об историческом достоинстве занимаемого им духовного поста, ни о его прерогативах, и какое-то время его мысли были обращены в указанном направлении. Он созвал главных улемов и спросил их, истинно ли все услышанное им; и когда обнаружил, что их взгляды полностью совпадают с только что данными ему советами, он поручил шейх уль-исламу продвигать доктрину его духовного лидерства всеми доступными средствами. В результате миссионеры были разосланы во все уголки мусульманского мира, особенно в Индию и страны Варварии, чтобы разъяснить ханафитскую догму халифата; и хотя поначалу они встретили малый успех, в конце концов они добились своей цели в тех странах, где верующие были вынуждены жить под властью неверных, настолько, что через несколько лет османский халифский вопрос вновь стал признанным «вопросом» в школах. В этом им помог мощный инструмент, впервые примененный тогда в Турции, — пресса.[12] Выходящая на арабском языке газета «Аль-Джаваиб» стала субсидироваться в Константинополе под руководством некоего Ахмеда Фариса, принявшего ислам человека выдающихся литературных способностей и знатока арабского языка, который уже имел собственные взгляды на предмет халифата; и этот орган отныне последовательно отстаивал новую политику улемов.

Официальная клика в Стамбуле, однако, в то время была все еще занята другими проектами и лишь наполовину понимала ту роль, которую должна была сыграть религия в их плане административной реформы империи. Кроме того — и это было главным препятствием для улемов, — Абдул-Азиз не был способен всерьез проводить великую политическую идею, будучи по сути лишь любителем наслаждений. Следовательно, он и его правительство вскоре скатились обратно в колею материальной политики своих предшественников, опиравшейся на грубую военную силу, иностранные займы и чиновничьи интриги. Единственными практическими шагами османских министров в указанном направлении стали двойные крестовые походы, провозглашенные против ваххабитов Хасы и еретических имамов Саны. Но ханафитские улемы не собирались удовлетворяться этим. Они решили воплотить в жизнь принятую идею и заставить султана открыто встать во главе религиозного и реакционного движения; и когда они обнаружили, что Абдул-Азиза невозможно заставить последовательно действовать в качестве халифа, они сместили его, проложив тем самым путь истинному герою их идеи — нынешнему султану Абдул-Хамиду.

Появление этого последнего отпрыска дома Османа на духовном престоле Пророка, сколь бы благодатным ни казалось оно на первый взгляд религиозным мусульманам, не может не рассматриваться всеми желающими добра исламу как величайшее несчастье. Почти наверняка можно утверждать, что если бы за Абдул-Меджидом и Абдул-Азизом последовал другой из тех бессмысленных монархов, что столь часто занимали императорский трон, османский халифат уже стал бы достоянием прошлого, по крайней мере для большей и более мыслящей части ислама. В условиях крушения его материальной мощи в 1879 году официальная камарилья Константинополя оказалась бы не в силах сдержать революционное движение против духовного и светского суверенитета султана, и на ее месте возникло бы нечто более пригодное в качестве основы для подлинной религиозной реформы. Аравия к этому времени по всей вероятности провозгласила бы свою независимость и под новым халифатом курейшитов привлекала бы симпатии и приверженность восточного мира. Могли бы возникнуть расколы и религиозные потрясения, но по крайней мере там была бы жизнь; а исламу необходимо жить. Но, к сожалению, Абдул-Хамид не был ни простым сладострастником, ни слабоумным; уловив с инстинктом, которым нельзя не восхищаться, единственный канат спасения, оставшийся для него и его дома, он встал во главе крайней реакционной партии ислама и тем самым на время отодвинул час рока.

Сложно получить точную информацию о характере и религиозных взглядах Абдул-Хамида, но я полагаю, можно с уверенностью утверждать, что в последних он представляет крайние ханафитские воззрения. В молодости он был, для принца, серьезным человеком, проявлявшим склонность к наукам, особенно к географии и истории; и хотя он не является алемом, он обладает некоторым знанием своей религии. Следовательно, можно считать само собой разумеющимся, что он искренен в вере в собственное духовное положение — легко быть искренним там, где твои интересы лежат в плоскости веры; и мне довелось слышать от человека, видевшего его в то время, как на следующий день после восшествия на престол, когда он по уже упомянутому обычаю получал меч в мечети Эйюпа, он поразил своих придворников резкой сменой манеры поведения. Весь день до вечера он говорил с ними о своем духовном ранге языком, какого веками не слыхивали в стенах Сераля. Несомненно также, что его первым шагом по освобождении от давления русского вторжения стало воссоздание пропаганды и отправка новых миссионеров в Индию и страны Варварии для проповеди доктрины собственного халифского авторитета среди мусульман в partibus infidelium [в землях неверных]. Его язык в общении с чужеземцами из внешнего ислама с самого начала был языком скорее духовного, нежели светского государя, и в отношениях с европейскими послами он последовательно и весьма эффективно пользовался этим положением.

Немалое доказательство способностей Абдул-Хамида заключается в том, что он изобрел мусульманский non possumus [невозможность], которым расстроил нашу дипломатию. В частной жизни он, как говорят, аккуратен в молитвах, хотя также утверждают, что он следует обычаю турецких султанов избегать законного брака. В то же время он является щедрым покровителем дервишей, чудотворцев и святых людей. Он тщательно разыскивает их и принимает с почетом. В своем управлении он везде, где действует сам, строго следует шариату, а по сомнительным вопросам неизменно советуется с муфтием или шейх уль-исламом. Он проявил немалую твердость в сопротивлении европейским требованиям, когда те противоречили каноническому праву.[13]

По всем этим причинам нетрудно понять, что Абдул-Хамид снискал не только поддержку собственных турецких улемов, но и симпатии весьма значительной части общественного мнения за пределами своих владений. Из предателя дела религии османский султан на востоке и западе снова стал рассматриваться как ее поборник; и среди старомодной реакционной партии Абдул-Хамид стремительно превращается в героя. Год назад, когда я был в Джидде, дело обстояло еще не так, но теперь, судя по всему, именно так. Тогда даже люди из его собственного лагеря отзывались о нем сомнением, и он определенно не вызывал у них энтузиазма. Они не понимали его и думали, что он играет роль. Говорили, что он имеет армянские корни (по материнской линии), и его искренность как мусульманина подвергалась сомнению. Казалось невозможным, чтобы человек, рожденный в серале Абдул-Меджида, мог быть серьезным человеком. К тому же он еще не показал своей силы, а быть сильным — значит быть героем повсюду.