«Судьба души: Критическая история учения о будущей жизни»

считалось, около седьмого века, но, как утверждается, был заимствован из более древней работы.5 Книга под названием «Откровения Ардаи Вирафа» существует на пехлеви, вероятно, четвертого века, согласно Тройеру,6 и считается, что она была первоначально написана на авестийском языке, хотя это крайне сомнительно. Она дает подробное описание пейзажей рая и ада, какими их видел Ардаи Вираф во время недельного посещения, которое его душа, покинув тело на этот срок, совершила в те области. Появилось много более поздних и расширенных версий этого произведения. Одна из них, датируемая шестнадцатым веком, была переведена на английский язык Т. А. Поупом и опубликована в 1816 году. Существуют также санскритские переводы нескольких из вышеназванных сочинений. И несколько других сравнительно недавних работ, едва ли нуждающихся здесь в упоминании, хотя и считающихся в некоторой степени авторитетными современными последователями Зороастра, можно найти на гуджарати, нынешнем диалекте индийских парсов. Полное изложение зороастрийской религии с удовлетворительными доказательствами ее древности и документальной подлинности представлено в «Предварительном рассуждении» и примечаниях к «Дабистану». Эта любопытная и занимательная работа, фонд странных и ценных знаний, представляет собой историко-критический взгляд на основные религии мира, особенно на восточные секты, школы и нравы. Она была составлена на персидском языке, по-видимому, Мохсаном Фани, около 1645 года. Английский перевод с обстоятельными пояснительными материалами, выполненный Дэвидом Ши и Энтони Тройером, был опубликован в Лондоне и Париже в 1843 году.7

В этих записях есть неясности, несоответствия и пробелы, как можно было бы естественно ожидать, допуская, что они являются строго тем, за что себя выдают. Эти недостатки могут быть объяснены несколькими способами. Во-первых, на грубой стадии философской культуры неполнота теории, противоречивые концепции в разных частях системы не являются чем-то необычным, а скорее ожидаемы, и долго не становятся обременительными для ее приверженцев. Во-вторых, разные современные мыслители или секты могут выражать свои различные взгляды в литературных произведениях одной и той же даты, обладающих сбалансированным авторитетом. Или, в-третьих, неоднородные концепции в некоторых деталях, встречающиеся в этих писаниях, могут быть результатом того факта, что собрание содержит сочинения разных эпох, когда к одним и тем же проблемам подходили по-разному и они порождали противоположные или расходящиеся спекуляции. Более поздние работы, конечно, не могут иметь авторитета более ранних при решении вопросов древней веры: их следует воспринимать скорее как комментарии, интерпретирующие и развивающие в деталях многие моменты, которые лежат лишь в неясных намеках и аллюзиях в первичных документах. Но знаменательным фактом является то, что в родовых зародышах доктрины и обычая, в существенных очертаниях содержания, в риторической образности, в практической морали утверждения всех этих книг схожи: они варьируются только в подчиненных вопросах и в степени полноты.

Неоднократно выдвигалось обвинение, что материалы более поздних парсийских Писаний — «Десатира» и «Бундахишна» — были заимствованы из христианских и мусульманских источников. Никаких ценных доказательств для подтверждения таких утверждений представлено не было. При данных обстоятельствах едва ли просматривается какой-либо мотив для такого обмана. В свете всего дела,

5 Dabistan, vol. i. p. 226, note.

6 Ibid. p. 185, note.

7 Reviewed in Asiatic Journal, 1844, pp. 582-595.

следует скорее поверить в обратное предположение. Во-первых, у нас есть достаточные доказательства существования общей зороастрийской системы задолго до возникновения христианства. Свидетельства классических авторов — не говоря уже об известной древности языка, на котором сохранена система, — являются доказательными в этом пункте. Во-вторых, поразительное согласие в отношении фундаментальных доктрин, пронизывающего духа и ритуальных форм между описаниями в классике и теми, что содержатся в авестийских книгах, а также согласие обоих этих источников с более поздними писаниями и традиционной практикой парсов, создает мощную презумпцию того, что религия была связным развитием, обладающим одними и теми же существенными чертами со времени своего национального утверждения. В-третьих, у нас есть неоспоримые доказательства того, что в период от вавилонского пленения до пришествия Христа евреи заимствовали и адаптировали многое из персидского богословия, но нет доказательств того, что персы взяли что-либо из еврейского богословия. Это в изобилии признается такими учеными, как Гезениус, Розенмюллер, Стюарт, Люке, Де Ветте, Неандер; и это вряд ли будет оспорено кем-либо, кто исследовал этот предмет. Но еврейское богословие, будучи таким образом пропитанным зародышами персидской веры и являясь в некотором смысле исторической матерью христианского богословия, гораздо разумнее при поиске происхождения догматов, общих для парсов и христиан, прослеживать их через фарисеев к Зороастру, чем воображать, что они были внезапно навязаны первым путем подлога со стороны последних в поздний период. В-четвертых, общеизвестно, что Мухаммед, формируя свою религию, делал оптовые заимствования из ранее существовавших верований, чтобы их приверженцы могли легче принять его учение, находя его в значительной степени в унисоне со своим собственным. Совершенно более вероятно, помимо исторических свидетельств, которыми мы обладаем, что он черпал из догматов и образов гебров, чем то, что они, будучи покоренными его армиями и преследуемыми его правлением из своей родной земли, вводили новые доктрины из Корана в наследственное вероучение, которое они так почитали, что ни изгнание, ни смерть не могли заставить их отречься от него. Ибо, гонимые этими яростными прозелитами, победоносными арабами, в горы Кирмана и на индийское побережье, они с непреодолимым упорством цеплялись за свою религию, все еще скрупулезно практикуя ее обряды, гордо помня время, когда каждая деревня, от берега Каспийского моря до устья Персидского залива, имела свой великолепный храм огня,

«И Иран, как подсолнух, поворачивался туда, где горело око Митры».

Поэтому мы не видим причин полагать, что важные христианские или мусульманские идеи были интерполированы в старую зороастрийскую религию. Влияние шло в другом направлении. Полагаясь тогда, хотя и с осторожностью, на то, что говорит доктор Эдвард Рот, что «уверенность в том, что мы обладаем правильным знанием ведущих древних доктрин персов, теперь вне всякого сомнения», мы попытаемся представить столько из этой системы, сколько необходимо для оценки ее учения о будущей жизни.

В глубоком фоне магийского богословия вырисовывается в таинственной неясности вера в бесконечное Первоначало, Зерван Акарана. Согласно большинству ученых, исследовавших его, значение этого термина — «Время без границ» или абсолютная длительность. Но Болен говорит, что он означает «Необработанное Целое»; а Шлегель думает, что он обозначает «Неделимое Единое». Концепция, по-видимому, была для народа в основном неприменимой абстракцией, слишком обширной и отдаленной, чтобы стать заметной в их спекуляциях или влиятельной в их вере. Шпигель, действительно, думает, что концепция была заимствована из Вавилона и добавлена к системе в более поздний период, чем другие доктрины. Начало жизненного богословия, источник актуальной этики для зороастрийцев, заключалось в идее двух антагонистических сил, Ормузда и Аримана, первых эманаций Зервана, которые делят между собой в неустанной борьбе империю вселенной. Первый — это Принцип Добра, совершенство разума, благодеяния и света, источник всякого отраженного превосходства. Последний — это Принцип Зла, зачинщик страданий и смерти, король тьмы, подстрекатель всякого зла. С возвышенной красотой древний перс говорил: «Свет — это тело Ормузда; Тьма — это тело Аримана». Было много споров о том, выросло ли персидское богословие из идеи существенного и вечного дуализма или основывалось на концепции частичной и временной битвы; другими словами, был ли Ариман изначально и обязательно злым или пал с божественного состояния.

В фрагментарных документах, которые дошли до нас, весь предмет лежит в путанице. Едва ли возможно распутать этот запутанный узел. Иногда кажется, что училось, будто Ариман был сначала добрым, ангелом света, который из зависти к своему великому собрату опустился со своей первоначальной чистоты, потемнел до ненависти и стал злобным врагом истины и любви. В другое время он, по-видимому, рассматривается как чистая первородная сущность зла. Различные взгляды могли преобладать в разные эпохи или в разных школах. В целом, однако, мы придерживаемся мнения, что реальная зороастрийская идея Аримана была моральной и свободной, а не физической и фатальной. Вся основа вселенной была доброй; зло было последующим извращением, чужеродной интерполяцией, борющейся смесью. Во-первых, совершенный Зерван был некогда всем во всем: Ариман, как и Ормузд, произошел от него; и вывод о том, что он был чист, по-видимому, принадлежит к идее его происхождения. Во-вторых, насколько описание Сатаны, данное в книге Иова — возможно, самое раннее появление персидского понятия в еврейской литературе — оправдывает какое-либо заключение или предположение вообще, оно привело бы к образу того, кто был изначально принцем на небесах и кто должен был пасть оттуда, чтобы стать строителем и властителем ада. В-третьих, то, что материя не является существенным ядром зла, полным антагонистом духа, и что Ариман не является злым по внутренней необходимости, станет ясно из двух концепций, лежащих в основании и вершине персидской системы: что творение, каким оно впервые вышло из рук Ормузда, было совершенно добрым; и что, наконец, очищенный материальный мир будет существовать снова, незапятнанный ни дыханием зла, а сам Ариман станет подобен Ормузду. Он, таким образом, не является исконным и неразрушимым злом по существу. Конфликт между Ормуздом и им — это временная этическая борьба света и тьмы, а не смертельная онтологическая война духа и материи. Рот говорит: «Ариман был изначально добрым: его падение было определением его воли, а не неотъемлемой необходимостью его природы». 8 Какие бы другие концепции ни встречались, какие бы несоответствия или противоречия этому ни появлялись, все же мы верим, что подлинный зороастрийский взгляд был таким, как мы сейчас изложили. Противоположная доктрина возникла из более абстрактных размышлений более современного времени и является манихейской, а не зороастрийской.

8 Zoroastrische Glaubenslehre, ss. 397, 398.

Ормузд создал блистательный и счастливый мир. Ариман мгновенно создал уродство, нечистоту и мрак в противовес ему. Вся красота, добродетель, гармония, истина, блаженство были делом первого. Все безобразие, порок, раздор, ложь, нищета принадлежали последнему. Они сцепились и смешались в миллионах враждебных форм. Эта вселенская битва — основа этики, призывный сигнал к построению враждебных воинств добра и зла; и всякая другая война — лишь результат и символ этого. Борьба, таким образом обозначенная между Божеством и Дьяволом, оба подчиненные неподвижному ВЕЧНОМУ, была персидским решением проблемы зла, их ответом на ошеломляющий вопрос, почему удовольствие и боль, благожелательность и злоба так противоречиво смешаны в делах природы и в душе человека. В долгой борьбе, которая последовала, Ормузд создал множество содействующих ангелов, чтобы атаковать своего врага, наполняя чистую империю Света небесными союзниками своего святого знамени, которые висят на небесах в великом множестве, готовые по молитве праведного человека поспешить ему на помощь и сотворить ему тысячекратное добро. Ариман, подобным образом, создал равное число помощников-демонов, населяя грязный домен Тьмы уравновешивающими роями адских последователей своего пиратского флага, которые скрываются на вершине ада, наблюдая, чтобы ухватиться за любую возможность применить свое призвание греха и разрушения. Существуют такие воинства этих невидимых антагонистов, рассеянные повсюду и непрерывно активные, что каждая звезда переполнена, и все пространство кишит ими. У каждого человека есть добрый и злой ангел, фервер и дэв, которые пытаются всеми способами приобрести контроль над его поведением и обладание его душой.

Персы любопытно олицетворяли источник органической жизни в мире под эмблемой первобытного быка. В этом символическом звере были упакованы семена и зародыши всех существ, которые впоследствии должны были населить землю. Ариман, чтобы погубить творение, средством жизни которого было это животное, стремился убить его. Он натравил на него двух своих дэвов, которых называют «адептами смерти». Они ужалили его в грудь и мучили его, пока он не умер от ярости. Но, когда он умирал, из его правого плеча выскочил андрогинный Кайомарт, который был коренным истоком человечества. Его тело было сделано из огня, воздуха, воды и земли, к которым Ормузд добавил бессмертную душу и омыл его эликсиром, который сделал его прекрасным и сверкающим, как юноша пятнадцати лет, и сохранил бы его таким вечно, если бы не нападения Злого Духа.9 Ариман, враг всей жизни, решил убить его и, наконец, достиг своей цели; но, когда Кайомарт пал, из его семени, силой Ормузда, произошли Мешиа и Мешиане, мужчина и женщина, первая человеческая пара, от которых произошло все наше племя. Они никогда бы не умерли,10 но Ариман, в облике змея, соблазнил их, и они согрешили и пали. Это описание частично взято из того более позднего трактата, «Бундахишна», чья мифологическая космогония напоминает нам скандинавского Имира. Но мы считаем его строго достоверным как представление зороастрийской веры в ее существенных доктринах; ибо более ранние документы, Ясна, Яшты и Видевдат, содержат те же вещи в неясных и неразвитых выражениях. Они тоже неоднократно упоминают таинственного быка и Кайомарта.11 Они неизменно представляют смерть как результат

9 Kleuker, Zend Avesta, band i. anhang 1, s. 263.

10 Ibid. band i. s. 27.

11 Yasna, 24th IIa.

враждебности Аримана. Самое раннее авестийское описание земного состояния людей описывает их как живущих в саду, который Йима или Джемшид огородил по приказу Ормузда.12 Во время золотого века его правления они были свободны от жары и холода, болезней и смерти. «В саду, который сделал Йима, они вели прекраснейшую жизнь, и они не несли на себе ни одного из тех знаков, которые Ариман с тех пор сделал на людях». Но зависть и ненависть Аримана не знали покоя, пока он и его дэвы не прорвались своими кознями в этот рай, не предали Йиму и его народ лжи и так, введя разложение в их сердца, положили конец их славному земному бессмертию. Этот взгляд изложен в открывающих фаргардах Видевдата; и он был ясно проиллюстрирован в обстоятельном вкладе в «Древнеиранскую мифологию» профессором Вестергаардом.13 Смерть, как и все другие бедствия, была последующим эффектом, втиснутым в чисто доброе творение Ормузда коварной злобой Аримана. Видевдат в своем начале перечисляет различные продукты благодетельной силы Ормузда и добавляет после каждой детали: «Тут Ариман, который полон смерти, сделал противодействие тому же».

Согласно зороастрийским способам мышления, какова была бы судьба человека, если бы Ариман не существовал или не вмешивался? Ясно, что человечество жило бы вечно в невинности и радости. Они были бы благословлены всеми спокойными наслаждениями, свободными от ненависти, болезней, боли и всякого другого зла; и, когда земля была бы полна ими, Ормузд взял бы своих безгрешных подданных в свое собственное царство света в вышних. Но когда они оставили истинное служение Ормузду, впав в обман и осквернение, они стали подданными Аримана; и он стал бы причинять им, как созданиям своего ненавистного соперника, все бедствия, какие в его силах, растворять мастерское творение их тел в смерти, а затем брать их души в плен в свою собственную темную обитель. «Если бы Мешиа продолжал возносить подобающие хвалы, случилось бы так, что когда время человека, созданного чистым, пришло бы, его душа, созданная чистой и бессмертной, немедленно отправилась бы к обители блаженства».14 «Рай был предназначен для человека при условии, что он был смирен сердцем, послушен закону и чист в мысли, слове и деле». Но «поверив лжи Аримана, они стали грешниками, и их души должны оставаться в его преисподней до воскресения их тел».15 Триумф Аримана, таким образом, кульминирует в смерти человека и том изгнании бестелесной души в ад, которое занимает место ее первоначально предназначенного принятия на небеса.

Закон Ормузда, открытый через Зороастра, предоставляет всем, кто верно соблюдает его в чистоте мысли, речи и действия, «когда тело и душа разделились, достижение рая в следующем мире»,16 в то время как пренебрегающие им «перейдут в жилище дэвов»,17 «после смерти не будут иметь части в раю, но займут место тьмы

12 Die Sage von Dschemschid. Von Professor R. Roth. In Zeitschrift der Deutschen Morgeulandischen Gesellschaft, band iv. ss. 417-431.

13 Weber, Indische Studien, band iii. 8. 411.

14 Yesht LXXXVII. Kleuker, band ii. sect. 211.

15 Bundehesh, ch. xv.

16 Avesta die Heiligen Schriften der Parsen. Von Dr. F. Spiegel, band i. s, 171.

17 Ibid. s. 158.

предназначенное для нечестивых».18 На третий день после смерти душа продвигается по «пути, созданному Ормуздом для добрых и злых», чтобы быть испытанной в своем поведении. Чистая душа проходит вверх из этого мимолетного мира, через мост Чиневад, в мир Ормузда и присоединяется к ангелам. Грешная душа связывается и ведется по пути, созданному для безбожников, и находит свое место на дне мрачного ада.19 Авестийский фрагмент 20 и «Вираф-наме» дают то же описание, только с большей живописной полнотой. На парящем мосту душа встречает Рашну Раста, ангела правосудия, который судит тех, кто предстает перед ним. Если заслуги преобладают, фигура ослепительной субстанции, излучающая славу и аромат, приближается и обращается к оправданной душе, говоря: «Я твой добрый ангел: я был чист вначале, но твои добрые дела сделали меня чище»; и счастливец немедленно ведется в Рай. Но когда пороки перевешивают добродетели, темный и страшный образ, отличающийся уродством и источающий зловонный запах, встречает осужденную душу и кричит: «Я твой злой дух: сам по себе плохой, твои преступления сделали меня хуже». Затем преступник шатается на своей неуверенной опоре, сбрасывается с головокружительного пути и низвергается в бездну, которая ужасно зияет внизу. Достаточная причина для того, чтобы считать эти последние детали не поздней и чужеродной интерполяцией, заключается в том, что сам Видевдат содержит все, что в них существенно: Гаротман, рай Ормузда, открытый для чистых, Дуцак, обитель дэвов, готовая для нечестивых, Чиневад, мост испытания, на который должны вступить все.21

Некоторые авторы утверждали, что древние ученики Зороастра верили в очистительное промежуточное состояние для умерших. Отрывки, излагающие такую доктрину, найдены в Яштах, Садах и в более поздних парсийских работах. Но являются ли переводы этих отрывков, которыми мы сейчас обладаем, точными и являются ли сами отрывки авторитетными для установления древнего распространения такой веры, у нас пока нет средств для решения. Существовало ежегодное торжество, называемое «Фестивалем мертвых», до сих пор соблюдаемое парсами, проводимое в то время, когда считалось, что та часть грешных усопших, которая закончила свое покаяние, возносилась из Дуцака на землю, с земли в Гаротман. Дюперрон говорит, что это происходило только в течение последних пяти дней года, когда души всех умерших грешников, подвергавшихся наказанию, имели разрешение покинуть свое заключение и посетить своих родственников; после чего те, кто еще не был очищен, должны были вернуться, а те, за кого было принесено достаточное искупление, должны были следовать в Рай. В качестве доказательства того, что эта доктрина исповедовалась, делается ссылка на следующий отрывок, наряду с другими: «В течение этих пяти дней Ормузд опустошает ад. Заключенные души будут освобождены от бедствий Аримана, когда они принесут покаяние и устыдятся своих грехов; и они получат небесную природу; заслуженные дела их самих и их семей вызывают это освобождение: все остальные должны вернуться в Дуцак».22 Роде думает, что это было частью старой персидской веры и источником

18 Ibid. s. 127.

19 Ibid. ss. 248-252. Vendidad, Fargard XIX.

20 Kleuker, band i. ss. xxxi. xxxv.

21 Spiegel, Vendidad, ss. 207, 229, 233, 250.

22 Kleuker, band ii. s. 173.

римско-католической доктрины чистилища.23 Но, так это или нет, несомненно, что зороастрийцы рассматривали все пребывание усопших душ в аду как временное.

Продолжительность нынешнего порядка мира была установлена в двенадцать тысяч лет, разделенных на четыре равные эпохи. В первые три тысячи лет Ормузд творит и триумфально правит своей империей. В течение следующего цикла Ариман строит и осуществляет свои враждебные дела. Третья эпоха занята ничейной битвой между верхним и нижним царями и их приверженцами. В течение четвертого периода Ариман должен победить, и должно воцариться состояние вещей, невообразимо ужасное. Яркость всех ясных вещей будет окутана, счастье всех радостных существ уничтожено, невинность исчезнет, религия будет высмеяна из мира, а преступление, ужас и война будут свирепствовать. Голод распространится, эпидемии и чума будут шествовать по земле, и прольются дожди черного дождя. Но в конце концов Ормузд восстанет в своем могуществе и положит конец этим ужасным сценам. Он пошлет на землю спасителя, Сошиоша, чтобы избавить человечество, завершить финальный период времени и привести архиврага к суду. При звуке голоса Сошиоша мертвые выйдут. Добрые, злые, безразличные — все восстанут, каждый в своем порядке. Кайомарт, первоначальный единственный предок людей, будет первенцем. Затем появятся Мешиа и Мешиане, первородная родительская пара. И тогда все многолюдное семейство человечества стечется вверх. Гении стихий отдадут священные материалы, вверенные им, и перестроят разложившиеся тела. Каждая душа узнает и поспешит вновь занять свое старое жилище из плоти, теперь обновленное, улучшенное, обессмерченное. Бывшие знакомые тогда узнают друг друга. «Смотрите, мой отец! моя мать! мой брат! моя жена!» — воскликнут они. 24

В этом изложении мы, следуя руководству Дюперрона, Фуше, Клейкера, Дж. Г. Мюллера и других ранних ученых в этой области, приписали доктрину всеобщего и телесного воскресения мертвых древним зороастрийцам. Последующие исследования Бюрнуфа, Рота и других показали, что по крайней мере несколько отрывков, которые Анкетиль полагал обучающими такой доктрине, были ошибочно переведены им и на самом деле ее не содержат. И недавно часто высказывалось мнение, что доктрина воскресения не принадлежит Авесте, а является более современным догматом, заимствованным парсами у евреев или христиан и лишь навязанным старому тексту путем неверного толкования через версию пехлеви и парсийский комментарий. Вопрос столь важного значения требует тщательного рассмотрения. В отсутствие того надежного перевода всех оригинальных документов и той тщательной разработки всех сохранившихся материалов, которую мы ожидаем от рук профессора Шпигеля, чей второй том давно должен был выйти, и профессора Вестергаарда, чьи второй и третий тома с нетерпением ожидаются, мы должны наилучшим образом использовать фактически доступные ресурсы, а затем оставить этот пункт в таком правдоподобном свете, какой могут пролить на него существующие свидетельства и справедливые рассуждения. Во-первых, следует заметить, что, допуская, что доктрина нигде не упоминается в Авесте, все же из этого не следует, что вера не была распространена, когда

23 Rhode, Heilige Sage des Zendvolks, s. 410.

24 Bundehesh, ch. xxxi.

Авеста была написана. Мы знаем, что христиане первых двух веков верили во многие вещи, о которых нет упоминания в Новом Завете. Шпигель считает, что обсуждаемая доктрина не содержится в Авесте, текст которой в ее нынешнем виде, он думает, был написан после времени Александра.25 Но он признает, что теория воскресения существовала задолго до того времени.26 Теперь, если Авеста, записанная за триста лет до Христа, в то время, когда известно, что в доктрину воскресения верили, не содержит ссылки на нее, то же самое отношение фактов могло существовать точно так же, если мы датируем запись семью веками ранее. Мы обладаем лишь малой и разбитой частью оригинальных зороастрийских Писаний; как говорит Рот, «песни, призывы, молитвы, обрывки традиций, части кодекса, разбитые фрагменты некогда величественного здания». Если бы мы могли восстановить полные документы в их самом раннем состоянии, могло бы оказаться, что ныне утраченные части содержали доктрину всеобщего воскресения в полностью сформированном виде. У нас есть много явных ссылок на многие древние зороастрийские книги, которые больше не существуют. Например, у парсов есть очень раннее свидетельство, что Авеста сначала состояла из двадцати одного носка. Из них сохранился только один полностью, и небольшие части трех или четырех других. Остальные совершенно отсутствуют. Пятый носк, от которого до нас не дошло ни одной части, назывался До-азах-Хамаст. Он содержал тридцать две главы, трактующие, среди прочего, «о верхнем и нижнем мире, о воскресении, о мосте Чиневад и о судьбе после смерти». 27 Если это свидетельство верно, а мы не знаем причин не доверять ему, оно совершенно решающее. Но, во всяком случае, отсутствие в сохранившихся частях Зенд-Авесты рассматриваемой доктрины не было бы доказательством того, что эта доктрина не принималась, когда эти документы были написаны.

Во-вторых, у нас есть недвусмысленное утверждение Феопомпа в четвертом веке до нашей эры, что маги учили доктрине всеобщего воскресения.28 «В назначенную эпоху Ариман будет побежден», и «люди будут жить снова и будут бессмертны». И Диоген добавляет: «Евдем Родосский утверждает те же вещи». Аристотель называет Ормузда Зевсом, а Аримана Аидом — греческими именами соответственно владыки звездных олимпийцев вверху и монарха стигийских призраков внизу. Другая форма также, в которой ранние греческие авторы выдают свое знакомство с персидской концепцией конфликта между Ормуздом и Ариманом, заключается в идее, выраженной Ксенофонтом в его «Киропедии», в диалоге между Араспом и Киром о двух душах в человеке: одна — блестящий поток добра, другая — темная эманация зла, каждая несущая подобие своего родителя.29 Поскольку мы знаем от Феопомпа, что определенные концепции, проиллюстрированные в «Бундахишне» и не содержащиеся в фрагментарных авестийских книгах, которые дошли до нас, были фактически приняты зороастрийцами

25 Studien uber das Zend Avesta, в Zeitschrift der Deutschen Morgenlandischen Gesellschaft, 1855, том IX, стр. 192.

26 Spiegel, Avesta, том I, стр. 16.

27 Dabistan, том I, стр. 272-274.

28 Диоген Лаэртский, «О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов», Введение, разд. VI. Плутарх, «Об Исиде и Осирисе».

29 Кн. VI, гл. I, разд. 41.

учения за четыре столетия до Рождества Христова, мы получаем веские основания доверять доктринальным положениям этой книги, поскольку она, несмотря на свою позднюю датировку, представляет собой верное изложение древнеперсидского богословия.

В-третьих, мы получаем еще больше оснований признать древность зороастрийской системы, включающей теорию воскресения, если рассмотрим внутреннюю гармонию и органическую связь ее частей; то, как все учения сочетаются друг с другом, предполагают друг друга и вряд ли могли существовать по отдельности. Люди были творением Ормузда. Они должны были жить вечно под его покровительством и в его царстве. Но Ариман путем предательства завладел значительной их частью. Теперь, когда в конце четвертого периода, на который, как свидетельствует Феопомп, был разделен ход мира согласно учению магов, Ормузд побеждает этого главного противника, разве не спасет он своих собственных несчастных созданий из царства тьмы, в котором они были заточены? Когда царь берет штурмом вражеский замок, он освобождает из темниц своих собственных солдат, взятых в плен в ходе прежнего поражения. Ожидание великого пророка Сошиоша, который должен прийти и победить Аримана и его полчища, несомненно, присутствует в самом Авесте30. С этим представлением, в неразрывном единстве, парсийская традиция, восходящая, как утверждается, к очень отдаленным временам, связывает учение о всеобщем воскресении; учение, буквально изложенное в Видевдате31 и во многих других местах Авесты32, где оно еще не было признано интерполяцией, а лишь предполагалось таковым на основании весьма сомнительных умозрительных выводов. Таким образом, согласие внутреннего устройства и исторических свидетельств ведет к заключению, что это был древний зороастрийский догмат. Мы полагаем, что для опровержения этого вывода не существует никаких прямых положительных доказательств, равно как и никаких косвенных аргументов, достаточно убедительных, чтобы вызвать уверенность.

Существуют достаточные основания полагать, что учение о воскресении было довольно рано заимствовано евреями у персов, а не заимствовано парсами у евреев гораздо позднее. Концепция Аримана, злого змея, несущего смерть (die Schlange Angramainyus der voll Tod ist), с самого начала пронизывает всю зороастрийскую систему. В еврейских же записях, напротив, такая идея появляется лишь случайно, кратко, редко и только в более поздних книгах. Рассказ о привнесении греха и смерти змеем в Эдемском саду датируется временем после начала Вавилонского пленения. Фон Болен в своем «Введении в Книгу Бытия» говорит, что это повествование было взято из Зенд-Авесты. Розенмюллер в своем комментарии к этому отрывку отмечает, что рассказчик имел в виду зороастрийские представления о змее Аримане и его деяниях. Доктор Мартин Хауг, проницательный и ученый писатель, чье мнение заслуживает большого веса, поскольку он является наиболее современным исследователем, знакомым со всей этой областью в свете всех достижений других ученых, считает несомненным, что Зороастр жил в глубокой древности, за полторы-две тысячи лет до Рождества Христова. Он говорит, что иудаизм после изгнания, а через него и христианство впоследствии, испытали значительное влияние со стороны зороастризма,

30 Spiegel, Avesta, том I, стр. 16, 244.

31 Фаргард XVIII, перевод Шпигеля, стр. 236.

32 Kleuker, том II, стр. 123, 124, 164.

влияние, которое в отношении учения об ангелах, Сатане и воскресении мертвых невозможно не заметить33. В еврейском богословии не было демонологии, не было Сатаны до пребывания в Вавилоне. Это признано. Что ж, разве воскресение не является дополнением к учению о Сатане? Без идеи Сатаны не было бы идеи карательного изгнания душ в ад и, конечно, не было бы повода для их оправдательного возвращения оттуда в прежнее или высшее состояние.

В этом вопросе теория Роулинсона весьма важна. Он аргументированно доказывает, что дуалистическое учение было ересью, возникшей очень рано среди первобытных ариев, которые тогда были едиными предками последующих иранцев и индийцев. Эта ересь была насильственно подавлена. Ее приверженцы, изгнанные из Индии, отправились в Персию и после ожесточенных конфликтов и окончательного смешения с магами утвердили там свою веру34. Единственный отрывок в Ветхом Завете, учащий о воскресении, находится в так называемой Книге пророка Даниила — книге, полной халдейских и персидских аллюзий, написанной менее чем за два столетия до Рождества Христова, спустя долгое время после того, как, по нашим сведениям, это стало принятым зороастрийским догматом, и спустя долгое время после того, как евреи оказались под полным воздействием атмосферы торжествующей персидской державы. Неизменная стойкость мидян и персов вошла в пословицу. Общеизвестно, как часто еврейский народ впадал в идолопоклонство, принимая языческих богов, учения и ритуалы. И, в частности, насколько полностью они были подвержены персидскому влиянию, ясно видно из значительных частей библейской истории, особенно в Книгах Есфири и Иезекииля. Происхождение термина «Вельзевул» в Новом Завете также очевидно. Утверждать, что персы заимствовали учение о воскресении у евреев, кажется нам столь же произвольным, как утверждать, что они также заимствовали у них обычай, упомянутый Иезекиилем, оплакивать Таммуза у ворот храма.

Принимая во внимание все обстоятельства дела, до тех пор, пока дальнейшие исследования либо не подтвердят это, либо не представят в ином свете, мы вынуждены считать, что учение о всеобщем воскресении было составным элементом древней авестийской религии. Возникает дальнейший вопрос, представляющий значительный интерес, о природе этого воскресения: мыслилось ли оно как физическое или как духовное. У нас нет данных, чтобы дать однозначный ответ. Плутарх цитирует мнение магов, переданное Феопомпом, о том, что когда при победе над Ариманом люди будут возвращены к жизни, «они не будут нуждаться в пище и не будут отбрасывать тени». По-видимому, тогда они должны быть духами. Этот вывод нельзя считать надежным, ибо идея может заключаться в том, что все причины тления будут устранены, так что пища не потребуется для восполнения процессов распада, которых больше не существует, и что все творение будет настолько наполнено светом, что тень станет невозможной. Можно было бы подумать, что привычное персидское представление об ангелах, как добрых, так и злых, ферверах и дэвах, и о принятии усопших душ в их общество, вместе с Ормуздом в Гаротмане или с Ариманом в Дуцахе, исключает веру в будущее телесное воскресение. Но христиане и мусульмане в наши дни верят в нематериальных ангелов и дьяволов, и в немедленное вступление развоплощенных душ в состояние награды или

33 Die Lehre Zoroasters nach den alten Liedern des Zendavesta. Zeitschrift der Morgenlandischen Gesellschaft, том IX, стр. 286, 683-692.

34 Rawlinson's Herodotus, том I, стр. 426-431.

наказания в их обществе, и все же верят в их окончательное возвращение на землю и в восстановление для них их прежних плотских обителей. Как бы ни были противоречивы и несогласованны эти два верования, если их сосуществование является фактом для образованных и разумных людей сегодня, то тем более это было возможно для недисциплинированного и доверчивого населения три тысячи лет назад. Далее, утверждалось, что пренебрежение, с которым древние персы относились к мертвому телу, отказываясь хоронить или сжигать его, дабы земля или огонь не были осквернены, несовместимо с предположением, что они ожидали воскресения плоти. Во-первых, трудно с уверенностью делать какие-либо догматические выводы из погребальных обычаев народа. Эти обычаи в такой степени являются делом капризного жреческого ритуала, родовой традиции, неразумного инстинкта, слепого или болезненного суеверия, что к ним нельзя справедливо применять какую-либо последовательную доктринальную конструкцию. Во-вторых, зороастрийцы не выражали презрения или отвращения к трупу своим способом обращения с ним. Прилагались величайшие усилия, чтобы уберечь его от отвратительного разложения, помещая его в «самое сухое, чистое, открытое место», на вершину, где дули свежие ветры и где определенные звери и птицы, считавшиеся наиболее священными, могли съесть тленную часть: затем чистые кости тщательно хоронили. Мертвое тело уступило враждебному воздействию Аримана и стало его собственностью. Жрецы выносили его на ложе или ковре и выставляли на солнечный свет. Демон таким образом изгонялся, а тело дополнительно очищалось, будучи съеденным священными животными, и не оставалось гниения, которое могло бы загрязнить землю, воду или огонь35. Более того, следует заметить, что современные парсы распоряжаются своими мертвецами точно так же, как описано в самых ранних свидетельствах, однако они ревностно придерживаются веры в буквальное воскресение тела. Если в их случае отдача плоти собаке и грифу сосуществует с этой верой, то это могло быть и у их предков до того, как Навуходоносор угнал евреев в Вавилон. Наконец, вполне разумно заключить, что древнеперсидское учение о воскресении действительно включало физическое тело, если вспомнить, что в зороастрийской системе мышления нет враждебности к материи или земной жизни, но все рассматривается как чистое и доброе, за исключением того, что змей Ариман привнес зло. Изгнание этого зла с его окончательным низвержением, восстановление всего в первоначальном виде, в чистоте, радости и вечной жизни, было бы очевидным и последовательным осуществлением системы. Ненависть к земной жизни, презрение к плоти, представление о существенной и непримиримой войне души против тела — это брахманистские и манихейские, а не зороастрийские идеи. Тем не менее, генеральный план и стиль мышления могли не соблюдаться последовательно. Ожидание того, что будет восстановлено то же самое тело, было известно евреям за век или два до Рождества Христова. Один из мучеников, чья история рассказана во Второй книге Маккавейской, в предсмертных муках вырвал собственные внутренности и призвал Господа вернуть их ему при воскресении. Рассматривая понятие воскресения тела как чувственное бремя для идеи воскресения души, можно предположить, что это было более позднее развитие, возникшее у евреев. Но нам кажется решительно более вероятным, что маги придерживались этого как части своего вероучения до того, как вступили в контакт с сынами Израилевыми. Такого мнения можно скромно придерживаться до тех пор, пока не будет предоставлена дополнительная информация36 или не будет выдвинуто какое-либо новое и неопровержимое возражение.

35 Spiegel, Avesta, стр. 82, 104, 109, 111, 122.

36 Виндишман теперь (1863) полностью доказал это в своих «Zoroastrische Studien». Шпигель откровенно признает это: Avesta, том III, введение, стр. LXXV.

После этого воскресения произойдет полное отделение добрых от злых. «Отец будет отделен от ребенка, сестра от брата, друг от друга. Невинный будет плакать о виновном, виновный будет плакать о самом себе. Из двух сестер одна будет чистой, другая порочной: с ними поступят по их делам»37. Те, кто в промежуточном состоянии не полностью искупил свои грехи, на глазах у всего творения будут отправлены в яму наказания. Но творец зла не будет торжествовать над ними вечно. Их темница вскоре будет открыта. Муки трех ужасных дней и ночей, равные страданиям девяти тысяч лет, очистят всех, даже худших из демонов. Мучительный крик проклятых, корчащихся в багровом котле пыток, возносясь к небесам, найдет сострадание в душе Ормузда, и он освободит их от страданий. Пылающая звезда, комета Гуртшер, упадет на землю. В жаре ее пожара великие и малые горы расплавятся и сольются в жидкий металл. Через этот светящийся поток должно пройти все человечество. Для праведников он окажется приятной ванной температуры молока, но на нечестивых пламя навлечет ужасную боль. Ариман будет метаться по Чиневаду в смятении отчаяния и муки. Широкий поток огня, текущий по земле, очистит каждое пятно и каждую вещь. Даже отвратительное царство тьмы и мучений будет отполировано и станет частью всеобъемлющего Рая. Сам Ариман, возвращенный к добродетели, наполненный первозданным светом, отрекшийся от воспоминаний о своих завистливых путях и свернувший с тех пор черное знамя своего восстания, станет служащим духом Всевышнего и вместе с Ормуздом будет воспевать хвалу Времени без Границ. Вся тьма, ложь, страдания исчезнут навсегда, и вся вселенная будет наполнена светом добрых духов, благословленных плодами вечного наслаждения. Что касается судьбы человека,

Таковы притчи, что Зартуш обращал К вере Ирана, в древний Зенд-Авест.

36 Виндишман теперь (1863) полностью доказал это в своих «Zoroastrische Studien». Шпигель откровенно признает это: Avesta, том III, введение, стр. LXXV.

37 Rhode, Heilige Sage des Zendvolks, стр. 467.

ГЛАВА VIII.

ЕВРЕЙСКОЕ УЧЕНИЕ О БУДУЩЕЙ ЖИЗНИ. С одной стороны, подавляющее большинство христианских ученых утверждают, что учение о воздаятельном бессмертии ясно преподается во всем Ветхом Завете. Способные писатели, такие как епископ Уорбертон, с другой стороны, настаивали на том, что в нем вообще ничего не говорится о будущей жизни, а скорее подразумевается полный и вечный конец людей в смерти. Но наиболее рассудительные, заслуживающие доверия критики занимают промежуточную позицию и утверждают, что еврейские Писания свидетельствуют об общем убеждении в отдельном существовании духа, правда, не как испытывающего награды и наказания, а как выживающего в общем безмолвии и мраке подземного мира, пустынной империи тьмы, разверзающейся под всеми могилами и населенной призраками, подобными сновидениям1.

Ряд важных отрывков был процитирован из различных частей Ветхого Завета сторонниками вышеупомянутого взгляда. Нам будет полезно рассмотреть их и их неверное толкование, прежде чем двигаться дальше.

Перенесение Еноха рассматривалось как откровение о бессмертии человека. Удивительно, что доктор Пристли в своих заметках к Книге Бытия выдвигает столь чистую и беспочвенную гипотезу, считая ее вероятным фактом. Он говорит: «Енох, вероятно, был пророком, уполномоченным возвестить реальность другой жизни после этой; и он мог быть перенесен в нее, не умирая, как доказательство истинности своего учения». Грубый материализм этого предположения и подразумеваемый им провал Божественного замысла являются достаточным его опровержением. И, кроме того, полная невероятность этой мысли, она совершенно лишена поддержки в предпосылках. Одной из самых любопытных из многих странных вещей, которые можно найти в аргументации Уорбертона в пользу «Божественного посольства Моисея» — аргументации, отмеченной, как известно, глубокой эрудицией и во многих отношениях непревзойденным мастерством, — является использование им этого рассказа для доказательства того, что Моисей верил в учение о бессмертии, но намеренно скрыл от народа факт, из которого оно могло быть выведено, чтобы оно не мешало его учению о временном особом провидении Иеговы над еврейским народом. Такой курс несовместим со здравой моралью, тем более с характером вдохновенного пророка Божьего.

Единственная история Еноха, которую мы имеем, находится в пятой главе Книги Бытия. Суть ее такова: «И ходил Енох пред Богом в течение отведенных ему лет; и не стало его, потому что Бог взял его». Автор Послания к Евреям, следуя примеру тех раввинов, которые за несколько веков до него начали давать мистические толкования Писания, делает вывод из этого утверждения, что Енох был вознесен на небо, не вкусив смерти. Но доподлинно неизвестно, кто был автором этого послания; и, кем бы он ни был, его мнение, конечно, не может иметь авторитета в таком вопросе критики, как

1 Boettcher, De Inferis Rebusque post mortem futuris ex Hebraorum et Gracoram Opinionibus.

этот. Отвечая на предположительный аргумент, основанный на этом отрывке, мы скажем: возьмите рассказ так, как он читается, и он не утверждает и не подразумевает идею, обычно связываемую с ним. В нем ничего не говорится о перенесении или бессмертии; и ничего подобного нельзя законно из него вывести. Его простой смысл не больше и не меньше, чем следующий: Енох прожил триста шестьдесят пять лет, боясь Бога и соблюдая Его заповеди, а затем умер. Многие раввины, любящие находить в Пятикнижии учение о будущем блаженстве для праведников, интерпретируют это повествование лишь как означающее преждевременную смерть; ибо Енох, как можно вспомнить, достиг лишь около половины среднего возраста других, чьи имена упоминаются в этой главе. Если бы это событие предназначалось как откровение истины, оно было бы изложено полно и ясно; иначе оно не могло бы служить никакой цели. Как замечает Ле Клерк: «Если писатель верил в такой важный факт, как то, что Енох бессмертен, удивительно, что он излагает его так скрытно и неясно, как будто хотел скрыть его». Но, наконец, даже допуская, что рассказ следует рассматривать как буквально учащий о том, что Бог взял Еноха, это отнюдь не доказывает откровение учения о всеобщем бессмертии. Это не показывает, что кто-либо другой когда-либо будет перенесен или каким-либо образом вступит в будущее состояние существования. Это не преподносится как откровение; в нем вообще ничего не говорится об откровении. Похоже, это означает либо то, что Енох внезапно умер, либо то, что он исчез, и никто не знал куда. Но если это действительно означает, что Бог взял его на небо, то естественнее думать, что это было сделано как особая милость, а не как знак того, что ожидало других. Никакая общая причина не указана, никакое следствие не выведено, никакой принцип не сформулирован, никакое размышление не добавлено. Как же тогда можно сказать, что учение о будущей жизни для человека открыто им или подразумевается в нем?

Удаление Илии в огненной колеснице, о котором мы читаем во второй главе Второй книги Царств, обычно считается послужившим чудесным доказательством того факта, что верные слуги Иеговы будут вознаграждены жизнью на небесах. Автор этой книги неизвестен, и о нем едва ли можно догадаться с какой-либо степенью правдоподобия. Она, несомненно, была написана, или, скорее, составлена, спустя долгое время — вероятно, через несколько сотен лет — после того, как пророки, чьи удивительные приключения она описывает, отошли в вечность. Внутренних свидетельств достаточно, как по качеству, так и по количеству, чтобы продемонстрировать, что книга по большей части является собранием преданий. Эта характеристика с особой силой относится к вознесению Илии. Но допустим буквальную истину этого рассказа: он не докажет того пункта, в поддержку которого выдвигается, поскольку не претендует на то, что был совершен как откровение обсуждаемого учения, и никоим образом не отвечал цели такого откровения. На самом деле, настолько далеко от этого, что он, кажется, даже не навел на саму идею другого состояния существования ни в одном случае. Ибо когда Елисей вернулся без Илии и сказал сынам пророческим в Иерихоне, что его господин вознесся в огненной колеснице, о чем они заранее знали, что это должно произойти, они, вместо того чтобы спрашивать подробности или ликовать по поводу откровения жизни на небесах, спокойно сказали ему: «Вот, есть с рабами твоими пятьдесят человек сильных: пусть они пойдут, просим тебя, и поищут господина твоего, не поднял ли его дух Господень и не бросил ли его на одной из гор или на одной из долин. Он сказал: не посылайте. Но когда они настаивали до того, что он застыдился, он сказал: пошлите». Это все, что нам рассказано. Если бы это произошло так, как сказано, это не прошло бы так легко незамеченным, но из этого были бы немедленно сделаны великие выводы, которые никогда не были бы забыты. История в том виде, в каком она представлена, напоминает заключительную сцену в карьере Ромула, о котором историки говорят: «На тридцать седьмом году его правления, когда он проводил смотр армии, поднялась буря, посреди которой он внезапно был вырван из глаз людей. Отсюда некоторые думали, что он был убит сенаторами, другие — что он был вознесен к богам»2. Если вознесение Илии на небо в огненной колеснице действительно имело место, и если книги, почитаемые евреями как вдохновенные и священные, содержали историю об этом во времена нашего Спасителя, то, безусловно, странно, что ни он, ни кто-либо из апостолов не упоминают об этом в связи с темой будущей жизни.

Чудеса, совершенные Илией и Елисеем при воскрешении мертвых детей, описанные в семнадцатой главе Первой книги Царств и в четвертой главе Второй книги, часто приводятся в доказательство того, что учение о бессмертии открыто в Ветхом Завете. Повествование об этих событиях находится в записи неизвестного авторства. Способ, которым были совершены чудеса, если это были чудеса, когда пророк простирался над ребенком, глазами своими на его глаза, ртом своим на его рот, руками своими на его руки, и в одном случае ребенок чихнул семь раз, выглядит сомнительно. Два рассказа настолько тесно напоминают друг друга, что вызывают еще больше подозрений в отношении обоих. В дополнение к этим соображениям, и даже полностью допуская реальность чудес, они не затрагивают реального спора, а именно: содержат ли еврейские Писания открытое учение о сознательном бессмертии или о будущем воздаянии. Пророк сказал: «Господи Боже мой! да возвратится душа отрока сего в него». «И услышал Господь голос Илии, и возвратилась душа отрока сего в него, и он ожил». Теперь, самое большее, что это может показать, — это то, что душа ребенка существовала тогда в отдельном состоянии. Это не доказывает, что душа бессмертна, ни что она испытывала воздаяние, ни даже что она была в сознании. И мы не отрицаем, что древние евреи верили, что духи умерших сохраняли безжизненное, призрачное бытие в торжественных сводах подземного мира. Еврейское слово, переведенное как «душа» в тексте, восприимчиво к трем значениям: во-первых, тень, которая после распада тела собирается к своим отцам в великом подземном собрании; во-вторых, дыхание человека, используемое как синоним его жизни; в-третьих, часть жизненного дыхания Бога, которое евреи рассматривали как источник жизни всех существ и изъятие которого, как они полагали, было причиной смерти. Ясно, что ни одно из этих значений не может доказать что-либо в отношении реального предмета спора, то есть касательно будущей жизни с наградами и наказаниями.

Одним из самых сильных аргументов, выдвигаемых в поддержку положения, которое мы оспариваем — по крайней мере, так считалось почти всеми раввинами и немалым числом современных критиков, — является рассказ об оживлении мертвых, записанный в тридцать седьмой главе Книги пророка Иезекииля. Пророк «был перенесен в духе Иеговы» — то есть мысленно, в пророческом экстазе — в долину, полную сухих костей. «Кости сблизились, плоть

2 Livy, I. 16; Dion. Hal. II. 56.

наросла на них, дыхание вошло в них, и они ожили и встали на ноги, весьма великое воинство». Прежде всего следует заметить, что этот рассказ приводится не как реальное событие, а, по манере Иезекииля, как пророческое видение, призванное что-то символизировать. Итак, что оно должно было символизировать: учение или грядущее событие? общую истину для просвещения и руководства неуверенных людей или приближающееся избавление для утешения и ободрения унывающих евреев? Справедливо позволить пророку быть собственным толкователем, без помощи глосс предвзятых теоретиков. Следует помнить, что в это время пророк и его соотечественники несли тяжкое бремя рабства в чужой стране. «И сказал мне Иегова: сын человеческий, эти кости означают весь дом Израилев. Вот, они говорят: кости наши высохли, и надежда наша погибла, и мы отсечены». Это ясно означает их нынешнее страдание в Вавилонском плену и их отчаяние в избавлении от него. «Посему пророчествуй и скажи им: так говорит Господь Иегова: вот, Я открою гробы ваши и выведу вас из гробов ваших, народ Мой, и введу вас в землю Израилеву». То есть Я спасу вас от рабства и восстановлю вашу свободу в вашей собственной земле. Сухие кости и их последующее оживление, таким образом, ясно символизируют страдания израильтян и их скорое восстановление к счастью. Смерть часто используется в переносном смысле для обозначения страданий, а жизнь — для обозначения счастья. Но те, кто утверждает, что учение о воскресении преподается как открытая истина в еврейских Писаниях, не желают так легко отпускать этот отрывок. Мистер Барнс говорит: «Эта иллюстрация доказывает, что учение было тем, с чем люди были знакомы». Иероним излагает аргумент более полно: «Сходство, взятое из воскресения, чтобы предвосхитить восстановление народа Израилева, никогда не было бы использовано, если бы само воскресение не считалось фактом будущего события; ибо никто не думает подтверждать то, что неопределенно, тем, чего не существует».

На эти возражения несложно ответить с убедительной силой. Во-первых, видение использовалось не как доказательство или подтверждение, а как символ и пророчество. Во-вторых, использование чего-либо в качестве иллюстрации отнюдь не означает, что это общепринято как факт. Например, в девятой главе Книги Судей нам рассказывается, что Иофам рассказал народу аллегорию как иллюстрацию их поведения при выборе царя, сказав: «Однажды пошли деревья помазать над собою царя; и сказали маслине: царствуй над нами»; и так далее. Следует ли из этого, что в то время было общепринятым убеждением, что деревья действительно время от времени выходили, чтобы выбрать себе царя? В-третьих, если нечто общепринято как факт, человек, который использует это прямо как символ, конечно, не дает тем самым своего одобрения этому как факту. И если вера в воскресение мертвых была широко распространена во времена пророка, ее происхождение не подразумевается, и не следует, что это было учение откровения или даже истинное учение. Наконец, есть одно соображение, которое окончательно показывает, что это видение никогда не предназначалось для изображения воскресения; а именно, что в нем нет ничего соответствующего самой существенной части этого учения. Когда кости сблизились и покрылись плотью, Бог не призывает ушедшие духи этих тел из Шеола, не возвращает исчезнувшие жизни, чтобы оживить их прежние обители, ныне чудесно обновленные. Нет: Он лишь дует на них Своим животворящим дыханием, и они тотчас живут и движутся. Это не воскресение, а новое творение. Общая идея телесного восстановления подразумевает, и, чтобы любое справедливое воздаяние было с ней совместимо, она обязательно подразумевает оживление мертвого остова не путем привнесения новой жизни, а путем восстановления той же самой жизни или духа, идентичного сознания, которое прежде его оживляло. Такое не представлено как имеющее место в видении Иезекииля о долине сухих костей. Это видение не имело отношения к будущему состоянию.

В этой связи нельзя обойти вниманием откровение, сделанное ангелом в его пророчестве, записанном в двенадцатой главе Книги пророка Даниила, касательно того, что должно произойти во времена Мессии. Оно гласит: «И многие из спящих в прахе земном пробудятся, одни для жизни вечной, другие на вечное поругание и посрамление. И разумные будут сиять, как светила на тверди, и обратившие многих к правде — как звезды, во веки, навсегда». Никто не может отрицать, что здесь ясно предсказан суд, на котором награда и наказание будут распределены по заслугам. Смысл текста, взятого в связи с контекстом, заключается в том, что когда Мессия явится и установит Свое царство, праведники насладятся телесным воскресением на земле для чести и счастья, но нечестивые будут оставлены внизу во тьме и смерти3. Это, по-видимому, довольно справедливо подразумевает, что до пришествия Мессии никто из умерших не существовал сознательно в состоянии воздаяния. Учение этого отрывка, как хорошо известно, разделялось некоторыми евреями в начале христианской эры и, менее отчетливо, примерно за два столетия до этого. До того времени никаких следов его нельзя найти в их истории. Теперь, если бы учение столь глубокого интереса и столь огромной важности, как это, было предметом откровения, кажется едва ли возможным, чтобы оно ограничилось одним кратким и одиноким текстом, чтобы оно вспыхнуло на одно мгновение так ярко, а затем исчезло на три или четыре столетия в полной тьме. Более того, почти половина Книги пророка Даниила написана на халдейском языке, а другая половина — на еврейском, что указывает на то, что у нее было два автора, которые писали свои соответствующие части в разные периоды. Ее критические и детальные подробности событий являются скорее историей, чем пророчеством. Большая часть книги, несомненно, была написана не ранее чем за сто шестьдесят лет до Рождества Христова, спустя долгое время после того, как ужасающая простота и уединенность первоначального еврейского богословия были испорчены и искажены смешением с учениями тех языческих народов, с которыми евреи часто вступали в контакт. Таковы факты дела, текст очевидно не имеет силы доказать божественное откровение учения, которое он преподает.