«Английские утилитаристы. Том 1»

Ум, таким образом, может созерцать лишь отдельно или вместе совокупности «идей», предельные атомы, неспособные быть разделенными или растворенными. Поэтому существуют только два класса слов: существительные и глаголы; все остальные — предлоги, союзы и так далее — являются сокращениями, своего рода ментальной стенографией, чтобы избавить от необходимости перечислять отдельные элементы. Тук, короче говоря, является последовательным номиналистом. Реальности, согласно ему, — это палки, камни и материальные объекты или «идеи», которые их «представляют». Их можно соединять или разъединять, но все слова, выражающие отношения, категории и тому подобное, сами по себе бессмысленны. Особыми объектами его презрения являются «Гермес» Харрис и Монбоддо, которые пытались защитить Аристотеля от Локка. Монбоддо утверждал, что «любой вид отношения» — это чистая «идея интеллекта», не постигаемая чувствами. Если так, то, согласно Туку, это было бы небытием.

Эта доктрина дает кратчайший путь к упразднению метафизики. Слово «метафизика», говорит Тук, — это бессмыслица. Все метафизические споры «основаны на грубейшем невежестве в отношении слов и природы речи». Большая часть его второго тома посвящена этимологиям, призванным доказать, что «абстрактная идея» — это просто слово. Абстрактные слова, говорит он, обычно являются «причастиями без существительного и поэтому в конструкции используются как существительные». Из непонимания этого возникли «метафизический жаргон» и «ложная мораль». В качестве иллюстрации он приводит странный список слов, включая «судьба, случай, небеса, ад, провидение, благоразумие, невинность, субстанция, демон, ангел, апостол, дух, истинное, ложное, заслуга, достоинство, вера и т. д., все из которых являются лишь причастиями, поэтически воплощенными и субстанцированными теми, кто их использует». Пара конкретных применений, часто цитируемых более поздними авторами, достаточно укажет на его направление.

Такие слова, отмечает он, как «право» и «справедливость» означают просто то, что приказано или предписано. Глава озаглавлена «права человека», и собеседник Тука естественно замечает, что это странный результат для демократа. Человек, по-видимому, не имеет никаких прав, кроме прав, созданных законом. Тук признает вывод верным, но отвечает, что демократ, нарушая человеческий закон, может подчиняться закону Божьему, и подчиняется закону Божьему, когда подчиняется закону природы. Собеседник не спрашивает, что Тук мог иметь в виду под «законом природы». Мы можем догадаться, что Тук сказал бы Пейну в саду в Уимблдоне. На самом деле, однако, Тук здесь, как и в других местах, следует за Гоббсом, хотя, по-видимому, бессознательно. Другая известная этимология — это происхождение слова «истина» (truth) от «думает» (troweth). Истина — это то, что каждый человек думает. Поэтому не существует такой вещи, как «вечная, неизменная, непреходящая истина, если только человечество, такое, какое оно есть в настоящее время, не является вечным, неизменным, непреходящим». Два человека могут противоречить друг другу, и все же каждый может говорить то, что является истинным для него. Истина может быть как пороком, так и добродетелью; ибо во многих случаях говорить правду — неправильно.

Эти фразы, возможно, можно интерпретировать в менее парадоксальном смысле, чем очевидный. Философия Тука, если ее так можно назвать, никогда не была полностью изложена. Он сжег свои бумаги перед смертью, и мы не знаем, что он сказал бы о «глаголах», что, как можно предположить, привело бы к некоторой дальнейшей трактовке отношений, или по предмету, который, как говорит нам Стивенс, был наиболее полно рассмотрен в его продолжении — ценности человеческого свидетельства.

Если Тук и не был философом, он был человеком удивительно проницательного циничного здравого смысла, который считал философию праздным щегольством. Его книга имела большой успех. Стивенс говорит нам, что она принесла ему 4000 или 5000 фунтов стерлингов. Хэзлитт в 1810 году опубликовал грамматику, претендующую на то, чтобы впервые включить «открытия» Хорна Тука. Книга была встречена с восхищением Макинтошем, который, конечно, не принял принципов, и имела горячего последователя в лице Чарльза Ричардсона (1775-1865), который писал в ее защиту против Дугальда Стюарта и признавал ее авторитет в своем подробном словаре английского языка. Но главный интерес для нас заключается в том, что она была большим авторитетом для Джеймса Милля. Милль принимает этимологии, и между двумя авторами много общего, хотя Милль усвоил свои основные доктрины в другом месте, особенно у Гоббса. То, что это согласие действительно показывает, — это то, как интеллектуальная идиосинкразия, близкая «номинализму» в философии, была также близка к радикальному реализму Тука и к утилитаристской позиции Бентама и его последователей.

NOTES: [144] Опубликовано первоначально в 1778 году; перепечатано в издании ΕΠΕΑ ΠΤΕΡΟΕΝΤΑ или «Развлечения Пёрли» Ричарда Тейлора (1829), на которое я ссылаюсь. Первая часть «Развлечений Пёрли» появилась в 1786 году; а вторая часть (с новым изданием первой) — в 1798 году.

[145] «Развлечения Пёрли» (1829), i. 12, 131.

[146] Там же, ii. 362. Работа Локка, говорит проф. Макс Мюллер в своей «Науке мысли», стр. 295, «есть, как справедливо заметил Ланге в своей «Истории материализма», критика языка, которая вместе с «Критикой чистого разума» Канта образует отправную точку современной философии». См. «Материализм» Ланге (1873), i. 271.

[147] Там же, i. 49.

[148] «Развлечения Пёрли», i. 36, 42.

[149] Там же, i. 373.

[150] Там же, i. 374.

[151] «Развлечения Пёрли», ii. 18. Ср. утверждение Милля в «Анализе», i. 304, что «абстрактные термины — это конкретные термины с отброшенной коннотацией».

[152] Там же, ii. 9 и др.

[153] Там же, ii. 399.

[154] Стивенс, ii. 497.

[155] «Жизнь Макинтоша», ii. 235-37.

[156] Начато для «Энциклопедии Метрополитана» в 1818 году; опубликовано в 1835-37 годах. Главная критика Дугальда Стюарта содержится в его «Эссе» («Работы», v. 149-188). Джон Ферн опубликовал свой «Анти-Тук» в 1820 году.

II. ДУГАЛЬД СТЮАРТ

Если английская философия была пустым местом, то в Шотландии все еще оставался лидер с высокой репутацией. Дугальд Стюарт (1753-1828) оказал значительное влияние на утилитаристов. Он представлял, с одной стороны, доктрины, которые они считали себя обязанными атаковать, и, возможно, можно утверждать, что в некотором смысле он выдал им ключ к позиции. Стюарт был сыном профессора математики в Эдинбурге. Он учился в Глазго (1771-72), где стал любимым учеником и преданным другом Рида. В 1772 году он стал ассистентом, а в 1775 году — коллегой своего отца, и, по-видимому, обладал значительными знаниями в математике. В 1785 году он сменил Адама Фергюсона на посту профессора моральной философии и читал лекции непрерывно до 1810 года. Затем он передал свои активные обязанности Томасу Брауну, посвятив себя завершению и публикации содержания своих лекций. После смерти Брауна в 1820 году он ушел с поста, к которому был уже не готов. Паралитический инсульт в 1822 году ослабил его, хотя он все еще был способен писать. Он умер в 1828 году.

Если Стюарт сейчас не занимает большого места в историях философии, его личное влияние было заметным. Кокберн описывает его как человека с утонченной внешностью, с массивной головой, густыми бровями, серыми умными глазами, гибким ртом и выразительным лицом. Его голос был приятным, а слух — изысканным. Кокберн никогда не слышал лучшего чтеца, а его манеры, хотя и довольно формальные, были грациозными и достойными. Джеймс Милль, услышав Питта и Фокса, заявил, что Стюарт превосходит их в красноречии. В Эдинбурге, находившемся тогда на пике своей интеллектуальной активности, он держался наравне с самыми способными людьми и привлекал лояльность молодых. Студенты приезжали не только из Шотландии, но и из Англии, Соединенных Штатов, Франции и Германии. Скотт заслужил одобрение профессора эссе об «Обычаях северных народов». Джеффри, Хорнер, Кокберн и Макинтош были среди его учеников. Его лекции по политической экономии посещали Сидней Смит, Джеффри и Брум, а одним из его последних слушателей был лорд Палмерстон. Парр смотрел на него как на великого философа и внес в его работы эссе об этимологии слова «возвышенное», слишком обширное, чтобы быть напечатанным целиком. Стюарт был сторонником вигских принципов, когда шотландское правительство находилось в руках самых стойких тори. Непочтительные молодые эдинбургские обозреватели относились к нему с уважением и в некоторой степени применяли его теорию к политике. Стюарт был философским наследником Рида; и, можно сказать, был вигом как в философии, так и в политике. Он был рационалистом, но в пределах, установленных респектабельностью; он боялся революции в политике и верил в превосходящие достоинства британской конституции в интерпретации респектабельных вигов.

Стюарт представляет доктрину «здравого смысла». Это название, как он отмечает, допускает двусмысленность. Здравый смысл обычно используется как почти синоним «материнского ума», среднего мнения довольно умных людей; и он предпочел бы говорить о «фундаментальных законах веры». Однако не может быть сомнений в том, что доктрина черпала большую часть своей силы из кажущегося подтверждения «среднего мнения» «фундаментальными законами». С одной стороны, говорил Рид, все вульгарные люди, с другой — все философы. «В этом разделении, к моему великому унижению, я нахожу себя причисленным к вульгарным». Рид, по сути, противостоял теориям Юма и Беркли, потому что они вели к парадоксальному скептицизму. Если, как полагал Рид, из Беркли можно сделать законный вывод, что человеку так же хорошо разбить голову о столб, то нет сомнений, что это шокирует здравый смысл в любом понимании этого слова. Причины, однако, которые Рид и Стюарт приводили для того, чтобы не совершать этого подвига, приняли особую форму, которую я вынужден кратко отметить, потому что они установили цель для всей интеллектуальной артиллерии утилитаристов. Рид, по сути, изобрел то, что Дж. С. Милль назвал «интуициями». Опровергнуть интуитивистов и избавиться от интуиций было одной из главных целей всех спекуляций Милля. Что же тогда такое «интуиция»? Чтобы объяснить это полностью, необходимо было бы еще раз написать ту историю философского движения от Декарта до Юма, которая была обобщена и разъяснена столькими авторами, что она должна быть так же ясна, как дорога от собора Святого Павла до Темпл-Бар. Я вынужден взглянуть на позицию, занятую Ридом и Стюартом, потому что она имеет важнейшее значение для всей утилитаристской схемы. Главной заслугой Рида перед философией было, по его собственному мнению, то, что он опроверг «идеальную систему» Декарта и его последователей. Эта система, говорит он, носила в своем чреве монстра — скептицизм, который родился в 1739 году, в дату раннего «Трактата» Юма. Чтобы опровергнуть Юма, что было первоочередной задачей Рида, необходимо было вернуться к Декарту и показать, где он отклонился от правильного пути. Другими словами, мы должны проследить генеалогию «идей». Декарт, как признавал Рид, оказал огромные услуги философии. Он взорвал схоластическую систему, которая стала просто массой логомахий и инкубом для научного прогресса. Он, опять же, был первым, кто «провел четкую линию между материальным и интеллектуальным миром»; и Рид, по-видимому, предполагает, что он провел ее правильно. Одна характеристика картезианской школы очевидна. Декарт, великий математик в период, когда математические исследования демонстрировали свою огромную силу, изобрел математическую вселенную. Математика представляла истинный тип научного рассуждения и определяла его каноны исследования. «Сущностью» материи, говорил он, является пространство. Объективный мир, как мы научились его называть, — это просто пространство, затвердевшее или воплощенная геометрия. Его свойства, следовательно, могли быть даны как система дедукций из первопринципов, и он образует связное и самодостаточное целое. Тем временем сущность души — это мышление. Мышление и материя абсолютно противоположны. Они — контрарии, не имеющие ничего общего. Реальность, однако, кажется, принадлежит миру пространства. Мозг тоже принадлежит этому миру, и движения в мозге должны определяться как часть материального механизма. Так или иначе «идеи» соответствуют этим движениям; хотя определение способа испробовало всю изобретательность последователей Декарта. В любом случае идея «субъективна»: это мысль, а не вещь. Это изменчивая, эфемерная сущность, которую нельзя зафиксировать или ухватить. И все же, так или иначе, она существует и «представляет» реальности; хотя божественная сила должна быть призвана, чтобы гарантировать точность представления. Объективный мир, опять же, не открывается нам просто как состоящий из «первичных качеств»; мы знаем о нем только как о чем-то наделенном «вторичными» или данными чувствами качествами: как видимом, осязаемом, слышимом и так далее. Эти качества явно «субъективны»; они варьируются от человека к человеку и от момента к моменту: их нельзя измерить или зафиксировать; и их следует рассматривать как продукт, необъяснимым образом, действия материи на ум; нереальные или, во всяком случае, не независимые сущности.

В философии Локка «идеи», законные или незаконные потомки картезианских теорий, играют самую заметную роль. Восхитительный здравый смысл Локка сделал его лидером, воплотившим растущую тенденцию. Эмпирические науки росли; и Локк, студент-медик, мог заметить заблуждения, возникающие из пренебрежения наблюдением и экспериментом и попыток проникнуть к абсолютным сущностям и объектам. Великий успех Ньютона был обусловлен пренебрежением невозможными проблемами о природе силы самой по себе — «действием на расстоянии» и так далее — и вниманием к сфере видимых явлений. Чрезмерные претензии создателей метафизических систем привели к безнадежным головоломкам и чисто словесным решениям. Локк, следовательно, настаивал на необходимости установления необходимых пределов человеческого знания. Все наше знание о материальных фактах очевидно зависит в некотором смысле от наших ощущений — какими бы мимолетными или нереальными они ни были. Поэтому материальные науки должны зависеть от данных, полученных чувствами, или от наблюдения и эксперимента. Юм дает окончательную цель, уже подразумеваемую в эссе Локка, когда он описывает свой первый трактат (на титульном листе) как «попытку внедрить экспериментальный способ рассуждения в моральные предметы». Теперь, как думает Рид, эффект этого заключался в том, чтобы сконструировать все наше знание из репрезентативных идей. Эмпирический фактор настолько подчеркнут, что мы теряем всякое понимание реального мира. Локк, действительно, хотя он настаивает на выведении всего нашего знания из «идей», оставляет реальность «первичным качествам», не разъясняя четко их отношение к вторичным. Но Беркли, встревоженный тенденцией картезианских доктрин к материализму и механической необходимости, сводит «первичные» к уровню «вторичных» и приступает к упразднению всего мира материи. Мы, таким образом, остаемся ни с чем, кроме «идей», а идеи естественно «субъективны» и поэтому в некотором смысле нереальны. Наконец, Юм избавляется от души, а также от внешнего мира; а затем, своей теорией «причинности», показывает, что сами идеи являются независимыми атомами, сцепляющимися, но не рационально связанными, и способными быть произвольно соединенными или разделенными любым способом. Таким образом, идеи вытеснили факты. Мы не можем выйти за пределы идей, и все же идеи остаются чисто субъективными. «Реальное» отделено от феноменального, а истина разведена с фактом. Данный чувствами мир — это весь мир, и все же это мир простых случайных соединений и разделений. Это скептицизм Юма, и все же, согласно Риду, это законное развитие «идеальной системы» Декарта. Рид, я полагаю, был прав, видя, что существует великая дилемма. Что требовалось, чтобы избежать ее? Согласно Канту, не что иное, как пересмотр способа демаркации Декарта между объектом и субъектом. «Первичные качества» не соответствуют таким образом объективному миру, радикально противопоставленному субъективному. Пространство — это не форма вещей, а форма, навязанная данным опыта самим умом. Это, как говорит Кант, предполагает революцию в философии, сравнимую с революцией, совершенной Коперником в астрономии. Мы должны полностью инвертировать всю нашу систему концепции мира. Какова бы ни была ценность доктрины Канта, о которой мне здесь не нужно ничего говорить, она была, несомненно, более плодотворной, чем доктрина Рида. Доктрина Рида была гораздо менее радикальной. Он не проводит новую линию между объектом и субъектом, а просто пытается показать, что дилемма была вызвана определенными предположениями о природе «идей».

Реальное было полностью отделено от феноменального, или истина разведена с фактом. Вы можете иметь доказательства, только попав в область за пределами чувственного мира; в то время как внутри этого мира — то есть области обычного знания и поведения — вы обречены на безнадежную неопределенность. Выход, следовательно, должен быть найден путем некоторого тщательного пересмотра предполагаемого отношения, но не путем возвращения к разоблаченной философии школ. Рид и его преемники были столь же живы, как и Локк, к опасности впасть в простую схоластическую логомахию. Они тоже будут в некотором смысле основывать все знание на опыте. Рид постоянно апеллирует к авторитету Бэкона, которого он считает истинным основателем индуктивной науки. Великий успех метода Бэкона в физических науках поощрил надежду, уже выраженную Ньютоном, что аналогичный результат может быть достигнут в «моральной философии». Юм сделал кое-что, чтобы расчистить путь, но Рид был, как думает Стюарт, первым, кто ясно и справедливо осознал «аналогию между этими двумя различными отраслями человеческого знания». Ум и материя — две координатные вещи, свойства которых должны исследоваться схожими методами. Философия, таким образом, означает по существу психологию. Эти два исследования — две «отрасли» индуктивной науки, и проблема состоит в том, чтобы обнаружить путем совершенно беспристрастного исследования, каковы «фундаментальные законы ума», раскрытые точным анализом различных процессов мышления. Главный результат исследований Рида дан наиболее остро в его раннем «Исследовании» и был полностью принят Стюартом. Кратко говоря, это сводится к следующему. Никто не может сомневаться, что мы верим, как в факт, во внешний мир. Мы верим, что существуют солнце и луна, камни, палки и человеческие тела. Эта вера принимается скептиком так же, как и догматиком, хотя скептик сводит ее к простому слепому обычаю или «ассоциации идей». Теперь Рид аргументирует, что вера, какова бы ни была ее природа, не является и не может быть выведена из ощущений. Мы не конструируем видимый и осязаемый мир, например, просто из впечатлений, произведенных на чувства зрения и осязания. Чтобы доказать это, он исследует, каковы фактические данные, предоставляемые этими чувствами, и показывает, или пытается показать, что мы не можем из них одних сконструировать мир пространства и геометрии. Следовательно, если мы рассматриваем опыт беспристрастно и без предубеждения, мы обнаруживаем, что он говорит нам нечто, что не дано чувствами. Чувства — это не материал наших восприятий, а просто дают поводы, по которым наша вера призывается к активности. Ощущение не более похоже на реальность, в которую мы верим, чем боль от раны похожа на лезвие ножа. Восприятие говорит нам прямо и непосредственно, без вмешательства идей, что существует, как мы все верим, реальный внешний мир.

Рид был энергичным рассуждателем, и признание было отдано ему некоторыми последователями доктрины времени и пространства Канта. Шопенгауэр говорит, что «отличная работа» Рида дает полное «негативное доказательство кантовских истин»; то есть, что Рид удовлетворительно доказывает, что мы не можем сконструировать мир из одних только данных, полученных чувствами. Но, тогда как Кант рассматривает чувства как поставляющие материалы, сформированные воспринимающим умом, Рид рассматривает их как простые стимулы, возбуждающие определенные неизбежные верования. В результате метода Рида, таким образом, мы имеем «интуиции». Существенное утверждение Рида состоит в том, что честное исследование опыта выявит определенные фундаментальные верования, которые не могут быть объяснены как простые проявления ощущений и которые, по самому факту того, что они необъяснимы, должны быть приняты как «вдохновение». Рид претендует на то, чтобы обнаружить эти верования путем точного описания фактов. Он находит их там, как химик находит элемент. «Интуиция» создается путем замены «идей» таинственной и необъяснимой связью между умом и материей. Пропасть существует до сих пор, но она как-то преодолевается квази-чудом. Признавая, следовательно, что Рид показывает существование пробела в теории, его результат остается «негативным». Философ скажет, что недостаточно догматически утверждать принцип, не показывая его места в обоснованной системе мысли. Психолог, с другой стороны, который занимает собственную позицию Рида, может рассматривать это утверждение только как полезный вызов для дальнейшего исследования. Анализ, данный до сих пор, может быть недостаточным, но там, где Рид потерпел неудачу, другие исследователи могут быть более успешными. Как только, на самом деле, мы применяем психологический метод и рассматриваем «философию ума» как «индуктивную науку», опасно, если не абсолютно непоследовательно, обнаруживать «интуиции», которые выведут нас за пределы опыта. Линия защиты против эмпиризма может быть только временной и преходящей. В своих главных результатах, действительно, Рид имел преимущество быть на стороне «здравого смысла». Все уже были убеждены, что существуют палки и камни, и все готовы услышать, что их вера одобрена философией. Но трудность возникает, когда схожий метод применяется к доктрине, искренне оспариваемой. На утверждение «это необходимое верование» достаточным ответом будет «я не верю в это». В этом случае интуиция сводится просто к догматическому предположению, что я непогрешим, и должна быть подкреплена показом ее связи с верованиями, действительно универсальными и признанно необходимыми.

Дугальд Стюарт следовал за Ридом в этом главном вопросе и с меньшей силой и оригинальностью представляет ту же точку зрения. Он принимает взгляд Рида на два координатных отдела знания: науку, объектом которой является ум, и науку, объектом которой является тело. Философия — это не «теория знания» или вселенной; но, как это тогда называлось, «философия человеческого ума». «Философия» основана на индуктивной психологии; и она становится философией в более широком смысле лишь постольку, поскольку мы обнаруживаем, что как факт мы имеем определенные фундаментальные верования, которые таким образом даны опытом, хотя они выводят нас в некотором смысле за пределы опыта. Джеффри, рецензируя жизнь Рида, написанную Стюартом, в «Эдинбургском обозрении» 1804 года, делает значимый вывод из этого. Метод Бэкона, сказал он, преуспел в физических науках, потому что там мы могли применять эксперимент. Но эксперимент невозможен в науке об уме; и поэтому философия никогда не будет ничем иным, как игрушкой или полезной разновидностью гимнастики. Стюарт ответил довольно подробно в своих «Эссе», полностью принимая общую концепцию, но аргументируя, что экспериментальный метод применим к науке об уме. Джеффри отмечает, что теперь было признано, что «глубочайшие рассуждения» вернули нас к взгляду вульгарных людей, и это, также, признается Стюартом, поскольку признается кардинальная доктрина философии «здравого смысла», теория восприятия.

Из этого, опять же, следует, что «понятия, которые мы присоединяем к словам Материя и Ум, являются лишь относительными». Мы знаем, что ум существует, как мы знаем, что существует материя; или, если что, мы знаем о существовании ума более определенно, потому что более непосредственно. Ум подсказывается «предметами нашего сознания»; тело — объектами «нашего восприятия». Но, с другой стороны, мы полностью «невежественны относительно сущности того и другого». Мы можем обнаружить законы либо ментальных, либо моральных явлений; но закон, как он объясняет, означает в строгом смысле не что иное, как «общий факт». Праздно, поэтому, объяснять природу союза между двумя непознаваемыми субстанциями; мы можем только обнаружить, что они объединены, и наблюдать законы, согласно которым один набор явлений соответствует другому. Из непонимания этого возникают все заблуждения схоластической онтологии, «самой праздной и абсурдной спекуляции, которая когда-либо занимала человеческие способности». Уничтожение этой псевдонауки было великой славой Бэкона и Локка; и Рид теперь открыл метод, с помощью которого мы можем продвинуться к установлению поистине индуктивной «философии ума».

Неудивительно, что Стюарт приближается в различных направлениях к доктринам эмпирической школы. Он склоняется к ним всякий раз, когда не видит результатов, к которым он стремится. Так, например, он является последовательным номиналистом; и в этом пункте он отступает от учения Рида. Он защищает против Рида атаку, предпринятую Беркли и Юмом на «абстрактные идеи». Розмини, в подробной критике, жалуется, что Стюарт не осознал неизбежной тенденции номинализма к материализму. Стюарт, на самом деле, принимает значительную часть доктрины Хорна Тука, хотя называет Тука «изобретательным грамматиком, а не очень глубоким философом», но считает, как мы увидим, что материалистической тенденции можно избежать. Как подобает номиналисту, он атакует силлогизм на основаниях, более полно раскрытых Дж. С. Миллем. По другому существенному пункту он согласен с чистыми эмпириками. Он принимает взгляд Юма на причинность во всех вопросах физической науки. В естественной философии, заявляет он, причинность означает только соединение. Чувства никогда не могут дать нам «эффективную» причину какого-либо явления. Другими словами, мы никогда не можем увидеть «необходимую связь» между какими-либо двумя событиями. Он собирает отрывки из более ранних авторов, чтобы показать, как Юма предвосхитили; и считает, что неадекватный взгляд Бэкона на эту истину был главным дефектом его теорий. Отсюда мы имеем характерный вывод. Он говорит, обсуждая доказательства существования Бога, что мы имеем «непреодолимое убеждение в необходимости причины» для каждого изменения. Юм, однако, показал, что это никогда не может быть логической необходимостью. Это должно тогда, аргументирует Стюарт, быть либо «предрассудком», либо «интуитивным суждением». Поскольку «всеобщим согласием» показано, что это не предрассудок, это должно быть интуитивным суждением. Таким образом, факты Юма приняты, но его вывод отвергнут. Фактическая причинная связь непостижима. Убеждение, что должна быть связь между событиями, приписываемая Юмом «обычаю», приписывается Стюартом интуитивной вере. Стюарт делает вывод, что доктрина Юма на самом деле благоприятна для теологии. Она подразумевает, что Бог дает нам убеждение, и, возможно, как полагал Мальбранш, что Бог является «постоянно действующей эффективной Причиной в материальном мире». Преемник Стюарта, Томас Браун, подхватил этот аргумент по случаю некогда знаменитой «полемики Лесли»; и учение Брауна было одобрено Джеймсом Миллем и Джоном Стюартом Миллем.

Согласно Дж. С. Миллю, Джеймс Милль и Стюарт представляли противоположные полюса философской мысли. Мне предстоит рассмотреть это изречение позже. По пунктам, уже отмеченным, Стюарт должен рассматриваться как союзник, а не противник традиции Локка и Юма. Подобно им, он без колебаний апеллирует к опыту и не может найти слов, достаточно сильных, чтобы выразить свое презрение к «онтологическим» и схоластическим методам. Его «интуиции» пока что очень безобидные вещи, которые совпадают со здравым смыслом и позволяют ему без дальнейших хлопот придерживаться верований, которые, как факт, разделяются всеми. Они — оправдание того, чтобы не искать никакого окончательного объяснения в разуме. Он, действительно, противостоит школе, которая претендовала на то, чтобы быть законным преемником Локка, но которая избегала скептицизма Юма, отклоняясь к материализму. Великим представителем этой доктрины в Англии был Хартли, и во времена Стюарта за Хартли последовал Пристли, который атаковал Рида с материалистической точки зрения, преемник Пристли, Томас Белшам, и Эразм Дарвин. Мы находим Стюарта, языком, который напоминает нам о более поздней полемике, осуждающим «дарвиновскую школу» за теории об инстинкте, несовместимые с доктриной конечных причин. Могло бы показаться, что философ, который восстановил объективное существование пространства в оппозиции к Беркли, был в опасности того материализма, который был пугалом Беркли. Но Стюарт избегает опасности своим утверждением, что наше знание о материи «относительно» или ограничено явлениями. Материализм для него — разновидность онтологии, включающая предположение, что мы знаем сущность материи. Говорить с Хартли о «вибрациях», жизненных духах и так далее — значит быть введенным в заблуждение ложной аналогией. Мы можем обнаружить законы соответствия ума и тела, но не окончательную природу того или другого. Таким образом, он рассматривает «физиологическую метафизику сегодняшнего дня» как «праздную трату труда и изобретательности на вопросы, к которым человеческий ум совершенно некомпетентен». Принципы, найденные индуктивным наблюдением, так же независимы от этих спекуляций, как теория гравитации Ньютона от окончательной механической причины гравитации.

Последователи Хартли, однако, могли отбросить теорию «вибраций»; и их доктрина тогда стала одной из «ассоциаций идей». Этой знаменитой теории, которая стала надежной опорой эмпирической школы, Стюарт не совсем противостоит. Мы находим, что он говорит о «неразрывной ассоциации» языком, который напоминает нам о Миллях. Юм говорил об ассоциации как о сравнимой с гравитацией — единственном принципе, с помощью которого наши «идеи» и «впечатления» объединяются в целое; теория, конечно, соответствующая его доктрине «веры» как простого обычая ассоциирования. Стюарт использует принцип скорее так, как это делал Локк, как объясняющий заблуждения, вызванные «случайными ассоциациями». Это предполагает, как он говорит, предыдущее существование определенных принципов и не может быть окончательным объяснением. Единственный вопрос может заключаться в том, в какой точке мы достигли «первоначального принципа» и поэтому обязаны остановить наш анализ. Над этим вопросом он скользит довольно легко, как это в его обычае; но с его точки зрения вера, например, во внешний мир, не может быть объяснена ассоциацией, поскольку она раскрывается как окончательный факт.

Что касается физических наук, то позиция Стюарта очень близка к чисто «эмпирическому» взгляду. Когда мы переходим к другому применению его принципов, мы находим, что он занимает любопытно сбалансированную позицию между различными школами. «Здравый смысл» естественно желает адаптироваться к общепринятым верованиям; и с такой гибкой доктриной, как доктрина «интуиций», нетрудно обнаружить методы доказательства обычных догм. Теология Стюарта характерна для этой тенденции. Он описывает так называемое априорное доказательство, как оно сформулировано Кларком. Но, не отрицая его силы, он не любит делать на него упор. Он слишком боится «онтологии». Поэтому он считает, что аргумент, наиболее удовлетворительный для философа и наиболее убедительный для обычных людей, — это аргумент от дизайна. Вера в Бога не является «интуитивной», но следует непосредственно из двух первопринципов: принципа, что все существующее имеет причину, и принципа, что «комбинация средств подразумевает дизайнера». Вера в причину возникает при нашем восприятии изменения, как наша вера во внешний мир возникает при наших ощущениях. Вера в дизайн должна быть «первым принципом», потому что она включает веру в «необходимость», которая не может возникнуть из простого наблюдения «случайных истин». Отсюда Стюарт принимает теорию конечных причин, как она изложена Пейли. Хотя этика Пейли оскорбляла его, он не имеет ничего, кроме похвалы за работу по «Естественной теологии». Таким образом, хотя «здравый смысл» не позволяет нам изложить центральную доктрину теологии как первичную истину, он позволяет нам интерпретировать опыт в теологических терминах. Другими словами, его теология чисто эмпирического рода, что было, как мы увидим, общей характеристикой того времени.

В обсуждении Стюартом этических проблем та же доктрина «конечных причин» приобретает особое значение. Стюарт, как и в других местах, пытается занять промежуточную позицию; поддерживать независимость морали, не связывая себя «онтологическим» или чисто логическим взглядом; и показать, что добродетель ведет к счастью, не допуская, чтобы ее диктаты выводились из ее тенденции производить счастье. Его доктрина в значительной степени заимствована из учения Хатчесона и епископа Батлера. Он действительно ближе всего приближается к Хатчесону, который придерживается схожего взгляда на утилитаризм, но он выражает самое теплое восхищение Батлером. Он явно принимает доктрину Батлера о «верховенстве совести» — доктрину, которую, как он говорит, епископ «поместил в самый сильный и счастливый свет». Он пытается, опять же, приблизиться к «интеллектуальной школе», главным английским представителем которой в то время был Ричард Прайс (1723-1791). Подобно Канту, Прайс выводит моральный закон из принципов чистого разума. Истина морального закона, «поступай с другими так, как хочешь, чтобы они поступали с тобой», так же очевидна, как истина закона в геометрии, «вещи, равные одной и той же вещи, равны друг другу». Стюарт одобряет это настолько, что желает придать моральному закону то, что сейчас называется всей возможной «объективностью», в то время как «моральное чувство» Хатчесона, по-видимому, вводило «субъективный» элемент. Он считает, однако, что наши моральные восприятия «включают чувство сердца», а также «суждение разума», и приписывает тот же взгляд Батлеру. Но затем, используя слово «разум» так, чтобы включить всю природу разумного существа, мы можем приписать ему «происхождение тех простых идей, которые не возбуждаются в уме действием чувств, но которые возникают в результате действия интеллектуальных сил среди различных объектов». Хатчесон, говорит он, сделал свое «моральное чувство» неудовлетворительным, взяв свои иллюстрации из «вторичных», а не «первичных качеств», и таким образом, с помощью интуитивных первопринципов, Стюарту удается верить, что человеку было бы так же трудно поверить, что он должен пожертвовать счастьем другого человека ради своего собственного, как поверить, что три угла треугольника равны одному прямому углу. Правда, здесь задействованы и чувство, и суждение; но «интеллектуальное суждение» — это основа чувства, а не чувство суждения. Несмотря, однако, на эту попытку ассимилировать свои принципы с принципами интеллектуальной школы, сущность этики Стюарта по существу психологична. Она покоится, на самом деле, на его взгляде, что философия зависит от индуктивной психологии и, следовательно, по существу от опыта, подверженного появлению удобных «интуиций».

Это следует из самой природы его аргументации против утилитаристов. В его время это учение ассоциировалось с именами Хартли, Такера, Годвина и, особенно, Пейли. Он почти не упоминает Бентама. [194] Пейли является признанной наковальней для противоположной школы. Теперь он соглашается, как я уже говорил, с взглядом Пейли на естественную теологию и поэтому полностью принимает теорию «конечных причин». Та же теория становится заметной в его этическом учении. Мы, возможно, можем сказать, что взгляд Стюарта по существу является перевернутым утилитаризмом. Лучше всего это можно проиллюстрировать аргументом, знакомым в другом применении. Пейли и его оппоненты могли бы согласиться с тем, что различные инстинкты животного устроены так, что на самом деле они способствуют его сохранению и счастью. Но с одной точки зрения это, по-видимому, просто означает, что условия существования делают необходимым определенную гармонию, и что гармония, следовательно, должна быть следствием его самосохранения. С противоположной точки зрения, которую принимает Стюарт, оказывается, что самосохранение является следствием предустановленной гармонии, которая была божественно назначена для того, чтобы он мог жить. Стюарт, короче говоря, является «телеологом» в духе Пейли. Психология доказывает существование замысла в моральном мире, так же как анатомия или физиология доказывают его в физическом.

Поэтому Стюарт полностью согласен с тем, что добродетель в целом порождает счастье. Если верно (учение, которое, как он считает, выходит за рамки нашей компетенции решать), что «единственным принципом действия Божества» является благожелательность, то может быть, что Он повелел нам быть добродетельными, потому что видит, что добродетель полезна. В этом случае полезность может быть конечной причиной морали; и тот факт, что добродетель имеет эту тенденцию, придает правдоподобие утилитарным системам. [195] Но ключ к трудности заключается в различении «конечных» и «действующих» причин; ибо действующей причиной морали является не стремление к счастью, а примитивный и простой инстинкт, а именно моральная способность.

Таким образом, он отвергает пресловутое учение Пейли о том, что добродетель отличается от благоразумия только тем, что учитывает последствия в другом мире, а не последствия в этом. [196] Награда и наказание «предполагают понятия добра и зла» и не могут быть источником этих понятий. Любимое учение об ассоциации, с помощью которого утилитаристы объясняли бескорыстие, допустимо лишь как объяснение модификаций, обусловленных воспитанием и примером, но «предполагает существование определенных принципов, общих для всего человечества». Доказательство таких принципов устанавливается в ходе долгой и пространной психологической дискуссии. Достаточно сказать, что он признает два рациональных принципа: «себялюбие» и «моральную способность», совпадение которых познается только опытом. Моральная способность открывает простые «идеи» добра и зла, которые не поддаются какому-либо дальнейшему анализу. Но помимо них существует иерархия других инстинктов или желаний, которые он называет «внедренными», потому что «насколько нам известно», они могут быть «произвольно назначенными». [197] Ресентимент, например, является внедренным инстинктом, «конечной причиной» которого является защита нас от «внезапного насилия». [198] Анализ Стюарта небрежен и порождает больше проблем, чем решает. Общая позиция, однако, достаточно ясна и, я думаю, не лишена большой реальной силы в противовес утилитаризму в форме Пейли.

Принятие доктрины «конечных причин» было неизбежным путем для философа, который желает сохранить старые верования и в то же время недвусмысленно апеллировать к опыту. Это соответствует благодушному оптимизму, которым примечателен Стюарт. Чтобы доказать существование совершенного божества на основе свидетельств, предоставляемых миром, вы, конечно, должны придерживаться благоприятного взгляда на наблюдаемый порядок. Стюарт проявляет ту же тенденцию в своей «Политической экономии», где он является учеником Адама Смита и полностью разделяет веру Смита в то, что гармония между интересами индивида и интересами общества является доказательством замысла Творца человечества. В этом отношении Стюарт заметно отличается от Батлера, рассуждениям которого он в остальном был многим обязан. У Батлера совесть подразумевает страх перед божественным гневом и оправдывает концепцию мира, отчужденного от своего создателя. «Моральная способность» Стюарта просто распознает или открывает моральный закон, но не несет в себе намека на сверхъестественные наказания. Доктрины, которыми Батлер привлекал одних читателей и отталкивал других, не бросают тени на его сочинения. Он — спокойный просвещенный профессор, чье истинное доброе чувство и частую проницательность не следует упускать из виду из-за довольно бессистемного и часто поверхностного способа рассуждения. Это, однако, наводит на заключительное замечание о позиции Стюарта.

В предисловии [199] к своим «Активным и моральным способностям» (1828) Стюарт извиняется за большое место, отведенное рассмотрению естественной религии. Лекции, говорит он, которые составляют содержание книги, были прочитаны в то время, когда «просвещенное рвение к свободе» ассоциировалось с «безрассудной смелостью бескомпромиссного вольнодумца». Поэтому он хотел показать, что человек может быть либералом, не будучи атеистом. Это дает позицию, характерную для Стюарта и его друзей. Группа выдающихся людей, сделавших Эдинбург философским центром, полностью сочувствовала рационалистическому движению восемнадцатого века. Старая догматическая система верований могла восприниматься очень легкомысленно даже более образованным духовенством. Позиция Юма показательна. Он мог излагать самый безоговорочный скептицизм в своих трудах, но всегда считал свои теории предназначенными для просвещенных; у него не было желания нарушать популярные верования в теологии, и в политике он был убежденным тори. Его друзья были вполне готовы принять его на этой основе. Вежливость, с которой «спекуляции мистера Юма» отмечаются такими людьми, как Стюарт и Рид, находится в характерном контрасте с приемом, обычно оказываемым более популярным скептикам. Они были интеллектуальными курьезами, не предназначенными для немедленного применения. Истинным мнением таких людей, как Адам Смит и Стюарт, вероятно, был довольно расплывчатый и оптимистичный теизм. С профессорской кафедры они могли говорить с юношами, предназначенными для служения, не оскорбляя тех старых шотландских предрассудков (их было немало), которые сохранились, и могли прикрывать рационализирующие мнения языком, который, возможно, мог иметь другое значение для их слушателей. Позиция неизбежно была позицией молчаливого компромисса. Стюарт считает себя индуктивным философом, откровенно апеллирующим к опыту и разуму, и на практике был человеком глубоко либеральных и великодушных чувств. Он был искренне за прогресс, как он его понимал. Только он не хочет жертвовать здравым смыслом; то есть верованиями, которые на самом деле распространены и соответствуют существующим институтам. Здравый смысл, конечно, осуждает крайности: и если логика, кажется, подталкивает человека к скептицизму в философии или революции на практике, он всегда может протестовать с помощью удобного устройства интуиций.

Я зашел так далеко, чтобы проиллюстрировать природу системы, которую утилитаристы принимали за антитезу своей собственной. Наконец, можно заметить, что в настоящее время обе стороны были одинаково невежественны в отношении современных разработок немецкой мысли. Когда Стюарт узнал, что существует такая вещь, как философия Канта, он попытался прочитать ее в латинской версии. Парр, могу заметить, по-видимому, не знал об этой версии и оставил задачу чтения по-немецки. Пример Стюарта не был обнадеживающим. Он оставил «предприятие в отчаянии» отчасти из-за схоластического варварства стиля, отчасти из-за «моей полной неспособности понять смысл автора». Он признает сходство между Кантом и Ридом, но считает простое утверждение Рида о том, что пространство не может быть выведено из чувств, более философским, чем «надстройку технических тайн» Канта. [200]

Я остановился на той стороне, в которой философия Стюарта приближается к эмпирической школе, потому что утилитаристы были склонны неправильно понимать эту позицию. Они считали Стюарта адекватным представителем всех, кто принял одну ветвь неизбежной дилеммы. Принятие «интуиций», то есть, было единственной альтернативой полному принятию «опыта». Они также полагали, что лица, расплывчато описываемые как «Кант и немцы», учили просто модификации «интуитивистского» взгляда. Я заметил, как решительно Стюарт претендовал на то, чтобы полагаться на опыт и основывать свою философию на индуктивной психологии, и в этом отношении признавал первые принципы и общие методы своих оппонентов. Шотландская философия, однако, естественно представляла себя как антагонистическую силу по отношению к утилитаристам. «Интуиции» представляли собой конечную почву, занятую, особенно в религиозных и этических вопросах, людьми, которые хотели быть одновременно либеральными философами и в то же время избегать революционных крайностей. «Интуиции» в любом случае имели отрицательную ценность как протесты против достаточности эмпирического анализа. Могло быть вполне верно, например, что анализ Юма некоторых первичных ментальных явлений — нашей веры во внешний мир или отношения причины и следствия — был радикально недостаточным. Он не дал адекватного объяснения фактов. Признание недостаточности его рассуждений было весьма важным, хотя бы как стимул к исследованию. Это было предупреждением его последователям и последователям Хартли, что они не полностью распутали запутанность, а только разрубили узел. Но когда недостаточность объяснения интерпретировалась как демонстрация того, что всякое объяснение невозможно, а «интуиция» — как конечная «самоочевидная» истина, это становилось отказом исследовать именно там, где требовалось исследование; позитивным приказом остановить анализ в произвольной точке; и решительным утверждением, что противник не может не верить именно в ту доктрину, в которую он полностью отказывается верить. Естественно, эмпирики отказывались склоняться перед авторитетом, который просто говорил: «Не исследуйте дальше», без каких-либо оснований для запрета, кроме «ipse dixitism», который объявлял, что исследование должно быть бесплодным. Стюарт, по сути, действительно иллюстрировал двусмысленность между двумя значениями «здравого смысла». Если под этим именем он понимал, как он заявлял, что понимает, конечные «законы мышления», его позиция была оправдана, как только он мог указать законы и доказать, что они являются конечными. Но поскольку он фактически принимал как должное, что средние убеждения интеллигентных людей являются такими законами, и на этом основании отказывался исследовать доказательства их обоснованности, он был непоследователен, и его позиция только напрашивалась на нападение. На самом деле, я полагаю, что его «интуиции» охватывали многие весьма спорные положения; и что чем яснее они формулировались, тем меньше они оправдывали его интерпретации. Он на самом деле не отвечал на самые жизненно важные и критические вопросы, а неявно резервировал их и произвольно останавливал исследования, желательные по его собственным принципам.

Шотландская философия, однако, была принята в Англии и произвела значительное впечатление во Франции как обеспечивающая приемлемый барьер против скептицизма. Это было, как я уже сказал, в философии тем же, чем вигство было в политике. Подобно политическому вигству, она включала в себя большой элемент просвещенного и либерального рационализма; но, подобно вигству, она скрывала отвращение к последовательной логике. Английский политик с подозрением относился к абстрактным принципам, но мог прикрыть свое принятие традиции и эмпирического правила общими фразами о свободе и терпимости. Виг в философии в равной степени принимал традиционное вероучение, достаточно очищенное от более грубых элементов, и защищал свою доктрину, говоря об «интуициях и законах мышления». В обеих позициях, я полагаю, действительно было много здравой практической мудрости; но они также подразумевали заметное нежелание заходить слишком далеко в исследованиях и молчаливое согласие довольствоваться тем, что утилитаристы осуждали как «расплывчатые общности» — то есть фразы, которые могли быть использованы либо для сокрытия лежащего в основе скептицизма, либо для того, чтобы действительно остановиться на пути, ведущем к скептицизму. В философии, как и в политике, утилитаристы хвастались тем, что они являются последовательными радикалами, и ненавидели компромиссы, которые им казались просто обструктивными. Мне не нужно развивать мысль, которая встретится нам снова. Если бы я писал историю мысли в целом, мне пришлось бы заметить других писателей, хотя и не было ни одного выдающегося, которые следовали учению Стюарта или его оппонентов из школы Хартли и Дарвина. Необходимо было бы также настаивать на растущем интересе к физическим наукам, которые начинали не только делать огромные успехи, но и привлекать внимание общественности. Для моей цели, однако, я думаю, достаточно упомянуть этих писателей, каждый из которых имел совершенно особое отношение к утилитаристам. Поэтому я перехожу к Бентаму.

NOTES: Девять томов сочинений Дугальда Стюарта под редакцией сэра У. Гамильтона вышли с 1854 по 1856 год; десятый, включающий биографию Стюарта Дж. Вейтча, вышел в 1858 году, а одиннадцатый, с указателем ко всему собранию, в 1860 году. Основные книги — «Элементы философии человеческого разума» (в томах II, III и IV, первоначально в 1792, 1814, 1827 гг.); «Философские эссе» (в томе V, первоначально 1810 г.); «Философия активных и моральных способностей человека» (тома VI и VII, первоначально в 1828 г.); «Диссертация о прогрессе философии» (в томе I; первоначально в «Британской энциклопедии» в 1815 и 1821 гг.). Лекции по политической экономии впервые появились в «Сочинениях», тома VIII и IX.

Сочинения, VI («Предисловие»).

Сочинения (Жизнь Рида), X, 304-8.

Сочинения Рида (Гамильтон), стр. 302.

Сочинения Рида (Гамильтон), стр. 88.

Там же, 206.

Там же, 267.

Замечания Стюарта о его жизни Рида: Сочинения Рида, стр. 12 и сл.

«Мир как воля и представление» (Холдейн и Кемп), II, 186. «Исследование» Рида, добавляет он, в десять раз больше заслуживает прочтения, чем вся философия вместе взятая, написанная после Канта.

«Мы вдохновлены ощущением, как мы вдохновлены соответствующим восприятием, неизвестными средствами». — Сочинения Рида, 188. «Это, — говорит Стюарт, — простое изложение факта». — Сочинения Стюарта, II, 111-12.

См. «Происхождение идей» Розмини (английский перевод), I, стр. 91, где, симпатизируя цели Рида, он признает «большую ошибку».

Сочинения Стюарта, V, 24-53. Гамильтон говорит в примечании (стр. 41), что Джеффри чистосердечно признал ответ Стюарта удовлетворительным.

Там же, II, 46.

Там же, II, 45-67.

Там же, II, 159.

Там же, V, 21.

Сочинения Стюарта, II, 165-93; III, 81-97. Шопенгауэр («Мир как воля и представление», II, 240) восхищается учением Рида по этому пункту и рекомендует нам «не тратить ни часа на писанину этого поверхностного автора» (Стюарта).

«Происхождение идей» Розмини (английский перевод), I, 96-176.

Там же, I, 147, прим.

Сочинения Стюарта, IV, 29, 35, 38 и V, 149-88.

Там же, II, 97 и сл., и III, 235, 389, 417.

Сочинения, VII, 13-34.

Там же, VII, 26 и сл.

Сочинения, IV, 265.

Там же, II, 52.

Там же, V, 10.

Сочинения, II, 155.

Там же, II, 337.

Сочинения, VI, 46; VII, 11.

Там же, VII, 46.

Там же, I, 357.

Сочинения, VI, 320.

Там же, VI, 279.

Там же, VI, 297.

Сочинения, VI, 295. Ср. V, 83.

Там же, VI, 298-99.

Там же, V, 84.

В «Сочинениях», VI, 205-6, он цитирует «Бентама» Дюмона; но его общее молчание тем более значительно, что в лекциях по политической экономии он часто и одобрительно ссылается на трактат Бентама о ростовщичестве.

Сочинения, VII, 236-38.

Там же, VI, 221.

Сочинения, VI, 213.

Там же, VI, 199.

Сочинения, VI, 111.

Сочинения, V, 117-18. Я привел некоторые подробности о страданиях Стюарта под гнетом английского прозелита Канта в моих «Исследованиях биографа».

ГЛАВА V

ЖИЗНЬ БЕНТАМА

I. РАННЯЯ ЖИЗНЬ

Иеремия Бентам, [201] патриарх английских утилитаристов, происходил из класса, наиболее глубоко пропитанного типичными английскими предрассудками. Его первый зафиксированный предок, Брайан Бентам, был ломбардщиком, который потерял деньги из-за остановки Казначейства в 1672 году, но не был разорен и, по-видимому, не отчужден нечестностью короля. Он оставил несколько тысяч своему сыну Иеремии, адвокату и убежденному якобиту. Второй Иеремия, родившийся 2 декабря 1712 года, продолжал дело отца и, хотя его клиентов было немного, увеличил свое состояние разумными вложениями в дома и земли. Хотя он был воспитан в якобитских принципах, он перенес свою привязанность на Ганноверскую династию, когда родственник его жены женился на камердинере Георга II. Жена, Алисия Гроув, была дочерью торговца, который сколотил небольшое состояние в Андовере. Иеремия Бентам влюбился в нее с первого взгляда и мудро отказался ради нее от брака с приданым в 10 000 фунтов стерлингов. Супруги были нежно привязаны друг к другу и к своим детям. Брак состоялся в конце 1744 года, а старший сын, Иеремия, родился на Ред-Лайон-стрит, Хаундсдитч, 4 февраля 1747-48 года (по ст. ст.). Единственным другим ребенком, который выжил, был Сэмюэл, впоследствии сэр Сэмюэл Бентам, родившийся 11 января 1757 года. В возрасте восьмидесяти лет Иеремия рассказывал анекдоты о своем младенчестве своему биографу Боурингу, который говорит, что их точность была подтверждена современными документами и доказывала, что его память была такой же удивительной, как и его скороспелость. Хотя ребенок был физически хилым, его интеллектуальное развитие было поразительным. До двух лет он разразился слезами при виде огорчения матери, когда он отказался от предложенного лакомства. Прежде чем его «одели в штаны», событие, которое произошло, когда ему было три с четвертью года, он прибежал домой с утомительной прогулки, приказал лакею принести свет и положить на стол фолиант Рапена, и был найден погруженным в исторические исследования, когда его родители вернулись в дом. На четвертом году жизни он впитывал латинскую грамматику, а в возрасте пяти лет девяти месяцев и девятнадцати дней, как отмечает его отец, он написал клочок на латыни, тщательно вклеенный среди родительских памяток. Ребенок не всегда был заперт в Лондоне. Его родители проводили воскресенья с дедом Бентамом в Баркинге и совершали случайные поездки в дом матери миссис Бентам в Браунинг-Хилл, недалеко от Рединга. Бентам запомнил последнее как «рай», и любовь к цветам и садам стала одной из его постоянных страстей.

Иеремия лелеял память о нежности своей матери. Отец, хотя и менее сочувствующий, гордился скороспелостью сына и, по-видимому, неблагоразумно стимулировал несформировавшийся интеллект. Мальчик был почти карликом по размеру. Когда ему исполнилось шестнадцать, он вытянулся, [202] и был настолько слаб, что едва мог подняться по лестнице. Попытки научить его танцевать провалились из-за крайней слабости его коленей. [203] Он проявил вкус к музыке и мог скрежетать менуэт на скрипке в шесть лет. Он читал все книги, которые попадались ему на пути. Его родители возражали против легкой литературы, и он был напичкан такими солидными трудами, как «Рапен», «Теория Земли» Бернета и «Жизнь апостолов» Кейва. Различные случайности, однако, снабдили его лучшей пищей для воображения. Он часами плакал над «Клариссой Гарлоу», изучал «Путешествия Гулливера» как подлинный документ и заглядывал в множество таких книг, которые тогда попадали в библиотеки среднего класса. Учитель французского познакомил его с некоторыми замечательными книгами. Он прочитал «Телемака», который глубоко впечатлил его и, как он думал, посеял в его уме семена позднейшего морализаторства. Он безуспешно атаковал некоторые исторические труды Вольтера и даже прочитал «Кандида», с какими эмоциями — нам не говорят. Слуги тем временем наполняли его воображение призраками и гоблинами. До конца своих дней его преследовали воображаемые ужасы в темноте, [204] и он говорит, [205] что они были среди мучений его жизни. У него было мало сверстников, и хотя он был «не несчастлив» и никогда не подвергался телесным наказаниям, он чувствовал больше благоговения, чем привязанности к отцу. Его мать, к которой он был сильно привязан, умерла 6 января 1759 года.

Бентам был таким образом странно скороспелым и болезненно чувствительным ребенком, когда в 1755 году было решено отправить его в Вестминстер. Директор школы, доктор Маркхэм, был другом его отца. Вестминстер, говорит он, представлял для него «ад», когда Браунинг-Хилл был раем. Обучение «было жалким». Система дедовщины была «ужасным деспотизмом». Игры были слишком тяжелы для его сил. Его прилежание, однако, позволило ему избежать розг, что было немалым достижением в те дни, [206] и он стал отличаться в учебе, какой бы она ни была. Он выучил катехизис наизусть и был хорош в греческих и латинских стихах, которые сочинял как для своих товарищей, так и для себя. Он также обладал более редким навыком, приобретенным у своего раннего наставника, писать легче по-французски, чем по-английски. Некоторые из его сочинений были первоначально написаны на французском языке. Он был, по словам Боуринга, избран на одну из королевских стипендий, когда ему было от девяти до десяти лет, но поскольку «опасались дурного обращения», от назначения отказались. [207] Он жил в пансионе, и жизнь мальчиков на основании, вероятно, была более грубой. В июне 1760 года отец отвез его в Оксфорд и зачислил в качестве пансионера в Куинз-колледж. Он начал жить там в октябре следующего года, когда ему было всего двенадцать лет. Оксфорд был не более приятным местом, чем Вестминстер. Ему пришлось подписать Тридцать девять статей, несмотря на угрызения совести, подавленные властью. Впечатление, произведенное на него этим детским подчинением, не покидало его до конца жизни. [208] Его опыт напоминал опыт Адама Смита и Гиббона. Лень и пороки были распространены. Джентльмен-пансионер Куинз-колледжа был президентом «клуба адского пламени», и жестокие грубые шутки все еще практиковались над более слабыми мальчиками. Бентам, все еще школьник по возрасту, продолжал свой школьный курс. Он писал латинские стихи, и один из его экспериментов, ода на смерть Георга II, была отправлена Джонсону, который назвал ее «очень милым представлением для молодого человека». Ему также пришлось пройти через форму диспута в школах. Куинз-колледж имел некоторую репутацию в то время по части преподавания логики. [209] Бентаму было задано читать «Логику» Уоттса (1725), «Compendium artis Logicae» Сандерсона (1615) и «Compendious System of Natural Philosophy» Роунинга (1735-42). Некоторые следы этих занятий остались в его уме.