«Диалоги Платона. Том 2»

The immortality of the soul.

5. Далее, веря в бессмертие души, мы все еще должны задать вопрос Сократа: «Что именно мы считаем бессмертным?». Является ли это личностным и индивидуальным элементом в нас или духовным и универсальным? Является ли это принципом знания или добра, или союзом того и другого? Является ли это просто силой жизни, которая предопределена быть, или самосознанием, от которого невозможно избавиться, или огнем гения, который отказывается быть погашенным? Или существует скрытое бытие, которое связано с Автором всего сущего, который есть, потому что он совершенен, и к которому наши идеи о совершенстве дают нам право принадлежать? Какой бы ответ мы ни дали на эти вопросы, все равно остается необходимость допустить постоянство зла, если не навсегда, то по крайней мере на время, чтобы нечестивые «не получили слишком выгодную сделку». Ибо уничтожение зла при смерти или его вечная длительность, по-видимому, влекут за собой равные трудности в моральном управлении вселенной. Иногда мы руководствуемся скорее чувствами, чем разумом, думая, что только добрые и мудрые существуют в другой жизни. Почему ничтожные, слабые, идиоты, младенцы, стадо людей, которые никогда в собственном смысле не пользовались разумом, должны вновь появиться с мигающими глазами в свете другого мира? Но наша вторая мысль заключается в том, что надежда человечества обща, и что все или никто будут причастны бессмертию. Разум не позволяет нам предполагать, что у нас есть какие-то большие права, чем у других, и опыт часто может открывать нам неожиданные вспышки высшей природы в тех, кого мы презирали. Почему нечестивые должны страдать больше, чем мы? Если бы мы были поставлены в их обстоятельства, были бы мы лучше, чем они? Худшие из людей — объекты жалости, а не гнева для филантропа; разве они не должны быть таковыми же для божественного благоволения? Даже больше, чем добрые, они нуждаются в другой жизни; не для того, чтобы они были наказаны, а для того, чтобы они могли быть воспитаны. Это лишь немногие из размышлений, которые возникают в наших умах, когда мы пытаемся придать какую-либо форму нашим представлениям о будущем состоянии.

Есть и другие вопросы, которые беспокоят нас, потому что у нас нет на них ответа. Что станет с животными в будущем состоянии? Разве мы не видели собак, более верных и разумных, чем люди, и людей, которые более глупы и жестоки, чем любые животные? Прекращается ли их жизнь со смертью, или есть нечто «лучшее, припасенное» и для них? Можно сказать, что они имеют тень или подражание морали и несовершенные моральные права на благоволение человека и на справедливость Бога. Мы не можем думать о малейшем или низшем из них, насекомом, птице, обитателях моря или пустыни, как об имеющих какое-либо место в будущем мире, и если не все, то почему те, кто особенно привязан к человеку, должны считаться достойными какой-либо исключительной привилегии? Когда мы рассуждаем о таком предмете, мы почти сразу вырождаемся в бессмыслицу. Это мимолетная мысль, которая не имеет реальной власти над умом. Мы можем спорить о существовании животных в будущем состоянии, исходя из атрибутов Бога или из текстов Писания («Не две ли малые птицы продаются за ассарий?» и т. д.), но правда в том, что мы лишь заполняем пустоту другого мира своими собственными фантазиями. Далее, мы часто говорим о происхождении зла, этом великом пугале теологов, которым они пугают нас, заставляя верить в любое суеверие. Какой ответ можно дать на старое общее место: «Разве Бог не является автором зла, если он сознательно допустил его, но мог предотвратить?». Даже если мы предположим, что неравенства этой жизни исправляются какой-то перестановкой человеческих существ в другой, все же существование самого малого зла, если его можно было избежать, кажется противоречащим любви и справедливости Бога. И так мы приходим к выводу, что мы слишком далеко заходим в логике и что попытка устроить мир по правилу божественного совершенства противоречит опыту и ее лучше оставить. Случай с животными — это наш случай. Мы должны признать, что Божественное Существо, хотя и совершенное само по себе, поместило нас в состояние жизни, в котором мы можем сотрудничать с ним во благо, но мы очень далеки от того, чтобы достичь его.

The immortality of the soul.

6. Далее, идеи должны быть даны через что-то; и мы всегда склонны рассуждать о душе по аналогии с внешними вещами, которые могут служить для воплощения наших мыслей, но также отчасти обманчивы. Ибо мы не можем рассуждать от естественного к духовному или от внешнего к внутреннему. Прогресс физиологической науки, не приближая нас к великой тайне, имел тенденцию устранить некоторые ошибочные представления относительно отношений тела и ума, и в этом у нас есть преимущество перед древними. Но никто не воображает, что какое-либо семя бессмертия можно разглядеть в наших смертных телах. Большинство людей довольствовались тем, что основывали свою веру в другую жизнь на согласии более просвещенной части человечества и на неразрывной связи такого учения с существованием Бога — также в меньшей степени на невозможности сомневаться в продолжении существования тех, кого мы любим и почитаем в этом мире. И после того, как все сказано, фигура, аналогия, аргумент воспринимаются лишь как приближения в разных формах к выражению общего чувства человеческого сердца. То, что мы будем жить снова, гораздо более достоверно, чем то, что мы примем какую-либо конкретную форму жизни.

The immortality of the soul.

7. Когда мы говорим о бессмертии души, мы должны спросить далее, что мы подразумеваем под словом «бессмертие». Ибо о длительности живого существа в бесчисленных веках мы не можем составить никакого представления; гораздо меньше, чем трехлетний ребенок о всей жизни. Невооруженный глаз мог бы с таким же успехом попытаться увидеть самую далекую звезду в бесконечности небес. Существуют ли время и пространство на самом деле, когда мы убираем их пределы, можно сомневаться; во всяком случае, мысль о них, когда они безграничны, настолько ошеломляет нас, что теряет всякую отчетливость. Философы говорили о них как о формах человеческого ума, но что такое ум без них? Поскольку бесконечное время или существование вне времени, которые являются единственно возможными объяснениями вечной длительности, одинаково непостижимы для нас, давайте заменим их сотней или тысячей лет после смерти и спросим не о том, чем мы будем заниматься в вечности, а о том, что произойдет с нами в этой определенной части времени; или что сейчас происходит с теми, кто ушел из жизни сто или тысячу лет назад. Воображаем ли мы, что нечестивые страдают мучениями, или что добрые поют хвалу Богу в течение периода, более длительного, чем целая жизнь или десять жизней людей? Является ли страдание физическим или ментальным? И состоит ли поклонение Богу только из хвалы или из многих форм служения? Кто такие нечестивые и кто такие добрые, которых мы осмеливаемся разделить жесткой и быстрой линией; и в какой из двух классов мы должны поместить себя и наших друзей? Не можем ли мы заподозрить, что мы создаем различия по роду, потому что не способны вообразить различия по степени? — помещая весь человеческий род в рай или ад для большего удобства логического деления? Не описываем ли мы в то же время их обоих в превосходной степени, только чтобы удовлетворить требования риторики? Что это за боль, которая не притупляется через тысячу лет? или какова природа того удовольствия или счастья, которое никогда не утомляет монотонностью? Земные удовольствия и боли коротки пропорционально тому, насколько они остры; о любых других, которые одновременно интенсивны и продолжительны, у нас нет опыта и мы не можем составить никакого представления. Слова или фигуры речи, которые мы используем, не согласуются сами с собой. Ибо не воображаем ли мы Рай под подобием церкви, а Ад как тюрьму, или, может быть, сумасшедший дом или камеру ужасов? И все же для существ, устроенных так, как мы, монотонность пения псалмов была бы таким же наказанием, как и муки ада, и могла бы быть даже приятно прервана ими. Где действия, достойные наград, больших, чем те, которые даруются величайшим благодетелям человечества? И где преступления, которые согласно милосердному расчету Платона — более милосердному, во всяком случае, чем вечное проклятие так называемых христианских учителей — за каждые десять лет в этой жизни заслуживают сотни наказания в жизни грядущей? Мы были бы готовы умереть от жалости, если бы могли увидеть малейшее из страданий, которые авторы «Инферно» и «Чистилищ» приписали проклятым. И все же эти радости и ужасы, по-видимому, едва ли оказывают заметное влияние на жизни людей. Нечестивый человек в старости не более взволнован ужасами другого мира, когда он ближе к ним, как полагает Платон («Государство» I 330 D, E), ни добрый не находится в экстазе от радостей, участником которых он скоро станет. Возраст притупляет чувство обоих миров; и привычка к жизни сильнее всего в смерти. Даже умирающая мать мечтает о своих потерянных детях такими, какими они были сорок или пятьдесят лет назад, «топающими по доскам», а не о воссоединении с ними в другом состоянии бытия. Большинство людей, когда приходит последний час, смиряются с порядком природы и волей Бога. Они не думают об «Инферно» или «Парадизо» Данте или о «Пути паломника». Рай и ад для них не реальности, а слова или идеи; внешние символы какой-то великой тайны, они едва ли знают какой. Многие благородные стихи и картины были навеяны традиционными изображениями их, которые были зафиксированы в формах искусства и больше не могут быть изменены. Многие проповеди были наполнены описаниями небесных или адских обителей. Но едва ли даже в детстве мысль о рае и аде служила мотивами наших действий или когда-либо серьезно влияла на содержание нашей веры.

The immortality of the soul.

8. Другая жизнь должна быть описана, если вообще должна, в формах мысли, а не чувства. Рисование картин рая и ада, будь то на языке Писания или любом другом, ничего не добавляет к нашему реальному знанию, но, возможно, может замаскировать наше невежество. Истиннейшая концепция, которую мы можем составить о будущей жизни, — это состояние прогресса или образования — прогресс от зла к добру, от невежества к знанию. К этому нас ведет аналогия настоящей жизни, в которой мы видим разные расы и народы людей, и разных мужчин и женщин одного народа в различных состояниях или стадиях развития; некоторые более, некоторые менее развиты, и все они способны к улучшению при благоприятных обстоятельствах. Существуют также наказания детей, когда они растут, налагаемые их родителями, старших преступников, которые налагаются законом страны, всех людей во все времена жизни, которые привязаны законами природы к совершению определенных действий. Все эти наказания на самом деле образовательны; то есть они не предназначены для того, чтобы отомстить преступнику, а чтобы преподать ему урок. Также в них есть элемент случайности, который является другим именем для нашего невежества в законах природы. Есть зло, также неотделимое от добра (ср. «Лисид» 220 E); не всегда наказанное здесь, как добро не всегда вознаграждено. Оно способно быть бесконечно уменьшаемым; и по мере того, как знание увеличивается, элемент случайности может все больше и больше исчезать.

The immortality of the soul.

Ибо мы рассуждаем не просто по аналогии настоящего состояния этого мира с другим, а по аналогии вероятного будущего, к которому мы стремимся. Величайшие изменения, которые мы испытали до сих пор, обусловлены нашим растущим знанием истории и природы. Они были произведены немногими умами, появившимися в трех или четырех привилегированных народах за сравнительно короткий период времени. Можем ли мы позволить себе вообразить умы людей повсюду, работающие вместе в течение многих веков для завершения нашего знания? Не может ли физиология преобразовать мир? Далее, большинство человечества действительно испытало некоторое моральное улучшение; почти каждый чувствует, что у него есть склонности к добру и он способен стать лучше. И эти зачатки добра часто обнаруживают развитие в новых обстоятельствах, подобно чахлым деревьям при пересадке в лучшую почву. Различия между дикарем и цивилизованным человеком или между цивилизованным человеком в старых и новых странах могут быть бесконечно увеличены. Первое различие — результат нескольких тысяч, второе — нескольких сотен лет. Мы поздравляем себя с тем, что рабство стало промышленностью; что закон и конституционное правительство заменили деспотизм и насилие; что этическая религия заняла место фетишизма. Может еще настать время, когда многие будут жить так же хорошо, как немногие; когда никто не будет обременен чрезмерным трудом; когда необходимость заботиться о теле не будет мешать умственному совершенствованию; когда физическое тело может быть укреплено и развито; и религия всех людей может стать разумным служением.

The immortality of the soul.

Ничто, следовательно, ни в нынешнем состоянии человека, ни в тенденциях будущего, насколько мы можем предполагать о них, не привело бы нас к мысли, что Бог управляет нами мстительно в этом мире, и поэтому у нас нет оснований делать вывод, что он будет управлять нами мстительно в другом. Истинный аргумент от аналогии не таков: «Эта жизнь — смешанное состояние справедливости и несправедливости, больших потерь, внезапных случайностей, несоразмерных наказаний, и поэтому подобные несоответствия, нерегулярности, несправедливости следует ожидать в другой»; но: «Эта жизнь подчинена закону и находится в состоянии прогресса, и поэтому можно верить, что закон и прогресс являются управляющими принципами другой». Все аналогии этого мира были бы против бессмысленных наказаний, налагаемых через сто или тысячу лет после совершения преступления. Страдание могло бы быть частью образования, но не безнадежным или затяжным; как мог бы быть регресс индивидов или групп людей, но не такой, чтобы мешать плану улучшения целого (ср. «Законы» X 903).

9. Но кто-то скажет: что мы не можем рассуждать от видимого к невидимому и что мы создаем другой мир по образу этого, точно так же, как люди в прежние века создавали богов по своему подобию. И мы, подобно спутникам Сократа, можем почувствовать разочарование, услышав, как наш любимый «аргумент от аналогии» так кратко отброшен. Подобно ему, мы можем привести другие аргументы, в которых он, кажется, предвосхитил нас, хотя и выражает их на другом языке. Ибо мы чувствуем, что душа причастна идеальному и невидимому; и никогда не можем впасть в ошибку смешения внешних обстоятельств человека с его высшим «я»; или его происхождения с его природой. Нам так же противно, как и ему, воображать, что наши моральные идеи должны быть приписаны только церебральным силам. Ценность человеческой души, подобно ценности жизни человека для него самого, неоценима и не может быть исчислена в земных или материальных вещах. Только человеческое существо обладает сознанием истины, справедливости и любви, которое есть сознание Бога. И душа, становясь более сознательной в этом, становится более сознательной в своем собственном бессмертии.

The immortality of the soul.

10. Последнее основание нашей веры в бессмертие, и самое сильное, — это совершенство божественной природы. Сам факт существования Бога не склонен показывать продолжение существования человека. Злой Бог или безразличный Бог мог иметь силу, но не волю, чтобы сохранить нас. Он мог рассматривать нас как приспособленных для служения ему чередой существований — подобно животным, не приписывая каждой душе несравненную ценность. Но если он совершенен, он должен желать, чтобы все разумные существа были причастны тому совершенству, которым является он сам. По словам «Тимея», он благ, и поэтому он желает, чтобы все другие вещи были как можно более похожи на него самого. И способ, которым он достигает этого, заключается в допущении зла, или, скорее, степеней добра, которые иначе называются злом. Ибо всякий прогресс есть благо относительно прошлого и все же может быть сравнительно злом, если смотреть в свете будущего. Добро и зло — относительные термины, и степени зла — лишь негативный аспект степеней добра. Об абсолютной благости какой-либо конечной природы мы не можем составить никакого представления; все мы находимся в процессе перехода от одной степени добра или зла к другой. Трудности, которые выдвигаются по поводу происхождения или существования зла, — лишь диалектические головоломки, стоящие в том же отношении к христианской философии, что и головоломки киников и мегариков к философии Платона. Они возникают из склонности человеческого ума рассматривать добро и зло как относительные и абсолютные; точно так же, как загадки о движении объясняются двойным представлением о пространстве или материи, которое человеческий ум имеет способность рассматривать либо как непрерывное, либо как дискретное.

Говоря о божественном совершенстве, мы имеем в виду, что Бог справедлив, истинен и любящ, автор порядка, а не беспорядка, добра, а не зла. Или, скорее, что он есть справедливость, что он есть истина, что он есть любовь, что он есть порядок, что он есть сам тот прогресс, о котором мы говорили; и что везде, где присутствуют эти качества, будь то в человеческой душе или в порядке природы, там есть Бог. Мы могли бы все еще видеть его повсюду, если бы не искали его ошибочно отдельно от нас, вместо того чтобы искать в нас; вдали от законов природы, вместо того чтобы искать в них. И мы соединяемся с ним не мистическим поглощением, а причастием, сознательно или бессознательно, той истине, справедливости и любви, которыми он сам является.

The immortality of the soul.

Таким образом, вера в бессмертие души покоится в конечном итоге на вере в Бога. Если есть добрый и мудрый Бог, то есть прогресс человечества к совершенству; и если нет прогресса людей к совершенству, то нет доброго и мудрого Бога. Мы не можем предполагать, что моральное управление Бога, начала которого мы видим в мире и в нас самих, прекратится, когда мы уйдем из жизни.

11. Учитывая «слабость человеческих способностей и неопределенность предмета», мы склонны полагать, что чем меньше наших слов, тем лучше. При приближении смерти говорится немногое; добрые люди слишком честны, чтобы уходить из мира, утверждая больше, чем они знают. Пожалуй, нет важного предмета, о котором даже религиозные люди говорили бы друг с другом так мало. В полноте жизни мысль о смерти чаще пробуждается видом или воспоминанием о смерти других, чем перспективой нашей собственной. Мы должны также признать, что существуют степени веры в бессмертие и многие формы, в которых она предстает уму. Некоторые люди скажут не более того, что они уповают на Бога и что они оставляют все Ему. Большая часть истинной религии — не притворяться, что мы знаем больше, чем знаем. Другие, когда покидают этот мир, утешаются надеждой: «Что они увидят и узнают своих друзей на небесах». Но лучше оставить их в руках Бога и быть уверенными, что «никакое зло не коснется их». Есть и другие, для которых вера в божественную личность перестала иметь какое-либо значение; и все же они удовлетворены тем, что конец всего не здесь, но что нечто все еще остается нам, «и нечто лучшее для добрых, чем для злых». Они убеждены, вопреки своему теологическому нигилизму, что идеи справедливости, истины, святости и любви — реальности. Они лелеют восторженную преданность первоначалам морали. Через них они видят, или кажется, что видят, тускло и в образе, что душа бессмертна.

The immortality of the soul.

Но помимо различий в теологических мнениях, которые всегда будут преобладать относительно вещей невидимых, надежда на бессмертие у людей слабее или сильнее в разное время жизни; она даже варьируется изо дня в день. Она приходит и уходит; ум, подобно небу, склонен быть затянутым облаками. Другие поколения людей, возможно, иногда жили под «затмением веры», для нас полное исчезновение ее можно было бы сравнить с «солнцем, падающим с небес». И нам, возможно, иногда придется начинать все сначала и приобретать веру для себя; или отвоевывать ее обратно, когда она потеряна. Она действительно слабее всего в час смерти. Ибо Природа, подобно доброй матери или няне, укладывает нас спать, не пугая; врачи, которые являются свидетелями таких сцен, говорят, что при обычных обстоятельствах нет страха перед будущим. Часто, как говорит нам Платон, смерть сопровождается «удовольствием». («Тимей» 81 D.) Когда конец все еще неопределен, крик многих был: «Молитесь, чтобы меня забрали». Последние мысли даже лучших людей зависят главным образом от случайностей их телесного состояния. Боль вскоре подавляет желание жизни; старость, подобно ребенку, укладывается спать почти в одно мгновение. Долгий опыт жизни часто разрушает интерес, который человечество имеет к ней. Столь разнообразны чувства, с которыми разные люди приближаются к смерти; и еще более разнообразны формы, в которые облекает ее воображение. Для этого чередования чувств ср. Ветхий Завет — Псалом 6:5, 16:10, 90; Исаия 38:18; Екклесиаст 8:8 и сл., 3:19, 4:2.

12. Когда мы думаем о Боге и о человеке в его отношении к Богу; о несовершенстве нашего нынешнего состояния и все же о прогрессе, который наблюдается в истории мира и человеческого ума; о глубине и силе наших моральных идей, которые, кажется, причастны самой природе Бога Самого; когда мы рассматриваем контраст между физическими законами, которым мы подчинены, и высшим законом, который возвышает нас над ними и все же является частью их; когда мы размышляем о нашей способности становиться «зрителями всего времени и всего бытия» и создавать в наших собственных умах идеал совершенного Существа; когда мы видим, как человеческий ум во всех высших религиях мира, включая буддизм, несмотря на некоторые отклонения, стремился к такой вере — у нас есть основания думать, что наша судьба отличается от судьбы животных; и хотя мы не можем полностью исключить детскую боязнь, что душа при оставлении тела может «исчезнуть в тонком воздухе», у нас все еще есть, насколько позволяет природа предмета, надежда на бессмертие, которой мы утешаем себя на достаточных основаниях. Отрицание веры вынимает сердце из человеческой жизни; оно опускает людей до уровня материального. Как также говорит Гёте: «Мертв даже в этом мире тот, кто не имеет веры в другой».

The immortality of the soul.

13. Хорошо также, чтобы мы иногда думали о формах мысли, под которыми идея бессмертия наиболее естественно представляется нам. Ясно, что для наших умов воскресшая душа больше не может быть описана, как на картине, символом существа, наполовину птицы, наполовину человека, ни в какой другой форме чувства. Множество ангелов, как у Мильтона, поющих хвалу Всевышнему, — благородный образ, и может служить темой для поэта или художника, но они больше не являются адекватным выражением царства Божьего, которое внутри нас. Также нет никакой обители, в этом мире или другом, в которой усопшие могут воображаться живущими и продолжающими свои занятия. Когда эта земная скиния разрушается, никакое другое жилище или здание не может принять их: только на языке идей мы говорим о них.

Прежде всего, есть мысль об отдыхе и свободе от боли; они ушли домой, как говорится в народе, и заботы этого мира больше не касаются их. Во-вторых, мы можем вообразить их такими, какими они были в свои лучшие и самые яркие моменты, смиренно исполняющими свой ежедневный круг обязанностей — бескорыстными, детскими, не затронутыми миром; когда око было единственным и все тело казалось полным света; когда ум был ясен и видел цели Бога. В-третьих, мы можем думать о них как об одержимых великой любовью к Богу и человеку, исполняющих Его волю на дальнейшей стадии небесного паломничества. И все же мы признаем, что это вещи, которых не видел глаз и не слышало ухо, и поэтому не приходило на сердце человеку в каком-либо чувственном смысле постичь их. В-четвертых, возможно, были некоторые моменты в наших собственных жизнях, когда мы возвышались над собой или осознавали свои истинные «я», в которых воля Бога вытесняла наши воли, и мы входили в общение с Ним и были причастны на короткое время Божественной истине и любви, в которых, подобно Христу, мы были вдохновлены произнести молитву: «Я в них, и Ты во Мне, да будут все совершены воедино». Эти драгоценные моменты, если мы когда-либо знали их, — ближайшее приближение, которое мы можем сделать к идее бессмертия.

The immortality of the soul.

14. Возвращаясь теперь к более раннему этапу человеческой мысли, представленному сочинениями Платона, мы обнаруживаем, что многие из тех же вопросов уже возникали: та же склонность к материализму; та же непоследовательность в применении идеи разума; то же сомнение, следует ли рассматривать душу как причину или как следствие; то же обращение к моральным убеждениям. В «Федоне» душа осознает свою божественную природу, и отделение от тела, начавшееся в этой жизни, завершается в другой. Начав с таинства, Сократ в средней части диалога пытается связать учение о будущей жизни со своей теорией знания. По мере того как ему это удается, индивид, по-видимому, растворяется в более общем понятии души; созерцание идей «под формой вечности» занимает место прошлых и будущих состояний существования. Его язык можно сравнить с языком некоторых современных философов, которые говорят о вечности не в смысле бесконечной длительности времени, а как о вечно присущем качестве души. И все же в заключении диалога, «достигнув конца умопостигаемого мира» (Гос. VII. 532 B), он вновь опускает завесу мифологии и описывает душу и ее сопровождающего гения на языке мистерий или ученика Зороастра. Мы не можем справедливо требовать от Платона последовательности, которой недостает нам самим, признающим, что иной мир находится за пределами человеческого мышления, и все же постоянно стремящимся изобразить обители рая или ада в красках живописца или в описаниях поэта или ритора.

The immortality of the soul.

15. Учение о бессмертии души не было новым для греков во времена Сократа, но, подобно единству Бога, имело основание в народном веровании. Старое гомеровское представление о призраке, лепечущем при отлете в Аид; или о немногих прославленных героях, наслаждающихся островами блаженных; или о существовании, разделенном между тем и другим; или гесиодовское представление о праведных духах, становящихся ангелами-хранителями, — уступило место в мистериях и у орфических поэтов представлениям, отчасти фантастическим, о будущем состоянии воздаяния и наказаний (Законы IX. 870). Сдержанность греков в общественных случаях и в некоторой части их литературы относительно этой «подземной» религии не следует принимать за меру распространенности таких верований. Если Перикл в надгробной речи молчит об утешениях бессмертия, то поэт Пиндар и трагики, напротив, постоянно предполагают продолжение существования умерших в верхнем или нижнем мире. Дарий и Лай все еще живы; Антигона будет дорога своим братьям после смерти; путь к дворцу Кроноса находят те, кто «трижды воздержался от зла». Трагедия греков не «завершается» этой жизнью, но глубоко укоренена в велениях судьбы и таинственных действиях сил под землей. В карикатуре Аристофана также есть свидетельство общего настроения. Возникли ионийская и пифагорейская философии, и к народному верованию были добавлены некоторые новые элементы. Индивид должен найти выражение, так же как и мир. Душа предполагалась существующей либо в форме магнита, либо частицы огня, света, воздуха или воды; либо числа или гармонии чисел; либо она была или имела, подобно звездам, принцип движения (Арист. О душе I. 1, 2, 3). Наконец, Анаксагор, едва различая жизнь и разум, или человеческий и божественный разум, достиг чистой абстракции; и это, подобно другим абстракциям греческой философии, глубоко проникло в человеческий интеллект. Противопоставление умопостигаемого и чувственного, а также Бога и мира, дало аналогию, которая способствовала отделению души от тела. Если идеи были отделимы от явлений, то и разум был отделим от материи; если идеи были вечны, то и разум, постигающий их, был также вечен. По мере того как единство Бога признавалось более отчетливо, концепция человеческой души становилась более развитой. Гераклиту приходила на ум последовательность или чередование жизни и смерти. Элейский Парменид натолкнулся на современный тезис о том, что «мысль и бытие суть одно». Восточное верование в переселение душ определило чувство индивидуальности; и некоторые, подобно Эмпедоклу, воображали, что кровь, которую они пролили в другом состоянии бытия, взывает против них и что в течение тридцати тысяч лет они будут «скитальцами и изгнанниками на земле». Желание узнать потерянную мать, возлюбленного или друга в мире ином (Федон 68) было естественным чувством, которое в ту эпоху, как и в любую другую, придавало отчетливость надежде на бессмертие. Не отсутствовали и этические соображения, отчасти вытекающие из необходимости наказания для великих преступников, которых не могла достичь никакая карающая сила этого мира. Голос совести также был слышен, напоминая доброму человеку, что он не совсем невинен (Гос. I. 330). Этим неясным томлениям и страхам было дано выражение в мистериях и у орфических поэтов: «груда книг» (Гос. II. 364 E), ходившая под именами Мусея и Орфея во времена Платона, была наполнена представлениями о подземном мире.

The immortality of the soul.

16. И все же, в конечном счете, вера в индивидуальность души после смерти имела лишь слабое влияние на греческий ум. Подобно личности Бога, личность человека в будущем состоянии не была неразрывно связана с реальностью его существования. Ибо различие между личным и безличным, а также между божественным и человеческим было для грека гораздо менее выраженным, чем для нас. И поскольку Платон легко переходит от понятия блага к понятию Бога, он также почти незаметно для себя и читателя переходит от будущей жизни индивидуальной души к вечному бытию абсолютной души. В современную эпоху было более четкое утверждение и более четкое отрицание этой веры, чем в ранней греческой философии, и отсюда сравнительное молчание по всему этому вопросу, которое часто отмечается у древних авторов, и в особенности у Аристотеля. Ибо Платон и Аристотель не дальше отстоят друг от друга в своем учении о бессмертии души, чем в своей теории знания.

17. Живя в эпоху, когда логика начинала формировать человеческую мысль, Платон естественным образом облек свою веру в бессмертие в логическую форму. И когда мы учитываем, насколько учение об идеях было также учением о словах, неудивительно, что он впал в словесные ошибки: ранняя логика всегда принимает истинность формы за истинность содержания. Легко увидеть, что чередование противоположностей — это не то же самое, что их порождение друг из друга; и что их порождение друг из друга, составляющее первый аргумент в «Федоне», противоречит их взаимному исключению, будь то в них самих или в нас, что является последним. Ибо даже если мы признаем различие, которое он проводит на стр. 103 между противоположностями и вещами, обладающими противоположностями, все же индивиды подпадают под последний класс; и мы должны выйти из области человеческих надежд и страхов к концепции абстрактной души, которая является олицетворением идей. Такая концепция, которая у самого Платона выражена лишь наполовину, бессмысленна для нас и относительна лишь к определенному этапу в истории мысли. Учение о припоминании также является фрагментом прежнего мира, которому нет места в философии Нового времени. Но перед Платоном только начинали открываться чудеса психологии, и у него не было объяснения им, которое предоставляется анализом языка и историей человеческого разума. На вопрос «Откуда приходят наши абстрактные идеи?» он мог ответить лишь воображаемой гипотезой. Нетрудно также увидеть, что его главный аргумент чисто словесный и является лишь выражением инстинктивной уверенности, облеченной в логическую форму: «Душа бессмертна, потому что она содержит принцип нетленности». И сам он, по-видимому, вовсе не осознает, что человеческое знание ничего не приобретает от его «безопасного и простого ответа», что красота есть причина прекрасного; и что он лишь вновь утверждает элейское бытие, «разделенное пифагорейскими числами», против гераклитовского учения о вечном становлении. Ответ на «очень серьезный вопрос» о возникновении и уничтожении — это, по сути, их отрицание. Вместо этого он хотел бы подставить, как в «Государстве», систему идей, проверяемых не опытом, а их следствиями, и объясняемых не действительными причинами, а высшим, то есть более общим понятием. Согласованность с самими собой — единственный критерий, который должен к ним применяться (Гос. VI. 510 и сл., и Федон 101 и сл.).

The immortality of the soul.

18. Чтобы справедливо обойтись с такими аргументами, их следует, насколько возможно, перевести на их современные эквиваленты. «Если идеи людей вечны, то и их души вечны, а если нет идей, то нет и душ». Такой аргумент находится почти в том же отношении к Платону и его эпохе, как аргумент от существования Бога к бессмертию среди нас. «Если Бог существует, то душа существует после смерти; а если Бога нет, то нет и существования души после смерти». Ибо идеи для его ума — это реальность, истина, принцип постоянства, а также разума и порядка в мире. Когда Симмий и Кебет говорят, что они более твердо убеждены в существовании идей, чем в бессмертии души, они довольно точно отражают порядок мысли в греческой философии. И мы могли бы сказать таким же образом, что мы более уверены в существовании Бога, чем в бессмертии души, и вера в одно ведет нас к вере в другое. Параллель, как сказал бы Сократ, не идеальна, но согласуется в той мере, в какой разум в обоих случаях рассматривается как зависящий от чего-то, что выше и вне его самого. Аналогию можно даже продвинуть на шаг дальше: «Мы более уверены в наших идеях истины и права, чем в существовании Бога, и в порядке мысли переходим от одного к другому». Или, точнее: «Существование права и истины — это существование Бога, и оно никогда не может быть отделено от Него».

The immortality of the soul.

19. Основной аргумент «Федона» выводится из существования вечных идей, причастником которых является душа; другой аргумент о чередовании противоположностей заменяется этим. И не было недостатка в философах идеалистической школы, которые воображали, что учение о бессмертии души — это теория знания, и что в предшествующем Платон приспосабливается к народному верованию. Такой взгляд можно извлечь из «Федона» только тем, что можно назвать трансцендентальным методом интерпретации, и он явно несовместим с «Горгием» и «Государством». Те, кто его придерживается, немедленно вынуждены отказаться от тени, которую они ухватили, как от простой игры слов. Но истина заключается в том, что Платон в своем аргументе в пользу бессмертия души собрал множество элементов доказательства или убеждения, этических и мифологических, а также диалектических, которые нелегко примирить друг с другом; и он так же серьезен в отношении своего учения о воздаянии, которое повторяется во всех его более этических сочинениях, как и в отношении своей теории знания. И хотя мы можем справедливо перевести диалектическое на язык Гегеля, а религиозное и мифологическое — на язык Данте или Баньяна, этическое все еще говорит с нами тем же голосом и взывает к общему чувству.

20. Два аргумента такого этического характера встречаются в «Федоне». Первый можно описать как стремление души к иному состоянию бытия. Подобно восточному или христианскому мистику, философ стремится отстраниться от нечистот чувственного, оставить мир и вещи мира и найти свое высшее «я». Платон признает в этих стремлениях предвкушение бессмертия; как Батлер и Аддисон в Новое время аргументировали, один — исходя из моральных склонностей человечества, другой — из прогресса души к совершенству. Используя этот аргумент, Платон, безусловно, смешал душу, покинувшую тело, с душой доброго и мудрого (ср. Гос. X. 611 C). Такое смешение было естественным и отчасти возникло из антитезы души и тела. Душа в своей собственной сущности и душа, «облеченная» в добродетели и благодати, легко подменяли друг друга, потому что в предмете, который не поддается выражению, различия языка едва ли могут быть соблюдены.

The immortality of the soul.

21. Другое этическое доказательство бессмертия души выводится из необходимости воздаяния. Злые были бы в слишком хорошем положении, если бы их злые дела заканчивались. Не следует полагать, что Ардией, Архелай, Исмений могли бы когда-либо понести наказание за свои преступления в этом мире. То, каким образом осуществляется это воздаяние, Платон представляет в образах мифологии. Несомненно, он чувствовал, что легче улучшить, чем изобрести, и что в религии особенно требовалась традиционная форма, чтобы придать мифу правдоподобие. Миф также гораздо более вероятен для той эпохи, чем для нашей, и может справедливо рассматриваться как «одна догадка среди многих» о природе земли, которую он ловко подкрепляет указаниями геологии. Не то чтобы он настаивал на абсолютной истине своих собственных частных представлений: «ни один здравомыслящий человек не будет уверен в таких вещах; но он будет уверен, что нечто подобное истинно» (114 D). Как и в других местах (Горг. 527 A, Тим. 29 D; ср. Критон 107 B), он добивается веры в свои вымыслы умеренностью своих утверждений; он не позволяет себе, подобно Данте или Сведенборгу, быть обманутым собственными творениями.

Диалог следует читать в свете ситуации. И прежде всего нас поражает спокойствие сцены. Подобно зрителям в то время, мы не можем жалеть Сократа; его облик и его речь столь благородны и бесстрашны. Он тот же, каким был всегда, но мягче и нежнее, и он нисколько не утратил интереса к диалектике; он не откажется от удовольствия поспорить в угоду намеку тюремщика, что ему не следует разгорячаться разговорами. В такое время он естественно выражает надежду всей своей жизни, что он был истинным мистиком, а не просто рутинером или жезлоносцем: и он ссылается на эпизоды своей личной истории. Своих старых врагов, комических поэтов, и события на суде он упоминает игриво; но он живо помнит разочарование, которое испытал, читая книги Анаксагора. Возвращение Ксантиппы и его детей показывает, что философ не «сделан из дуба или скалы». Можно отметить и другие черты его характера; например, любезную манеру, с которой он склоняет голову перед последним оппонентом, или иронический оттенок: «Меня уже, как сказал бы трагический поэт, призывает голос судьбы»; или преуменьшение аргументов, которыми «он утешал себя и их»; или его страх перед «мизологией»; или его ссылки на Гомера; или игривую улыбку, с которой он «говорит как по книге» о большем и меньшем; или намек на возможность найти другого учителя среди варварских народов (ср. Полит. 262 D); или таинственную отсылку к другой науке (математике?) возникновения и уничтожения, которую он тщетно пытается нащупать. В нем нет перемены; только теперь он наделен своего рода священным характером, как пророк или жрец Аполлона, бога праздника, в честь которого он сначала сочиняет гимн, а затем, подобно лебедю, изливает свою предсмертную песнь. Возможно, крайнее возвышение Сократа над своей собственной ситуацией и обычными интересами жизни (сравните его jeu d'esprit о своем погребении, в котором он на мгновение надевает «маску Силена») создает в уме читателя впечатление более сильное, чем могли бы дать аргументы, что в таком человеке есть «принцип, не допускающий смерти».

Socrates and his friends.

Других персонажей диалога можно рассмотреть под двумя рубриками: (1) частные друзья; (2) отвечающие в аргументации.

Во-первых, это Критон, который уже был представлен нам в «Евтидеме» и «Критоне»; он ровесник Сократа и находится в совершенно иных отношениях с ним, чем его младшие ученики. Он человек света, богатый и преуспевающий (ср. шутку в «Евтидеме», 304 C), лучший друг Сократа, который хочет знать его повеления, в присутствии которого он говорит со своей семьей и который исполняет последний долг, закрывая ему глаза. Примечательно также, что, как и в «Евтидеме», Критон не проявляет склонности к философским дискуссиям. Среди друзей Сократа нельзя забыть и тюремщика, который, по-видимому, был введен Платоном, чтобы показать впечатление, произведенное необыкновенным человеком на простолюдина. Кроткая натура этого человека видна по тому, как он плачет при объявлении своего поручения, а затем отворачивается, а также по словам Сократа к своим ученикам: «Как очарователен этот человек! С тех пор как я в тюрьме, он постоянно приходит ко мне и так добр ко мне, как только может быть». Нам также напоминают, что он сохранил эту кроткую натуру среди сцен смерти и насилия, контрастами, которые он проводит между поведением Сократа и других людей, готовящихся к смерти.

Phaedo: Simmias: Cebes.

Другой человек, который не принимает участия в философской дискуссии, — это возбудимый Аполлодор, тот самый, который в «Пире», рассказчиком которого он является, назван «безумцем» и который свидетельствует о своем горе самыми бурными эмоциями. Присутствует также Федон, «возлюбленный ученик», как его можно назвать, который описан, если не «возлежащим на груди», то сидящим рядом с Сократом, который играет с его волосами. Он тоже, подобно Аполлодору, не принимает участия в дискуссии, но он любит превыше всего слушать и говорить о Сократе после его смерти. Спокойствие его поведения, когда он закрывает лицо, не в силах сдержать слез, контрастирует с бурными криками другого. В определенный момент аргумент описывается как терпящий крах перед атакой Симмия. Среди присутствующих воцаряется своего рода отчаяние. Эффект этого усиливается описанием Федона, который был очевидцем сцены, и сочувствием его флиасийских слушателей, которые начинают думать, «что и они никогда больше не смогут доверять ни одному аргументу». И напряженный интерес компании передается не только первым слушателям, но и нам, кто в далекой стране читает повествование об их эмоциях спустя более двух тысяч лет.

Двумя главными собеседниками являются Симмий и Кебет, ученики Филолая, пифагорейского философа из Фив. Симмий описан в «Федре» (242 B) как человек, более других любящий поспорить; а Кебет, хотя в конце концов и убежденный Сократом, считается самым недоверчивым из людей. Именно Кебет в начале диалога спрашивает, почему «самоубийство считается незаконным», и именно он первым предлагает учение о припоминании в подтверждение предсуществования души. Именно Кебет настаивает на том, что предсуществование не обязательно влечет за собой будущее существование души, что показано на примере ткача и его плаща. Симмий, с другой стороны, поднимает вопрос о гармонии и лире, который естественно вложен в уста пифагорейского ученика. Именно Симмий первым отмечает неопределенность человеческого знания и лишь в конце уступает аргументу такое ограниченное одобрение, которое совместимо со слабостью человеческих способностей. Кебет — более глубокий и последовательный мыслитель, Симмий — более поверхностный и риторичный; они различаются примерно так же, как Адимант и Главкон в «Государстве».

Place of the Dialogue in the series.

Другие лица — Менексен, Ктесипп, Лисид — старые друзья; Эвен уже был высмеян в «Апологии»; Эсхин и Эпиген присутствовали на суде; Евклид и Терпсион вновь появятся во введении к «Теэтету», Гермоген уже появлялся в «Кратиле». Никакого вывода нельзя справедливо сделать из отсутствия Аристиппа, равно как и из отсутствия Ксенофонта, который во время смерти Сократа был в Азии. Упоминание собственного отсутствия Платона кажется выражением скорби и, возможно, является указанием на то, что отчет о беседе не следует воспринимать буквально.

Место диалога в серии сомнительно. Учение об идеях, безусловно, выведено за пределы сократовской точки зрения; ни в одном другом сочинении Платона теория идей не развита столь полно. Можно ли приписать веру в бессмертие Сократу или нет — неизвестно; молчание «Воспоминаний» и более ранних диалогов Платона является аргументом в пользу обратного. И все же в «Киропедии» Ксенофонт (VIII. 7, 19 и сл.) вложил в уста умирающего Кира слова, которые напоминают «Федона» и, возможно, были почерпнуты из учения Сократа. Можно справедливо утверждать, что величайший религиозный интерес человечества не мог быть полностью проигнорирован тем, кто провел свою жизнь, исполняя повеления оракула, и кто признавал Божественный план в человеке и природе (Ксенофонт, Воспоминания I, 4). И язык «Апологии» и «Критона» подтверждает этот взгляд.

Contents of the Dialogue.

«Федон» не является одним из сократовских диалогов Платона; с другой стороны, его нельзя отнести и к тому позднему этапу платоновских сочинений, на котором учение об идеях кажется забытым. Он принадлежит скорее к промежуточному периоду платоновской философии, который примерно соответствует «Федру», «Горгию», «Государству», «Теэтету». Не претендуя на определение реального времени их написания, «Пир», «Менон», «Евтифрон», «Апологию», «Федона» нам удобно читать в этом порядке как иллюстрацию жизни Сократа. Другая цепь может быть образована из «Менона», «Федра», «Федона», в которой бессмертие души связано с учением об идеях. В «Меноне» теория идей основана на древнем веровании в переселение душ, которое вновь появляется в «Федре», а также в «Государстве» и «Тимее», и во всех них связано с учением о воздаянии. В «Федре» бессмертие души, как предполагается, покоится на концепции души как принципа движения, тогда как в «Государстве» аргумент вращается вокруг естественного продолжения души, которая, если не разрушена собственным злом, едва ли может быть разрушена чем-то другим. Душа человека в «Тимее» (42 и сл.) происходит от Верховного Творца и либо возвращается после смерти к своей родственной звезде, либо нисходит в низшую жизнь животного. «Апология» выражает тот же взгляд, что и «Федон», но с меньшей уверенностью; там не исключается вероятность того, что смерть — это долгий сон. «Теэтет» также описывает в отступлении желание души улететь и быть с Богом — «а улететь к нему — значит уподобиться ему» (176 B). Можно заметить, что «Пир» как напоминает «Федона», так и отличается от него. В то время как первое понятие бессмертия — лишь путь естественного деторождения или посмертной славы и почестей, высшее откровение красоты, подобно благу в «Государстве», есть созерцание вечной идеи. Столь глубоко укоренена в уме Платона вера в бессмертие; столь разнообразны формы выражения, которые он использует.

The Dialogue a Drama.

Как и в нескольких других диалогах, в «Федоне» больше системы, чем кажется на первый взгляд. Последовательность аргументов основана на предшествующих философиях; начиная с мистерий и гераклитовского чередования противоположностей, переходя к пифагорейской гармонии и переселению душ; делая шаг с помощью платоновского припоминания и дальнейший шаг с помощью νοῦς Анаксагора; пока, наконец, мы не успокаиваемся в убеждении, что душа неотделима от идей и принадлежит миру невидимого и неизвестного. Затем, как в «Горгии» или «Государстве», опускается занавес, и завеса мифологии нисходит на аргумент. После признания Сократа, что он заинтересованная сторона, и признания того, что ни один здравомыслящий человек не сочтет детали его повествования истинными, но что нечто подобное истинно, мы возвращаемся от умозрения к практике. Он сам более уверен в бессмертии, чем в своих собственных аргументах; и уверенность, которую он выражает, менее сильна, чем та, которую внушают нам его жизнерадостность и самообладание перед лицом смерти.

В «Федоне» встречаются трудности двух видов — один вид объясняется из современной ему философии, другой не допускает полного решения. (1) Трудность, которую, по словам Сократа, он испытал при объяснении возникновения и разрушения; принятие гипотез, которые идут от менее общего к более общему и проверяются их следствиями; загадка о большем и меньшем; обращение к методу идей, которые нам кажутся лишь абстрактными терминами, — все это объясняется из положения Сократа и Платона в истории философии. Они жили в сумерках между чувственным и умопостигаемым миром и не видели способа связать их. Они не могли объяснить ни отношение идей к явлениям, ни их корреляцию друг с другом. Сама идея отношения или сравнения была для них затруднительной. И все же в этой интеллектуальной неопределенности у них была концепция доказательства от результатов и моральной истины, которая оставалась непоколебимой среди вопрошаний философии. (2) Другая трудность, которая затрагивается в «Государстве», а также в «Федоне», обща для современной и древней философии. Платон не вполне удовлетворен своим безопасным и простым методом идей. Он хочет, чтобы ему доказали фактами, что все вещи — к лучшему и что существует один разум или замысел, который пронизывает их все. Но эту «силу блага» он не в состоянии объяснить; и поэтому прибегает к универсальным идеям. И не ищем ли мы в наши дни открыть то, что Сократ видел как в зеркале, гадательно?

Artistic beauty of the Dialogue.

Некоторые сходства с греческой драмой можно отметить во всех диалогах Платона. «Федон» — это трагедия, в которой Сократ является протагонистом, а Симмий и Кебет — второстепенными исполнителями, находящимися к ним в том же отношении, что и Главкон и Адимант в «Государстве». Ни один диалог не обладает большим единством предмета и чувства. Платон, безусловно, выполнил условие греческого, или, скорее, всякого искусства, которое требует, чтобы сцены смерти и страдания были облечены в красоту. Собрание друзей в начале диалога, удаление Ксантиппы, чье присутствие было бы неуместным при философской дискуссии, но которая возвращается снова со своими детьми, чтобы проститься в последний раз, уныние аудитории при временном крахе аргумента, картина Сократа, играющего с волосами Федона, финальная сцена, в которой один Сократ сохраняет самообладание, — все это шедевры искусства. И хор в конце мог бы истолковать чувство пьесы: «Никакое зло не может случиться с добрым человеком ни в жизни, ни после смерти».

«Искусство скрывать искусство» нигде не достигает такого совершенства, как в тех сочинениях Платона, которые описывают суд и смерть Сократа. Их очарование — в их простоте, которая придает им правдоподобие; и все же они затрагивают, как бы случайно и потому что они соответствовали случаю, некоторые из глубочайших истин философии. Нет ничего ни в одной трагедии, древней или современной, ничего в поэзии или истории (за одним исключением), подобного последним часам Сократа у Платона. Учитель не мог быть более подобающе занят в такое время, чем рассуждениями о бессмертии; ни ученики — более божественно утешены. Аргументы, взятые в духе, а не в букве, — это наши аргументы; и Сократ, возможно, даже предвосхищает опровержение некоторых «эксцентричных идей», распространенных в нашу эпоху. Ибо есть философы среди нас, которые, кажется, не понимают, насколько сильнее сила разума, или блага, чем Атласа, или механической силы. Насколько слова, приписываемые Сократу, были действительно произнесены им, мы воздержимся спрашивать; ибо на этот вопрос нельзя дать ответа. И лучше предаться чувству великого произведения, чем задерживаться среди критических неопределенностей.

ФЕДОН.

ДЕЙСТВУЮЩИЕ ЛИЦА ДИАЛОГА.

Федон, рассказчик диалога Эхекрату из Флиунта. Сократ. Тюремный служитель. Аполлодор. Симмий. Кебет. Критон.

Место действия: Тюрьма Сократа.

Место повествования: Флиунт.

Phaedo.

Эхекрат. Ты сам, Федон, был в тюрьме с Сократом в тот день, когда он выпил яд?

Федон. Да, Эхекрат, был.

Эхекрат. Мне бы очень хотелось услышать о его смерти. Что он говорил в свои последние часы? Нам сообщили, что он умер, приняв яд, но никто не знал ничего больше; ибо никто из флиунтцев сейчас не ездит в Афины, и прошло много времени с тех пор, как какой-либо чужеземец из Афин добирался сюда; так что у нас не было ясного отчета.

Федон. Разве вы не слышали о том, что было на суде?

Эхекрат. Да; кто-то рассказал нам о суде, и мы не могли понять, почему, будучи осужденным, он был казнен не в то время, а долго спустя. В чем была причина этого?

The death of Socrates was deferred by the holy season of the mission to Delos.

Федон. Случайность, Эхекрат: корму корабля, который афиняне отправляют на Делос, случилось украсить венком в день перед его судом.

Эхекрат. Что это за корабль?

The narrative of Phaedo.

Федон. Это корабль, на котором, согласно афинской традиции, Тесей отправился на Крит, когда взял с собой четырнадцать юношей и стал спасителем их и самого себя. И говорят, что они дали обет Аполлону в то время, что если будут спасены, то будут ежегодно отправлять миссию на Делос. Этот обычай сохраняется и поныне, и весь период плавания на Делос и обратно, начинающийся, когда жрец Аполлона украшает венком корму корабля, есть священное время, в течение которого городу не дозволяется оскверняться публичными казнями; и когда судно задерживается противными ветрами, время, затрачиваемое на путь туда и обратно, весьма значительно. Как я и говорил, корабль был украшен венком в день перед судом, и это была причина, по которой Сократ оставался в тюрьме и не был казнен до тех пор, пока не прошло много времени после его осуждения.

Эхекрат. Каков был образ его смерти, Федон? Что было сказано или сделано? И кто из его друзей был с ним? Или власти запретили им присутствовать — так что у него не было друзей рядом, когда он умирал?

Федон. Нет; их было несколько с ним.

Phaedo is requested by Echecrates to give an account of the death of Socrates.

Эхекрат. Если ты свободен, я хотел бы, чтобы ты рассказал мне, что произошло, как можно точнее.

Федон. Я совершенно свободен и постараюсь удовлетворить твое желание. Вспоминать о Сократе — всегда величайшее наслаждение для меня, говорю ли я сам или слушаю другого, говорящего о нем.

Эхекрат. У тебя будут слушатели, которые разделяют твои чувства, и я надеюсь, что ты будешь так точен, как только сможешь.

He describes his noble and fearless demeanour.

Федон. У меня было странное чувство от пребывания в его обществе. Ибо я едва мог поверить, что присутствую при смерти друга, и поэтому я не жалел его, Эхекрат; он умер так бесстрашно, а его слова и поведение были столь благородны и любезны, что мне он казался блаженным. Я думал, что, отправляясь в иной мир, он не мог быть без божественного призыва и что он будет счастлив, если кто-либо когда-либо был, когда прибудет туда; и поэтому я не жалел его, как могло бы показаться естественным в такой час. Но я не испытывал того удовольствия, которое обычно чувствую в философской беседе (ибо философия была темой, о которой мы говорили). Я был доволен, но в этом удовольствии была также странная примесь боли; ибо я размышлял, что он скоро умрет, и это двойственное чувство разделяли мы все; мы смеялись и плакали по очереди, особенно возбудимый Аполлодор — ты ведь знаешь, что это за человек?

The last morning: Xanthippè.

Эхекрат. Да.

Федон. Он был совершенно вне себя; и я, и все мы были глубоко взволнованы.

Эхекрат. Кто присутствовал?

The Socratic circle:—the absence of Plato is noted.

Федон. Из коренных афинян были, помимо Аполлодора, Критобул и его отец Критон, Гермоген, Эпиген, Эсхин, Антисфен; также Ктесипп из дема Пеания, Менексен и некоторые другие; Платон, если я не ошибаюсь, был болен.

Эхекрат. Были ли какие-нибудь чужеземцы?

Федон. Да, были; Симмий Фиванец, и Кебет, и Федонд; Евклид и Терпсион, которые приехали из Мегар.

Эхекрат. А был ли там Аристипп и Клеомброт?

Федон. Нет, говорили, что они на Эгине.

Эхекрат. Кто-нибудь еще?

Федон. Думаю, это были почти все.

Эхекрат. Ну, и о чем вы говорили?

The meeting at the prison.

The friends are denied admission while the Eleven are with Socrates.

Федон. Я начну с самого начала и постараюсь повторить всю беседу целиком. В предыдущие дни мы имели обыкновение собираться рано утром у суда, в котором проходил процесс и который находится недалеко от тюрьмы. Там мы обычно ждали, разговаривая друг с другом, до открытия дверей (ибо они открывались не очень рано); затем мы входили и обычно проводили день с Сократом. В последнее утро мы собрались раньше обычного, услышав накануне, когда мы покидали тюрьму вечером, что священный корабль прибыл с Делоса; и поэтому мы договорились встретиться очень рано в привычном месте. По прибытии тюремщик, который открыл дверь, вместо того чтобы впустить нас, вышел и сказал нам подождать, пока он не позовет. «Ибо Одиннадцать», — сказал он, — «сейчас с Сократом; они снимают с него цепи и отдают распоряжения, что он должен умереть сегодня». Вскоре он вернулся и сказал, что мы можем войти. Войдя, мы застали Сократа только что освобожденным от цепей, а Ксантиппу, которую ты знаешь, сидящую рядом с ним и держащую ребенка на руках. Увидев нас, она издала крик и сказала, как это бывает у женщин: «О Сократ, это последний раз, когда либо ты будешь беседовать со своими друзьями, либо они с тобой». Сократ повернулся к Критону и сказал: «Критон, пусть кто-нибудь отведет ее домой».

Socrates, whose chains have now been taken off, is led by the feeling of relief to remark on the curious manner in which pleasure and pain are always conjoined.

Некоторые из людей Критона соответственно увели ее, кричащую и бьющую себя. А когда она ушла, Сократ, сидя на ложе, согнулся и потер ногу, говоря, пока растирал ее: Как странна вещь, называемая удовольствием, и как любопытно связана она с болью, которую можно было бы счесть ее противоположностью; ибо они никогда не присутствуют у человека в один и тот же миг, и все же тот, кто гонится за одним, обычно вынужден принять и другое; их тела — два, но они соединены одной головой. И я не могу не думать, что если бы Эзоп помнил о них, он сочинил бы басню о том, как Бог пытался примирить их распрю, и как, когда он не смог, он скрепил их головы вместе; и это причина, почему, когда приходит одно, другое следует за ним: как я знаю по своему собственному опыту сейчас, когда после боли в ноге, вызванной цепью, удовольствие, кажется, следует за ней.