«Судьба души: Критическая история учения о будущей жизни»

16 Грисбах подробно аргументирует и неопровержимо показывает, что этот отрывок не может иметь морального толкования, но обязательно имеет физический и локальный смысл. Griesbachii Opuscula Academica, изд. Габлер, том ii, стр. 145-149.

населяющих, по мнению иудеев, воздушную область под небом Бога. «Бог» (уже в нашей предвосхищающей вере) «воскресил нас вместе со Христом и посадил на небесах вместе с Ним». Эти свидетельства достаточны, чтобы показать, что Павел верил, что Иисус был вознесен в обитель Бога, первый человек, когда-либо возвеличенный туда, и что это было сделано как залог и иллюстрация того же возвеличения, ожидающего тех, кто верует. «Если мы умерли со Христом, то веруем, что и жить будем с Ним». И апостол учит, что мы связаны с воскресением Христа не только внешним порядком и последовательностью событий, но также внутренним даром духа. Он говорит, что каждому послушному верующему дается опытное «познание силы воскресения Христа», которое является печатью Бога внутри него, залогом его собственного небесного назначения. «Уверовав в Него, вы запечатлены обетованным Святым Духом, Который есть залог наследия нашего, для искупления удела Его». Задача этого дара духа — пробудить в верующем христианине яркое осознание того, что уготовано для него, и полное убеждение, что он еще овладеет ими в безоблачном присутствии Бога, за пологом лазури и звезд. «Не видел того глаз, не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его. А нам Бог открыл это Духом Своим; ибо мы получили Его дух, чтобы знать это». «Сей самый Дух свидетельствует духу нашему, что мы дети и наследники Божии, сонаследники же Христу, чтобы мы прославились [т. е. продвинулись на небо] вместе с Ним».

Мы оставим эту тему кратким пересказом знаменитого отрывка из восьмой главы Послания к Римлянам. «Не только большинство человечества стонет в боли в этом тленном состоянии, под рабством тленных элементов, мучаясь в ожидании освобождения от плоти в свободу небесной славы, назначенной для сынов и наследников Божьих, но даже мы, имеющие начатки духа [т. е. уверенность, исходящую из воскресения Христа], мы тоже ждем, мучительно тоскуя об усыновлении, то есть нашем искуплении от тела». Под тоской об усыновлении, или сыновстве, подразумевается нетерпеливое желание быть принятыми на небо как дети для наслаждения привилегиями дома их Отца. «Бог предопределил, чтобы призванные были сообразны образу Сына Его [т. е. должны пройти тот же путь с Христом и достичь небесной цели], дабы Он был первородным между многими братиями». Для обеспечения этой цели «кого Он призвал, тех и оправдал [т. е. выкупил из Аида;17], а кого оправдал, тех и прославил» (т. е. возвел к славе неба). Очевидно, что Павел ожидал скорого второго пришествия Господа на облаках небесных, с ангелами, силой и славой. Он ожидал, что в то время все враги будут повержены и наказаны, мертвые воскреснут, живые изменятся и все, кто принадлежит Христу, будут перенесены на небо.18 «Господь Иисус явится с

17 Что «оправдать» часто означает, в употреблении Павла, освобождение из Аида, мы заключили из прямого изучения его доктрин и языка. Мы находим, что Бретшнайдер дает ему то же определение в своем Лексиконе Нового Завета. См. [non ASCII characters]

18 «Каждый воскреснет в своем подразделении» великой армии мертвых, «Христос, первенец; потом Христовы, в пришествие Его».

неба, с ангелами силы Его, в пламенеющем огне, совершающем отмщение не познавшим Бога и не покоряющимся благовествованию Господа нашего Иисуса Христа». «Не все мы умрем, но все изменимся, вдруг, при последней трубе». «Мы, живущие, оставшиеся до пришествия Господня, не предупредим умерших. Потому что Сам Господь при возвещении, при гласе Архангела и трубе Божией, сойдет с неба;19 и мертвые во Христе воскреснут прежде. Потом мы, оставшиеся в живых, вместе с ними восхищены будем на облаках в сретение Господу на воздухе, и так всегда с Господом будем. О временах же и сроках нет нужды писать вам, братия; ибо сами вы достоверно знаете, что день Господень так придет, как тать ночью». «Время коротко». «Сам же Бог мира да освятит вас во всей полноте, и ваш дух и душа и тело во всей целости да сохранится без порока в пришествие Господа нашего Иисуса Христа». «При явлении Его Он будет судить живых и мертвых». «Господь близко». Автор этих предложений, несомненно, ожидал великого пришествия в скором времени. Действительно, никто не верил более искренне, чем Павел (или не сделал больше для укрепления в других этой веры), в то скорое возвращение Христа, ожидание которого волновало все раннее христианство надеждой и страхом и держало учеников день и ночь в напряжении и готовности услышать грозный трубный глас суда и увидеть славное видение Сына Божьего, сходящего среди эскорта ангелов. Какие возвышенные чувства должны были проноситься через душу апостола, когда он думал, что он, как переживший царство смерти на земле, может увидеть воскресение, не входя сам в могилу! В то время, когда он, возможно, был бы дома, или в Дамаске, или, может быть, в Иерусалиме, солнце стало бы как кровь, луна как власяница, последняя труба наполнила бы небо, и,

«Смотри! Народы мертвых, что превосходят числом все земные расы, восстают, И высоко в бесчисленных мириадах над головой Проносятся мимо него в облаке, словно это полы Вечного, проходящего мимо».

Воскресение, которое, как думал Павел, будет сопровождать второе пришествие Христа, было восстанием призванных духов умерших из их покоя в подземном мире. Совершенно точно, это не было восстановлением их разложившихся тел из могил, хотя это невероятное предположение было общепринятым. Он говорит, отвечая на вопрос: как воскреснут мертвые и в каком теле придут? «То, что ты сеешь, не сеешь тело будущее, но голое зерно: Бог дает ему тело, как хочет». Сравнение состоит в том, что так голая душа сеется в подземном мире, и Бог, когда воскрешает ее, дает ей подходящее тело. Он не колеблется назвать человека «глупым», который ожидает восстановления того же тела, которое было погребено. Весь его аргумент прямо направлен против этой идеи. «Есть тела небесные, а есть земные: первый человек был

19 Раввин Акиба говорит в Талмуде: «Бог возьмет и протрубит в трубу длиной в тысячу божественных локтей, эхо которой прозвучит от края до края мира. При первом звуке земля содрогнется. При втором прах разделится. При третьем кости сойдутся. При четвертом члены согреются. При пятом они увенчаются головой. При шестом душа войдет в тело. И при седьмом они встанут прямо». Corrodi, Geschichte des Chiliasmus, band i, s. 355.

от земли, перстный; второй человек — Господь с неба; и как мы носили образ перстного, будем носить и образ небесного; ибо плоть и кровь не могут наследовать Царствия Божия». В свете этих заявлений удивительно, что кто-то может предполагать, что Павел верил в воскресение этих нынешних тел и в их перенос на небо. «В этой хижине мы стонем, будучи обременены», и «Кто избавит меня от сего тела смерти?», — взывает он. Если когда-либо был человек, чьи мучительный опыт, острая интеллектуальная энергия и моральная чувствительность делали его уставшим от этого медленного, грубого тела и страстно желающим более соответствующего, быстрого и чистого облачения, то это был Павел. И в своей теории «славного тела Христа, по образу которого изменится наше уничиженное тело», он облегчил свое нетерпение и подпитал свое желание. Какова была его концепция этого тела, определенно, мы не можем сказать; но, несомненно, это была идея средства, адаптированного к его стремящейся и пылкой душе, и во многих деталях очень непохожего на этот нынешний стонущий груз глины. Послания Павла не содержат ясного намека на понятие тысячелетнего царства, тысячелетнего правления Христа со святыми на земле после Его второго пришествия. Напротив, во многих местах, особенно в четвертой главе Первого послания к Фессалоникийцам (предполагая, что это письмо принадлежит ему), он говорит, что Господь и Его принадлежащие Ему непосредственно перейдут на небо после завершения Его схождения с неба и их воскресения из мертвых. Но утверждение «Ему надлежит царствовать, доколе не низложит всех врагов под ноги Свои», взятое в контексте, считается Бертольдтом, Бильротом, Де Ветте и другими подразумевающим, что Христос установит тысячелетнее царство на земле и будет царствовать в нем, занятый победой над всеми враждебными силами. Против этой экзегезы мы должны сказать: во-первых, насколько это касается, подавляющее большинство критических авторитетов выступает против нее. Во-вторых, если бы эта победа должна была быть обеспечена на земле, нет ничего, что показывало бы, что это должно занять много времени: один час мог бы подойти для этого так же хорошо, как тысяча лет. Здесь нет ничего, что показывало бы, что Павел имеет в виду именно то, чему учили раввины. В-третьих, даже если Павел предполагал, что должен пройти значительный период, прежде чем «все враги» будут покорены, в течение которого Христос должен царствовать, из этого не следует, что он верил, что это правление будет на земле: оно могло быть на небе. «Враги», о которых идет речь, — это, по крайней мере частично, злые духи, занимающие области верхнего воздуха; ибо он уточняет эти «начальства, власти и силы».20 И автор Послания к Евреям представляет Бога говорящим Иисусу: «Сиди одесную Меня, доколе положу врагов Твоих в подножие ног Твоих». В-четвертых, кажется несомненным, что если бы в мысли апостола между вторым пришествием Христа и передачей Его посреднического скипетра Богу вставлялась тысяча лет, он сказал бы об этом, по крайней мере где-нибудь в своих писаниях. Он естественно остановился бы на этом немного, как это делали хилиасты так много. Вместо этого он неоднократно противоречит этому. В целом, тогда, вместе с Рюккертом, мы не можем

20 Апокрифическое «Вознесение Исаии», о котором уже говорилось, дает подробное описание верхнего воздуха как занятого сатаной и его ангелами, среди которых бушуют драки и злые дела; но Христос при своем восхождении побеждает и грабит их всех и показывает себя победителем, становясь все ярче по мере того, как он последовательно поднимается через все семь небес к ногам Бога. Ascensio Vatis Isaia, cap. vi-x.

видеть никакой причины не предполагать, что, согласно Павлу, «конец» должен был непосредственно следовать за «пришествием», как [non-ASCII characters] правильно указывало бы.

Учение о долгом земном правлении Христа не выводится из этого отрывка путем беспристрастного толкования, потому что оно должно быть там, а втиснуто в него раввинистическими сведениями, потому что оно может быть там.

Павел ясно учит, что верующие, умершие до второго пришествия Спасителя, останутся в подземном мире до этого события, когда они и преображенные живые должны будут вознестись «вместе с Господом». Все соответствующие выражения в его посланиях, за исключением двух, очевидно гармонируют с этой концепцией временного подземного пребывания в ожидании явления Иисуса с неба, чтобы возвестить воскресение. Но в пятой главе Второго послания к Коринфянам он пишет: «Обитая в теле, мы отсутствуем у Господа». Обычно из этих слов и тех, что следуют за ними, делается вывод, что апостол ожидал, что всякий раз, когда он умрет, он будет мгновенно со Христом. Конечно, они означают почти именно это; но они означают это в связи со вторым пришествием и сопутствующими обстоятельствами и событиями; ибо Павел верил, что многие из учеников — возможно, он сам — доживут до пришествия Христа. На протяжении этих двух глав (четвертой и пятой) очевидно, из заметного использования терминов «мы» и «вы» и из других соображений, что «мы» здесь относится исключительно к автору, индивидуальному Павлу. Это множественное число приспособления, используемое по общему обычаю и согласию. В форме небольшого пересказа мы можем раскрыть подлинный смысл рассматриваемого отрывка. «В этом теле я страдаю: не то чтобы я просто хотел освободиться от него, ибо тогда я был бы нагой душой. Но я искренне желаю, совлекаясь этого земного тела, в то же время облечься в мое небесное тело, чтобы я мог потерять всю мою смертную часть и ее горести в полном опыте вечной жизни неба. Бог определил, что этот результат придет ко мне рано или поздно, и дал мне залог этого в свидетельствующем духе. Но это не может произойти, пока я пребываю во плоти, так как Господь откладывает Свое явление. Имея непогрешимый залог духа, я не страшусь перемены, но желаю ускорить ее. Уверенный в принятии в тот день у судилища Христова, пред которым мы все тогда должны предстать, я жажду кризиса, когда, совлекшись этого тела и облекшись в бессмертную форму, созданную для меня Богом, я буду с Господом. Тем не менее, зная ужас, который будет окружать Господа при Его пришествии на суд, я умоляю людей быть готовыми». Тот, кто внимательно изучит весь связный отрывок, от iv. 6 до v. 16, увидит, мы думаем, что вышеприведенный пересказ верно раскрывает его смысл.

Другой текст, упомянутый как кажущееся исключение из доктрины пребывания в нижней стране призраков, происходящего между смертью и вознесением, встречается в Послании к Филиппийцам: «Влечет меня то и другое: имею желание разрешиться и быть со Христом, потому что это несравненно лучше; а оставаться во плоти нужнее для вас». Есть три возможных способа рассмотрения этого отрывка. Во-первых, мы можем предположить, что Павел, видя, что пришествие Господа откладывается все дольше и дольше, изменил свое представление о промежуточном состоянии умерших христиан и подумал, что они будут проводить этот период ожидания на небесах, а не в Аиде. Неандер отстаивает этот взгляд. Но мало что может его поддержать, и он нагружен фатальными трудностями. Изменение веры, столь важное и столь яркое в своем видении, каким оно должно было казаться при данных обстоятельствах, должно было быть ясно и полно изложено. Внимание было бы искренне приглашено к столь великой милости и утешению; ликование и благодарность были бы выражены по поводу столь неслыханного дара. Более того, что произошло, чтобы вызвать предполагаемую новую веру? Неожиданная задержка пришествия Христа могла заставить апостола желать, чтобы его ушедшие друзья пребывали над небом, а не под могилой; но это не могло дать никаких оснований для внезапной веры в это желание как в свершившийся факт. Кроме того, правда в том, что Павел никогда не переставал, даже до самого конца, ожидать скорого прибытия Господа и рассматривать интервал как сравнительную мелочь. В этом самом послании он говорит: «Господь близко: ни о чем не заботьтесь». Во-вторых, мы можем представить, что он ожидал, что сам, как божественно избранный и особо облагодетельствованный слуга, отправится ко Христу на небо, как только умрет, если это случится до явления Господа, в то время как великое множество верующих будет пребывать в подземном мире до всеобщего воскресения. Смерть, которой он подвергался опасности и на которую ссылается, была мученичеством за евангелие от рук Нерона. И многие из Отцов утверждали, что в случае каждого достойного христианского мученика было исключение из общего приговора, и что ему было позволено войти на небо сразу. Тем не менее, аргументировать такую мысль в тексте перед нами требует гипотезы, далеко идущей и не подкрепленной ни одним ясным заявлением самого апостола. В-третьих, мы можем предположить — и это кажется нам наименее обремененной и наиболее правдоподобной теорией, которая пытается решить этот вопрос, — что Павел верил, что верному христианину во время его временного пребывания в подземном мире будет даровано более интимное и блаженное духовное общение со своим Учителем, чем он мог бы испытать, находясь во плоти. «Ибо я уверен, что ни смерть [отделение от тела], ни глубина [подземный мир] не смогут отлучить нас от любви Божьей, которую Он явил через Христа». Поэтому он может ссылаться, своими надеждами быть сразу со Христом при оставлении тела, на духовное общение с Ним в бестелесном состоянии внизу, а не на Его физическое присутствие в горней сфере, последнее не будучи достижимым до воскресения. Действительно, немного дальше в этом же послании он ясно показывает, что не ожидал быть принятым на небо до второго пришествия Христа. Он говорит: «Мы ожидаем Спасителя с неба, который изменит наше уничиженное тело и сообразит его с Его славным телом». Эта перемена является предварительной подготовкой к восхождению на небо, перемена, которую он неоднократно представляет как необходимую.

Что, по мнению Павла, будет ходом и судьбой вещей на земле после окончательного завершения миссии Христа, является вопросом вывода из его кратких и частичных намеков. Наиболее вероятный и последовательный взгляд, который можно построить из этих намеков, таков. Он думал, что все человечество примирится и станет послушным Богу, и что смерть, теряя свой карательный характер, станет тем, чем она изначально предназначалась быть, — простой сменой земного тела на небесное в качестве подготовки к прямому восхождению. «Тогда и Сам Сын покорится Покорившему все Ему, да будет Бог все во всем». Тогда безмятежные добродетели и невинные радости наполнили бы мир, и человеческая жизнь стала бы такой, какой она была в Эдеме, прежде чем вина запретила ангельские посещения и беседы с небом.21 «Так когда» без

21 Неандер думает, что идея Павла заключалась в том, что «совершенное Царство Божие тогда гармонично сольется во всех своих безграничных владениях». Мы верим, что его понимание верно. Этот земной шар стал бы частью общего рая, прихожей или нижним этажом Храма Вселенной.

предварительного схождения в Аид, как доказывает контекст, «это смертное облечется в бессмертие, тогда сбудется слово написанное: "Смерть поглощена победою. Смерть! где твое жало? Аид! где твоя победа?"». Предложенное толкование подтверждается его поразительной приспособленностью ко всей схеме Павла. Это также интерпретация, данная самыми ранними Отцами и Церковью в целом до сих пор. Эта идея людей, изменяющихся и восходящих на небо, вовсе не входя в бестелесное состояние внизу, очевидно, была в уме Мильтона, когда он писал следующие строки:

«И от этих телесных питательных веществ, возможно. Ваши тела могут в конце концов превратиться все в дух, И, окрыленные, вознестись эфирно, могут, по выбору, Здесь, или в небесном раю, обитать».

Теперь остается посмотреть, что Павел думал о том, какова будет окончательная участь ожесточенного и упорствующего грешника. Один класс отрывков в его писаниях, если брать их отдельно, привел бы нас к мысли, что по этому пункту у него не было твердых убеждений в отношении деталей, но, считая их вне нынешнего охвата разума, он довольствовался общим заверением, что все такие лица встретят свое заслуженное возмездие, и там оставил предмет в неясности. «Бог воздаст каждому человеку — иудею прежде, а также греку — по делам его». «Что посеет человек, то и пожнет». «Так каждый из нас за себя даст отчет Богу». «У судилища Христова каждый получит то, что сделал в своем теле, соответственно тому, что он сделал, доброе или худое». Из этих и нескольких родственных текстов мы могли бы сделать вывод, что автор, осознавая, что он «знает лишь отчасти», просто придерживался веры, не пытаясь проникать в особые методы, детали и результаты, что во время суда все получат точную справедливость. Он мог, однако, раскрывать в своей проповеди тонкости веры, не объясненные в его письмах.

Второй класс отрывков в посланиях Павла естественно заставил бы обычного читателя заключить, что он воображал, что невозрожденные — те, кто не пригоден для присутствия Бога, — должны быть уничтожены, когда Христос, после Своего второго пришествия, вернется на небо со Своими святыми. «Те, кто не познал Бога и не покоряется благовествованию Христа, будут наказаны вечной погибелью от лица и славы Господа, когда Он придет». «Конец врагов креста Христова — погибель». «Сосуды гнева, приготовленные к погибели». «Все, согрешившие вне закона, вне закона и погибнут». Но следует заметить, что слово, здесь переведенное как «погибель», не обязательно означает аннигиляцию. Оно часто, даже в посланиях Павла, ясно означает суровое наказание, ужасное страдание, моральный крах и возмездие. Например, «глупые и вредные похоти, которые погружают людей в бедствие и пагубу», «пронзая их многими скорбями». Оно может иметь или не иметь этот смысл в вышеуказанных случаях. Их значение внутренне неопределенно: мы должны привлечь другие отрывки и отдельные соображения, чтобы помочь нашему толкованию.

Из третьей подборки текстов в посланиях Павла неудивительно, что некоторые люди вывели учение о безусловном, всеобщем спасении. «Как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут». Но подлинное объяснение этого предложения, мы вынуждены верить, таково: «Как, следуя примеру Адама, все души спускаются вниз, так, следуя за Христом, все будут воскрешены», то есть на суде, после которого некоторые могут быть взяты на небо, другие изгнаны снова в Аид. «Мы уповаем на Бога живого, Который есть Спаситель всех человеков, а наипаче верных». Это означает, что все люди спасены сейчас от безусловного приговора в Аид, навлеченного на них первым грехом, но не все знают благую весть: те, кто принимает ее в верующие сердца, уже ликуют о своем избавлении и своих надеждах на небо. Все объективно спасены от неизбежной и всеобщей необходимости заключения в Аиде; послушные верующие также субъективно спасены от случайного и личного риска навлечь на себя эту участь. «Бог заключил всех в непослушание, чтобы всех помиловать». «Все» здесь означает и иудеев, и язычников; и ссылка идет на всеобщее аннулирование всеобщей фатальности и беспристрастное предложение неба каждому, кто освящает истину в своем сердце. В некоторых случаях слово «все» используется с риторической свободой, а не с логической строгостью, и обозначает просто всех христиан. Рюккерт хорошо показывает это в своем комментарии к пятнадцатой главе Первого послания к Коринфянам. В других случаях универсальность, которая действительно ясно присутствует, применяется к удалению из рода унаследованного приговора; в то время как условность несомненно подразумевается в отношении фактического спасения каждого человека. Мы говорим, что Павел постоянно представляет личное спасение как зависящее от условий, как окруженное опасностями и требующее искреннего стремления. «Чтобы, проповедуя другим, самому не остаться недостойным». «Предать такового сатане во измождение плоти, чтобы дух был спасен в день Господа Иисуса». «Посему мы стараемся, водворяясь ли, выходя ли, быть Ему угодными». «Для спасаемых мы — запах живительный на жизнь; а для погибающих — запах смертоносный на смерть». «Увещевай богатых, чтобы они были смиренны и делали добро, собирая себе доброе основание, чтобы они могли овладеть вечной жизнью». Ясно из этих и многих подобных отрывков Павла, что он не верил в безусловное спасение, позитивное механическое спасение всех индивидуумов, но считал личное спасение обусловленной проблемой, которую нужно решить, через допускающую благодать Бога, христианской верой, делами и характером. Как ясно это содержится, также, в его учении о «воскресении праведных и неправедных» и о дне суда, с чьего величественного трибунала Христос должен произнести приговор по делам каждого человека! В то же время неоспоримый факт заслуживает особого упоминания, что он говорит и, по-видимому, не знает ничего вообще об аде, в нынешнем принятии этого термина, тюрьме огненных мучений. Он отводит царство сатаны и злых духов воздуху, взволнованной области между землей и небом, согласно демонологии его века и страны. 22

Наконец, есть четвертый класс отрывков, из которых мы могли бы сделать вывод, что вера апостола просто исключала отверженных из участия в восхождении со Христом, подобно тому как некоторые из фарисеев исключали язычников из своего воскресения, и там оставляла предмет в темноте.

22 Подробный и весьма любопытный отчет об этой области, которую он называет Тартар, дан Августином. De Gen. ad. lit. lib. iii. cap. 14, 15, ed. Benedictina.

«Христовы», «мертвые во Христе, воскреснут». «Никакой блудник, лихоимец, идолослужитель не имеет наследия в Царстве Христа и Бога». «Готовится мне венец правды, который даст мне Господь в день оный всем возлюбившим явление Его». Во всех этих и во многих других случаях заметно опущение какой-либо ссылки на окончательное положительное распоряжение участию нечестивых. Тем не менее, против предположения, что он придерживался доктрины, что все, кроме хороших христиан, будут оставлены внизу навечно, у нас есть его неоднократные явные признания. «Имею надежду на Бога, что будет воскресение мертвых, праведных и неправедных». «Всем нам должно явиться пред судилище Христово». Эти последние утверждения, однако, доказывают только то, что Павел думал, что плохие, так же как и хорошие, будут воскрешены и судимы: они не противоречат вере, что осужденные впоследствии будут либо уничтожены, либо навечно отправлены обратно в подземный мир. Эта самая вера, мы думаем, содержится в том замечательном отрывке, где Павел пишет Филиппийцам, что он стремится, «не достигну ли я воскресения». Теперь, общее воскресение мертвых для суда не нужно было добиваться: оно произошло бы для всех безусловно. Но есть другое воскресение, или другая часть, остающаяся для завершения воскресения, а именно, после суда, восстание принятых на небо. Все восстанут из Аида на землю для суда. Это Павел называет просто воскресением, [Non ASCII Characters]. После суда принятые восстанут на небо. Это Павел называет, с отличительным акцентом, [Non ASCII Characters], превосходное или полное воскресение, приставка используется как усилительная. Это то, что апостол считает неопределенным и трудится обеспечить, «стремясь вперед и нажимая к цели ради награды того вышнего звания» [Non ASCII Characters] (того приглашения на небо), «которое Бог распространил через Христа». Те, кто осужден на суде, не могут иметь части в этом завершении воскресения, не могут войти в небесное царство, но должны быть «наказаны вечной погибелью от лица и славы Господа», то есть, как мы полагаем, подразумевается, быть брошенными в подземный мир навсегда. Как несущественное для нашей цели, мы опустили изложение паулиновой доктрины о естественном ранге и надлежащих или делегированных должностях Христа во вселенной; также исследование обоснованности сомнений и аргументов, выдвинутых против подлинности меньших посланий, приписываемых Павлу. В заключение мы суммируем в кратком порядке ведущие концепции в его взгляде на последние вещи. Во-первых, есть мир бессмертного света и блаженства над небом, исключительная обитель Бога и ангелов с древних времен; и есть мрачный мир тьмы и покоя под землей, обитель всех ушедших человеческих духов. Во-вторых, смерть изначально предназначалась для того, чтобы вести души на небо, облеченные в новые и божественные тела, немедленно после падения нынешней хижины; но грех разрушил этот план и обрек души проходить бестелесными в Аид. В-третьих, Моисеево устроение закона не могло избавить людей от этого приговора; но Бог обещал Аврааму, что через одного из его потомков они будут избавлены. Чтобы исполнить это обещание, пришел Христос. Он явил некупленную любовь и прощение Бога и решимость восстановить первоначальный план, как если бы люди никогда не грешили. Христос осуществил эту цель, в сочетании со Своими учениями, умирая, сходя в Аид, как если бы приговор грешного человека был и на Нем, покоряя силы этого тюремного дома, воскресая снова и возносясь на небо, первый, когда-либо допущенный туда из мертвых, тем самым являя исполненное «ожидание твари, которая стонала и мучилась» до рождения в свободу небесной славы сынов Божьих. В-четвертых, «оправдание верой», следовательно, означает искупление из Аида через принятие устроения свободной благодати, которое провозглашается в евангелии. В-пятых, каждый освященный верующий получает залог или задаток духа, запечатлевающий его как Божьего и уверяющий его в принятии со Христом и продвижении на небо. В-шетых, Христос скоро придет во второй раз, придет в славе и силе непреодолимой, чтобы завершить Свою миссию, воскресить мертвых, судить мир, установить новый порядок вещей и вернуться на небо со Своими избранными. В-седьмых, упорно нечестивая часть человечества будет возвращена навечно в подземный мир. В-восьмых, после суда подземное царство смерти будет закрыто, больше душ не будет входить в него, но все люди при своем разложении будут мгновенно облекаться в духовные тела и восходить к славам Господа. Наконец, Иисус, низложив всех врагов и восстановив первобытный рай, отдаст Свой посреднический престол, и Бог Отец будет все во всем.

Подготовительные рудименты этой системы последних вещей существовали в вере века, и она сама была составлена путем объединения теоретической интерпретации жизни Христа и связанных с ней явлений, последовавших за Его смертью, с элементами фарисейского иудаизма, все смешанные в тигле души Павла и сплавленные огнями его опыта. Она иллюстрирует большое количество озадачивающих отрывков в Новом Завете без необходимости прибегать к неестественным, невероятным, необоснованным догмам, связанным с ними уникальными, изолированными особенностями кальвинизма. Интерпретация, данная выше, более того, имеет это сильное подтверждение своей точности, а именно, что она достигнута с точки зрения мысли и жизни Апостола Павла в первом веке, а не с точки зрения богословия и опыта образованного христианина девятнадцатого века.

ГЛАВА V. ИОАННОВО УЧЕНИЕ О БУДУЩЕЙ ЖИЗНИ. Теперь нам предстоит выяснить, сможем ли мы определить и объяснить, каковы были взгляды апостола Иоанна на предмет смерти и жизни, осуждения и спасения, воскресения и бессмертия. Чтобы понять его суждения по этим вопросам, очевидно, необходимо рассмотреть его общую систему богословской мысли. Иоанн считается автором вступления к четвертому Евангелию, а также трех кратких посланий. Существуют столь широко распространенные сомнения в том, что он является автором Апокалипсиса, что представляется более правильным рассмотреть это произведение отдельно, предоставив каждому право приписывать его учение о последних вещах тому лицу, известному или неизвестному, которое, по его мнению, написало эту книгу. Правда, авторство самого четвертого Евангелия подвергается серьезным сомнениям; но исследование этого вопроса завело бы нас слишком далеко и надолго отвлекло бы от нашей истинной цели, которая состоит не в том, чтобы обсуждать подлинность или авторитетность документов Нового Завета, а в том, чтобы показать их смысл в том, что они действительно содержат и подразумевают относительно будущей жизни. Необходимо предварительно отметить, что мы считаем несомненным: Иоанн писал с определенной оглядкой на зарождавшуюся философию своего времени, на платонические и восточные спекуляции, столь рано привитые к древу христианского учения. Ибо своеобразные теории, которые были развиты и систематизированы во втором и третьем веках гностическими сектами, витали в воздухе в грубых и фрагментарных формах в конце первого века, когда писал апостол. Они немедленно вызвали разногласия и тревогу, крики о ереси и ортодоксии в Церкви. Некоторые современные авторы отрицают наличие в Новом Завете каких-либо намеков на подобные взгляды; но вес доказательств с другой стороны — внутренних, основанных на сходстве фраз, и внешних, основанных на свидетельствах ранних отцов Церкви, — при накоплении и оценке является подавляющим. Среди этих гностических представлений наиболее характерным и заметным была вера в то, что мир был создан и иудейское домостроительство дано не истинным и бесконечным Богом, а подчиненным и несовершенным божеством, в то время как абсолютный Бог остается отделенным от всех сотворенных вещей, неведомым и далеким, в полноте своей изначальной плеромы. Гностики также утверждали, что Творческая Сила, Разум, Жизнь, Истина, Любовь и другие родственные реальности были индивидуальными существами, которые эманировали от Бога и которые своей собственной эффективностью строили, освещали и поддерживали различные сферы творения и роды бытия. Многие другие мнения, причудливые, абсурдные или сокровенные, которых они придерживались, здесь излагать нет необходимости. Евангелист, возможно, не ссылаясь на каких-либо конкретных учителей или системы этих учений, а лишь на их общий охват, своими декларациями частично проходит по той же области мысли, которую они покрывают, догматически излагая позитивные факты, как он их понимал. Он соглашается с некоторыми гностическими учениями и расходится с другими, не ставя своей целью следовать им или противостоять им без разбора, но поступая так, как, по его мнению, требовала истина.

Существует два метода поиска смысла введения к четвертому Евангелию, где сжато изложено Иоанново учение о Логосе. Мы можем изучать его грамматически или исторически; морально или метафизически; с точки зрения экспериментальной религиозной веры или с точки зрения современной спекулятивной философии. Тот, кто опускает любой из этих способов рассмотрения предмета, неизбежно придет к интерпретации, которая будет существенно неполной. Оба способа исследования необходимы для полного понимания используемых выражений и подразумеваемых мыслей. Но чтобы быть способным понять тему в ее историческом аспекте, который в данном случае для целей критики является гораздо более важным, необходимо быть интеллектуально знакомым с еврейской персонификацией Мудрости, а также Слова Божьего; с платонической концепцией архетипических идей; с александрийским иудейским учением о Божественном Логосе; и с соответствующими гностическими и христианскими спекуляциями и фразеологией первых двух веков. Особенно студент должен быть знаком с Филоном, который был выдающимся платоническим еврейским философом и знаменитым писателем, процветавшим до написания четвертого Евангелия, в котором, действительно, едва ли найдется хоть один сверхчеловеческий предикат Христа, который нельзя было бы сопоставить с поразительной близостью с его сохранившимися трудами. Во всех этих областях обнаруживаются, в несовершенных пропорциях и фрагментах, материалы, которые развиты в вере Иоанна в Логос, ставший плотью. Представить все эти материалы здесь было бы несколько неуместно и потребовало бы слишком много места. Поэтому мы просто изложим, как можно более кратко и ясно, окончательные выводы, к которым нас привело тщательное изучение, черпая те иллюстрации, которые мы приводим, почти исключительно из Филона.

1 Читателю, желающему увидеть в самом сжатом виде и в наиболее ясном порядке факты, необходимые для формирования суждения, рекомендуется обратиться к «Диссертации о Логосе» Люке, к «Изложению оснований» Нортона и к изложению Иоаннова богословия Неандера в его труде «Насаждение и воспитание Церкви». Почти все важное, как внешнее, так и внутреннее, собрано в этих трех источниках, взятых вместе, и изложено с большой откровенностью, силой и мастерством. Различаясь в своих выводах, они предоставляют достаточно адекватные средства для того, чтобы независимый студент мог сделать выводы самостоятельно.

Прежде всего, какое представление об Отце самом по себе, об абсолютном Божестве, представляют эти писания? Иоанн мыслит Бога — никто не может сопоставить соответствующие тексты в его трудах, не осознав этого — как единый совершенный и вечный Дух, сам по себе невидимый для смертных глаз, как Личностную Любовь, Жизнь, Истину, Свет, «в котором нет никакой тьмы». Это полностью соответствует чистейшей и высочайшей идее, которую человеческий разум может сформировать об одном несотворенном бесконечном Боге. Апостол, возвращаясь к периоду, предшествовавшему материальному творению, и возносясь к созерцанию единого Бога, не мыслит его как совершенно одинокого, но как имеющего с собой Сына, «единородного Сына», возлюбленного спутника «прежде основания мира». «В начале был Логос, и Логос был у Бога, и Логос был Бог. Он был в начале у Бога. Все чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть». Истинное объяснение этих слов, согласно их неоспоримому историческому и их естественному грамматическому значению, заключается в следующем. До материального творения, когда Бог был еще единственным существом, его первым произведением, Логосом, был Сын, одновременно образ его самого и идея еще не сотворенного мира. Через него, эту личностную Идею, Сына или Логос, все вещи были впоследствии сотворены; или, точнее, через него, посредством него, все вещи стали, то есть были приведены из своего состояния концепции в уме Бога в актуальное существование в пространстве и времени. Так Филон говорит: «Бог есть самое родовое; второе — Логос Божий». «Логос есть первородный Сын». «Логос Божий выше всего мира и является самым древним и родовым из всего, что имело начало». «Ничто не стоит между Логосом и Богом, на котором он покоится». «Этот чувственный мир есть младший сын Бога; старший — Идея», или Логос. «Тень и кажущийся портрет Бога есть Его Логос, которым, как принятым инструментом, Он сотворил мир. Как Бог есть оригинал образа, называемого здесь тенью, так этот образ становится оригиналом других вещей». «Умопостигаемый мир, или мир архетипических идей, есть Логос Бога, творящего мир; как умопостигаемый или идеальный город есть мысль архитектора, размышляющего о построении чувственного города». «О мире: Бог есть причина, по которой он был сделан, четыре элемента — материал, из которого он был сделан, Логос — инструмент, через который он был сделан, благость Творца — цель, ради которой он был сделан». Эти цитаты из Филона ясно показывают, на различных стадиях развития, то учение о Логосе, которое началось с аргументации от Божественного Существа к человеческим аналогиям, отделяя концепцию плана в уме Бога от его исполнения на деле; продолжилось персонификацией этого плана, или суммы идей, как посреднического агента между мотивом и действием, между импульсом и исполнением; и закончилось ипостазированием организующей силы Божественной мысли как отдельного существа, его интеллектуального образа или Сына, его первого и совершенного произведения. Они недвусмысленно выражают следующие мысли: что Бог есть единственное существо, которое было от вечности; что Логос был первородным, предмирным существом; что он был подобием, образом, непосредственным проявлением Отца; что он был средой творения, инструментальным средством во внешнем формировании мира. История показывает нам это учение, развернутое мелкими шагами, за которыми было бы утомительно следовать, от Книги Притчей до Филона Александрийского и Иоанна, от Платона до Иустина Мученика и Афанасия. Но приведенного краткого очерка сейчас может быть достаточно.

Когда написано «и Логос был Бог», значение не является строго буквальным. Чтобы предостеречь от того, чтобы это считалось таковым, автор тавтологически повторяет то, что сказал непосредственно перед этим: «он был в начале у Бога». При предположении, что Логос строго идентичен Богу, стихи превращаются в полную бессмыслицу. «В начале был Бог, и Бог был у Бога, и Бог был Бог. Бог был в начале у Бога». Но предположим, что Логос означает предмирное, но подчиненное существо, которое было совершенным образом или подобием Бога, и смысл становится ясным и удовлетворительным, и не совершается никакого насилия ни над историческими данными, ни над грамматическими требованиями. «И Логос был Бог», то есть был зеркалом или факсимиле Бога. Так, используя ту же идиому, мы привыкли говорить

2 Издание Филона Мангея, том i, стр. 82.

3 Там же, стр. 308.

4 Там же, стр. 121.

5 Там же, стр. 560.

6 Там же, стр. 277.

7 Там же, стр. 106.

8 Там же, стр. 5.

9 Там же, стр. 162.

об точном изображении человека: Это сам человек! Или, без использования этой идиомы, мы можем объяснить выражение «Логос был Бог» так: Он занимает место Бога по отношению к низшему творению: практически говоря, он есть Бог для нас. Как пишет Филон: «Для мудрых и совершенных Всевышний есть Бог; но для нас, несовершенных существ, Логос — толкователь Бога — есть Бог».

Внутреннее значение учения о Логосе, во всех его степенях и фазах, обстоятельно и по существу, от начала до конца, есть откровение Бога. Сам Бог, в самом себе, мыслится как абсолютно удаленный за пределы человеческого постижения, в безграничной необъятности и недоступной тайне. Его собственная природа скрыта, как мысль скрыта в уме; но он обладает силой открывать ее, как мысль открывается, высказывая ее в слове. Это произнесенное слово есть Логос, и впоследствии он мыслится как личность, как творческая сила, затем как созидающая и прославляющая мир. Все от Бога, что посылается из пассивного сокрытия в активное проявление, есть Логос. «Термин Логос охватывает», — говорит Нортон, — «все атрибуты Бога, проявленные в творении и управлении вселенной». Логос есть ипостась «развернутой части», «открывающей силы», «способности самопоказа», «проявляющего действия» Бога. Существенная идея, таким образом, относительно Логоса заключается в том, что он есть средство, через которое скрытый Бог приходит к познанию своих творений. В гармонии с этой преобладающей философией тот, кто верил, что Логос воплотился во Христе, предположил бы, что цель его воплощения — более полное откровение Бога людям. И Мартино говорит: «Взгляд на откровение, который вплетен в складки учения о Логосе, повсеместно пронизывающего четвертое Евангелие, заключается в том, что это явление существам, имеющим в себе нечто от божественного духа, еще более божественного вне их, ведущего их к божественнейшему из всех, который охватывает их обоих». Это прекрасное утверждение практического религиозного аспекта концепции Иоанна о природе и служении Спасителя.

Поскольку он рассматривал Бога как личностную любовь, жизнь, истину и свет, а Христа, воплощенный Логос, как своего единородного Сына, точный образ его в проявлении, из этого следует, что Иоанн рассматривал Христа, следующего по рангу сразу за Богом, как личностную любовь, жизнь, истину и свет; и вера в то, что он был необходимым средством передачи этих Божественных благословений людям, была бы естественным результатом. Соответственно, мы находим, что Иоанн повторяет, как исходящие из уст Христа, все декларации, требуемые такой гипотезой и поддерживающие ее. «Я есмь путь и истина и жизнь». «Никто не приходит к Отцу, как только через Меня». Но Филон также писал ранее в точно таком же духе. Свидетельство тому — соответствия между следующими цитатами из Иоанна и Филона соответственно. «Я хлеб, сшедший с небес, чтобы дать жизнь миру». «Кто ест Мое тело и пьет Мою кровь, имеет жизнь вечную». «Вот, Я одожду вам хлеб с неба: небесная пища души есть слово Божие, и Божественный Логос, от которого истекают все вечные наставления и мудрости». «Хлеб, который Господь дал нам есть, был Его слово». «Если не будете есть плоти Моей и пить крови Моей, то не будете иметь жизни

10 Издание Филона Мангея, том ii, стр. 128.

11 Иоанна vi. 33, 41.

12 Там же, 54.

13 Цитируется Г. Шеффером в его трактате «De Usu Philonis in Interpretatione Novi Testamenti», стр. 82.

14 Там же, стр. 81.

в себе». «Тот один может стать наследником бестелесных и божественных вещей, чья вся душа наполнена целительным Словом». «Всякий, видящий Сына и верующий в Него, будет иметь жизнь вечную». «Он напрягает все силы к высочайшему Божественному Логосу, который есть источник мудрости, чтобы, черпая из этого источника, он мог избежать смерти и обрести вечную жизнь». «Я хлеб живый, сшедший с небес: если кто будет есть хлеб сей, будет жить вечно». «Поднимая глаза к эфиру, человек получает манну, Божественный Логос, небесную и бессмертную пищу для правильно желающей души». «Бог есть вечный источник жизни; Бог есть источник древнейшего Логоса». «Как послал Меня живый Отец, и Я живу Отцом, так и ядущий Меня жить будет Мною». Не кажется ли совершенно ясным, что учение Иоанна о Христе в основе своей идентично учению Филона о Логосе? Различие в развитии двух учений, насколько оно существует, заключается в том, что последний взгляд является философским, абстрактным; первый — практическим, историческим. Филон описывает Логос идеально, заполняющим сверхчувственную сферу, посредничающим между миром и Богом; Иоанн представляет его реально, воплощенным как человек, совершающим искупление нашего рода. Одно и то же достоинство, одни и те же служения приписываются ему обоими. Иоанн провозглашает: «В Нем [Божественном Логосе] была жизнь, и жизнь была свет человеков». Филон утверждает: «Ничто не является более светящимся и излучающим, чем Божественный Логос, через причастие к которому другие вещи изгоняют тьму и мрак, искренне желая причаститься живого света». Иоанн говорит о Христе как о «единородном Сыне, который в лоне Отца». Филон говорит: «Логос есть первородный Сын Божий», «между которым и Богом ничто не стоит». Иоанн пишет: «Сын Человеческий даст вам пищу жизни вечной; ибо на Нем положил печать Свою Отец, Бог». Филон пишет: «Оттиск печати Бога есть бессмертный Логос». Мы имеем это от Иоанна: «Он явился, чтобы взять грехи наши; и в Нем нет греха». И это от Филона: «Божественный Логос свободен от всех грехов, добровольных и невольных».

Иоаннов Христос — это Филонов Логос, рожденный в мир как человек. «И Логос стал плотью, и обитал среди нас, полный благодати и истины». Суть того, что было установлено до сих пор, теперь может быть кратко изложена. Существенная мысль, рассматривается ли предмет метафизически или практически, такова. Бог есть вечная, бесконечная личность любви и истины, жизни и света. Логос есть его первородный Сын, его точный образ, воспроизведение его существа, следующая низшая личность любви и истины, жизни и света, инструмент для создания и управления миром, откровение Бога, средство общения между Богом и его творениями. Христос есть тот Логос, пришедший на землю как человек, чтобы спасти погибающих, доказывая свое предсуществование и сверхчеловеческую природу своим чудесным знанием и делами. Что вера, выраженная в последнем предложении, правильно приписывается Иоанну, будет

15 Иоанна vi. 53.

16 Филон, том i, стр. 482.

17 Иоанна vi. 40.

18 Филон, том i, стр. 560.

19 Иоанна vi. 51.

20 Филон, том i, стр. 498.

21 Там же, стр. 575, 207.

22 Иоанна vi. 57.

23 Иоанна i. 4.

24 Филон, том i, стр. 121.

25 Иоанна i. 18.

26 Филон, том i, стр. 427, 560.

27 Иоанна vi. 27.

28 Филон, том ii, стр. 606.

29 1 Иоанна iii. 5.

30 Филон, том i, стр. 562.

неоднократно подтверждаться до конца этой главы: относительно утверждений в предыдущих предложениях никаких дальнейших доказательств не требуется.

С помощью небольшого повторения мы теперь попытаемся сделать шаг вперед. Признаки энергии, порядка, великолепия, благодеяния во вселенной, согласно Иоанну, как мы видели, не являются эффектами ангельских сущностей, эманирующих богов, гностических эонов, но являются действиями самооткрывающейся силы единого истинного и вечного Бога, причем эта сила мыслится Иоанном, согласно философии его века, как собственная личность, инструмент Бога в творении. Разум, жизнь, свет, любовь, благодать, праведность, родственные термины, так густо разбросанные по его страницам, не являются для него, как они были для гностиков, отдельными существами, но являются самим действием Логоса, единосущными проявлениями природы и атрибутов Бога. Но человечество, впавшее в безумие и порок, извращенность и грех, лежащее во тьме, не знало, что эти Божественные качества были в действительности опосредованными проявлениями Бога, непосредственными проявлениями Логоса. «Свет во тьме светит, и тьма не объяла его». Затем, чтобы открыть людям истину, возродить их и соединить их через себя с Отцом в опыте вечной жизни, ипостазированный Логос оставил свою трансцендентную славу на небесах и пришел в мир в лице Иисуса. «Бога не видел никто никогда: единородный Сын, сущий в лоне Отче, Он явил». «Я сошел с небес, чтобы исполнить волю Пославшего Меня». Эта воля заключается в том, что все, кто видит и верит в Сына, должны иметь жизнь вечную. «Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего единородного, дабы всякий верующий в Него не погиб, но имел жизнь вечную». «Хлеб Божий есть Тот, Который сходит с небес и дает жизнь миру». Учение о предсуществовании душ и об их рождении в мир во плоти было распространено в Иудее, когда было написано это Евангелие, и неоднократно упоминается в нем. Что Иоанн применяет это учение ко Христу в следующих и других случаях, очевидно. «Прежде нежели был Авраам, Я есмь». «Я исшел от Отца и пришел в мир». «Отче, прославь Меня Ты у Тебя Самого славою, которую Я имел у Тебя прежде бытия мира». «А что, если увидите Сына Человеческого, восходящего туда, где был прежде?». Что касается нас самих, мы не видим, как возможно для любого непредубежденного человека, после верного изучения четвертого Евангелия с необходимыми пособиями, сомневаться в том, что его автор верил, что Иисус предсуществовал как Божественный Логос и что он воплотился, чтобы открыть Отца и привести людей к опыту истинной вечной жизни. Иоанн провозглашает это в своем первом послании такими же словами, говоря: «Живый Логос, вечная жизнь, которая была у Отца от начала, явилась нам»; и: «Бог послал Сына Своего единородного в мир, чтобы мы получили жизнь через Него». Было ли учение, таким образом изложенное, действительно принято и преподано самим Иисусом, или это интерпретация, приданная его языку тем, чей ум был полон представлений того века, — это отдельные вопросы. С урегулированием этих вопросов мы сейчас не связаны: такое обсуждение было бы более уместным при исследовании подлинного смысла слов Христа. Все, что здесь необходимо, — это предположение, что когда мы показываем богословскую систему Иоанна, из этого не обязательно следует, что это истинное

31 Иоанна i. 21; ix. 2.

учение Христа. Приняв учение о Логосе, оно могло окрасить и изменить его мысли и слова при пересказе по памяти, спустя много лет, бесед его Учителя. Он мог бессознательно, под таким влиянием, представить буквально то, что подразумевалось фигурально, и отразить из своего собственного ума свет и тени, ассоциации и значения на всем или большей части того, что он написал. Существуют философские и литературные особенности, которые заставили многих лучших критиков провести это различие между предполагаемым смыслом деклараций Христа, как он их произносил, и их принятым смыслом, как этот евангелист их передал. Нортон говорит: «Принял ли св. Иоанн платоническую концепцию Логоса или нет, — это вопрос, который не важно решать для того, чтобы определить наше собственное суждение относительно его истинности». Люке писал в том же духе, но более полно: «Нам позволено различать смысл, в котором Иоанн понимал слова Христа, от первоначального смысла, в котором Христос их использовал».

Следует заметить, что во всем, что было представлено до сих пор, нет ни малейшего намека на ныне распространенное понятие Троицы. Идея, выдвинутая Иоанном, вовсе не связана с идеей о том, что бесконечный Бог сам принял человеческий облик, чтобы ходить по земле и претерпевать смертные страдания. Просто сказано, что та проявленная и открывающая часть Божественных атрибутов, которая составляла ипостазированный Логос, была воплощена и отображена в совершенном, безгрешном образце человека, тем самым демонстрируя миру конечный образ Бога. Мы проиллюстрируем это учение со ссылкой на выводы, которые следует сделать из него в отношении человеческой природы. Иоанн неоднократно говорит, по сути: «Бог есть истина», «Бог есть свет», «Бог есть любовь», «Бог есть жизнь». Он также говорит о Спасителе: «В Нем была жизнь, и жизнь была свет человеков», и передает его слова о самом себе: «Я есмь истина», «Я есмь жизнь», «Я есмь свет миру». Фундаментальное значение этих деклараций — столь многочисленных, поразительных и разнообразных в писаниях Иоанна — заключается в том, что все те качества, которые сознание человечества признало Божественными, единосущны бытию Бога; что все их отражения в природе и человеке принадлежат Логосу, старшему Сыну, первому произведению Бога; и что в Иисусе их личность, сам Логос, была сознательно воплощена, чтобы быть приближенной к людям, чтобы быть продемонстрированной и рекомендованной им. Разум, сила, истина, свет, любовь, блаженство — это не индивидуальные эоны, члены иерархии божеств, но открывающие элементы единого истинного Бога. Личность абстрактной и абсолютной полноты всех этих субстанциальных качеств есть Бог. Личность выделенной части их, показанной во вселенной, есть Логос. Теперь, этой последней личностью был Христос. Следовательно, будучи человеком, он был не просто человеком, но был также сверхъестественным посланником с небес, посланным в мир, чтобы олицетворить образ Бога в условиях человечности, свободным от всякого греховного изъяна и пятна. Таким образом, будучи проявляющим представителем Отца, он мог сказать: «Видевший Меня [фактически] видел Отца». Не то чтобы они были идентичны в личности, но что они были подобны по природе и характеру, духу и замыслу: оба были вечной святостью, любовью, истиной и жизнью. «Я и Отец — одно» (по сущности, а не по личности). Ничто не может быть более

32 Изложение оснований, 1-е изд., стр. 239.

33 Christian Examiner, май 1849 г., стр. 431.

недвусмысленно провозглашено, чем подчинение Сына Отцу — что Отец послал его, что он не мог делать ничего без Отца, что его Отец был больше его, что его свидетельство было подтверждено Отцом в сотне мест у Иоанна, как автором, пишущим свои собственные слова, так и толкователем, передающим слова Христа. В записи нет ни одного текста, который подразумевал бы идентичность Христа с Богом, а только его идентичность с Логосом. Идентичность Логоса с Богом элементарна, а не личностна. Из этого взгляда следует, что каждый человек, который обладает, знает и проявляет элементы Божественной жизни, характеристики Бога, является в этой степени сыном Божьим, причем Христос является сыном в превосходной степени из-за своего превосходного подобия, своей сверхъестественной божественности, как воплощенный Логос.

Что апостол придерживался этого вывода и учил ему, видно, во-первых, из того факта, иначе необъяснимого, что он записывает те же возвышенные утверждения относительно всех добрых христиан, без иной квалификации, кроме степени, что и относительно самого Христа. Был ли Иисус Сыном Божьим? «А тем, которые приняли Его, дал власть быть чадами Божиими». У Филона есть отрывок, удивительно соответствующий этому отрывку из Иоанна: «Те, кто имеет знание истины, правильно называются сыновьями Божьими: тот, кто еще не достоин называться сыном Божьим, должен стремиться сформировать себя по первородному Логосу Божьему». Был ли Иисус «свыше», в то время как злые люди были «от нижних»? «Они не от мира, как и Я не от мира». Был ли Иисус послан среди людей со специальным поручением? «Как Ты послал Меня в мир, так и Я послал их в мир». Был ли Иисус предметом особой славы, дарованной ему Отцом? «Славу, которую Ты дал Мне, Я дал им, да будут едино, как Мы едино». Обладал ли Иисус вдохновением и знанием, не дарованным князьям этого мира? «Вы имеете помазание от Святого и знаете все». Совершал ли Иисус чудесные дела? «Верующий в Меня, дела, которые Я творю, и он сотворит». В свете общего принципа, что Бог есть актуальная полнота истины, любви, света и блаженства; что Христос, Логос, есть проявленное олицетворение их; и что все люди, которые принимают его, причащаются их Божественной субстанции и пользуются их прерогативой, только что процитированные тексты и многочисленные другие подобные им прозрачны. Трудно увидеть, как при любой другой гипотезе они могут быть заставлены выражать понятный и последовательный смысл.

Во-вторых, мы приходим к тому же выводу через синонимичное использование и частое взаимозамещение различных терминов в Иоанновых писаниях. Не только сказано: «Всякий, рожденный от Бога, не делает греха», но также написано: «Всякий, делающий правду, рожден от Бога»; и снова: «Всякий верующий, что Иисус есть Христос, рожден от Бога». Другими словами, иметь хороший характер и вести праведную жизнь, сердечно принимать и повиноваться откровению, данному Христом, — это идентичные фразы. «Имеющий Сына имеет жизнь». «Всякий, преступающий и не пребывающий в учении Христовом, не имеет Бога». «Сия есть победа, победившая мир, вера наша» в учение Христа. «Пребывающий в любви пребывает в Боге, и Бог в нем». «Соблюдающий заповеди пребывает в Боге, и Бог в нем». «Всякий, исповедующий, что Иисус есть Сын Божий, Бог

34 Филон, том i, стр. 427.

пребывает в нем, и он в Боге». «Делающий добро есть от Бога». «Бог даровал нам жизнь вечную, и сия жизнь в Сыне Его». «Сын Божий пришел и дал нам свет и разумение, да познаем Бога истинного и жизнь вечную». Из этих цитат и из других отрывков, которые легко придут на ум, мы собираем следующие многозначительные результаты. «Делать истину», «ходить в истине», «ходить во свете», «соблюдать заповеди», «делать правду», «пребывать в учении Христа», «исполнять волю Божью», «делать добро», «пребывать в любви», «пребывать во Христе», «пребывать в Боге», «пребывать в жизни» — все это выражения, означающие в точности одно и то же. Все они по существу означают сознательное обладание благостью; другими словами, практическое принятие жизни и учений Иисуса; или, еще другими словами, личную ассимиляцию духовных реальностей Логоса, которыми являются любовь, жизнь, истина, свет. Поскольку Иисус был послан в мир, чтобы продемонстрировать характеристики и притязания Отца и возродить людей от неверия и греха к вере и праведности, те, кто ходил во тьме, верующие в ложь и делатели неправды, те, кто пребывал в отчуждении и смерти, могли, приняв и последовав за ним, быть восстановлены в благосклонности Бога и перейти от тьмы и смерти в жизнь и свет. «Сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога, и посланного Тобою Иисуса Христа».