«Судьба души: Критическая история учения о будущей жизни»

«О Господь, наши раздельные жизни уничтожь! Слей в Своем золоте сплав наших душ: боль — наша собственная, а Ты — Радость!»

Согласно системе брахманизма, творение регулярно возникает и вновь разрушается в начале и конце определенных колоссальных эпох, называемых кальпами. Четыре тысячи триста двадцать миллионов лет составляют день Брахмы. В конце этого дня низшие миры поглощаются огнем, и Брахма спит в бездне ночь, столь же долгую,

14 Вишну-пурана, стр. 650.

15 Санкхья-карика, предисловие, стр. 3.

16 Вишну-пурана, стр. 144.

как и его день. В течение этой ночи святые, которые в высшей Джана-локе пережили растворение низших частей вселенной, созерцают спящее божество, пока он не проснется и не восстановит разрушенное творение. Триста шестьдесят таких дней и ночей составляют год Брахмы; сто таких лет измеряют всю его жизнь. Затем происходит полное разрушение всех вещей, и все сливается в Абсолютном Едином, пока он не пробудится, чтобы вновь проявить свою энергию.17 Хотя сотворенные существа, не достигшие освобождения, уничтожаются в своих индивидуальных формах в периоды общего растворения, они, будучи затронуты добрыми или злыми деяниями прежнего существования, никогда не освобождаются от их последствий, и когда Брахма создает мир заново, они становятся порождением его воли в четырехкратном состоянии: богов, людей, животных и неодушевленных предметов.18 Буддизм же воплощает практически то же самое учение, провозглашая, что «вся вселенная саквалов попеременно подвержена разрушению и обновлению в ряде революций, у которых невозможно обнаружить ни начала, ни конца».

В чем заключается брахманический метод спасения, или секрет освобождения? Если правильно постичь его в глубине и чистоте подлинного учения, то он таков. В действительности существует только ОДНА ДУША: все остальное — ошибка, иллюзия, страдание. Тот, кто обретает знание этой истины через личное восприятие, тем самым освобождается. Он обрел абсолютное совершенство безграничного Божества и никогда больше не родится. «Всякий, кто рассматривает Высшую Душу как множественную, умирает смертью за смертью». Бог бесформен, но кажется, что он принимает форму; подобно тому как лунный свет, падая на различные предметы, кажется кривым или прямым.19 Бхарата говорит царю Сауривы: «Великая цель всего — не союз «я» с Высшей Душой, потому что одна субстанция не может стать другой. Истинная мудрость, подлинная цель всего — знать, что Душа едина, единообразна, совершенна, свободна от рождения, вездесуща, нетленна, соткана из истинного знания, отделена от нереальностей».20 «Только невежество позволяет Майе внушить уму чувство индивидуальности; ибо как только оно рассеивается, становится известно, что раздельности не существует и что нет ничего, кроме одного неделимого Целого».21 Брахманические священные тексты гласят: «Вечное Божество состоит из истинного знания». «Брахма, который есть Высшее, рождается из размышления».22 Логика такова. Существует только Одна Душа, абсолютный Бог. Все остальное — пустой обман. Эта Одна Душа состоит из истинного знания. Следовательно, всякий, кто достигает истинного знания, есть абсолютный Бог, навсегда освобожденный от сферы призраков.

Вышеизложенное описание представляет собой философский и священный брахманизм. Но существует множество сект-раскольников, придерживающихся мнений, расходящихся с ним в отношении природы и судьбы человеческой души. Их можно разделить на два класса. Во-первых, есть те, кто защищает идею личного бессмертия души. «Шива-гьяна-бодхам» «утверждает учение о вечном существовании души как индивидуального существа».23 Школа шиваитов

17 Вишну-пурана, стр. 25. Харди, «Руководство по буддизму», стр. 33, примечание.

18 Вишну-пурана, стр. 39, 116.

19 Коулбрук, «Эссе», том I, стр. 359.

20 Вишну-пурана, стр. 252.

21 Вэнс Кеннеди, «Древняя и индуистская мифология», стр. 201.

22 Вишну-пурана, стр. 546, 642.

23 «Журнал Американского восточного общества», том II, стр. 141.

учит, что когда по окончании каждого великого периода все другие развитые формы существования возвращаются в свое первоначальное состояние, души составляют исключение. Они, однажды развившись и освободившись от оков своих заслуг и проступков, навсегда останутся в тесном союзе с Божеством, облеченные в сияющую мудрость.24 Во-вторых, есть другие — и, вероятно, в настоящее время они составляют подавляющее большинство брахманов, — которые верят в реальное бытие как Высшей Души, так и отдельных конечных душ, полагая последние индивидуализированными частями первой, а их истинную судьбу — в достижении поглощения ею. Отношение души к Богу, утверждают они, — это не отношение подчиненного и правителя, а отношение части и целого. «Как золото остается одной субстанцией, как бы оно ни было представлено в виде браслетов, диадем, серег или других вещей, так и Вишну един и тот же, хотя и видоизменен в формах богов, животных и людей. Как капли воды, поднятые с земли ветром, снова опускаются на землю, когда ветер стихает, так и множество богов, людей и животных, отделенных друг от друга волнением качеств, воссоединяются с Вечным, когда это волнение прекращается».25 «Целое обретает свое разрушение в Боге, подобно пузырькам в воде». Секта Мадхавы верит, что существует личностная Все-Душа, отличная от человеческой души. Их доказательства подробно изложены в одной из Маха-упанишад.26 Эти две группы сект, однако, полностью согласны с древними ортодоксальными брахманами в принятии фундаментальной догмы о судебном метемпсихозе, в котором каждый связан своими деяниями и вынужден испытывать полные последствия своих заслуг или проступков. Все они сходятся в одном общем стремлении относительно высшей цели, а именно — освобождении от необходимости повторных рождений. Разница между ними тремя заключается в том, что одна группа диссидентов ожидает, что плодом этого избавления будет конечное личное бессмертие на небесах; другие интерпретируют его как безграничное поглощение в Сверх-Душе, подобно дыханию в воздухе; в то время как более ортодоксальные верующие рассматривают его как полное тождество души с Бесконечным Единым.

Против мнения о том, что существует только одна Душа для всех тел, подобно тому как одна нить поддерживает все драгоценные камни в ожерелье, некоторые индуистские философы аргументируют, что множественность душ доказывается соображением: если бы существовала только одна душа, то когда кто-то рождался, умирал, был хромым, глухим, занятым или праздным, все сразу рождались бы, умирали, были бы хромыми, глухими, занятыми или праздными. Но профессор Уилсон говорит: «Это учение о множественном существовании или индивидуальном воплощении Души явно противоречит Ведам. Они утверждают, что существует лишь одна душа, распределенная во всех существах. Она созерцается коллективно или раздельно, подобно отражению луны в спокойной или мутной воде. Душа — вечная, вездесущая, невозмутимая, чистая, единая — умножается силой иллюзии, а не по своей собственной природе».27

Все брахманические секты едины во мнении, что освобождение от сети рождений должно быть получено и цель их желаний достигнута только одним средством; и это — знание, подлинная мудрость, адекватное видение истины. Без этого знания невозможно никакое освобождение; но существует три пути поиска необходимого знания.

24 Там же, том IV, стр. 15.

25 Вишну-пурана, стр. 287.

26 Вебер, «Академические лекции по истории индийской литературы», стр. 160.

27 Санкхья-карика, стр. 70.

Одни стремятся путем прямого интеллектуального абстрагирования и усилий, путем метафизических спекуляций постичь истинные принципы бытия. Другие пытаются путем добровольного покаяния, самоотречения и боли накопить такую степень заслуг или привести душу в такое состояние готовности, которое заставит истину открыться. А третьи посвящают себя поклонению какому-либо избранному божеству посредством ритуальных действий и пламенного созерцания, чтобы получить по его милости необходимое знание. Несколько цитат могут послужить иллюстрацией брахманических попыток завоевать эту единственную необходимую вещь — знание, которое дает освобождение от всех воплощенных жизней.

Философия Санкхьи — это стройная система метафизики, которую следует изучать так же, как изучают алгебру. Она представляет своим последователям исчерпывающее изложение форм бытия в двадцати пяти категориях и провозглашает: «Тот, кто знает двадцать пять принципов, в какой бы образ жизни он ни вступил, носит ли он заплетенные волосы, только пучок на макушке или обрит, он освобожден». «Эта различающая мудрость навсегда освобождает от мирских оков».28 «Добродетельный рождается снова на небесах, нечестивый рождается снова в аду; глупец блуждает в заблуждении, мудрец освобождается». «От невежества — рабство, от знания — избавление». «Когда Природа обнаруживает, что душа поняла, что именно ей она обязана бедствием переселения, она стыдится своего разоблачения и больше не позволит себя увидеть».29 «Через знание мудрец поглощается Высшим Духом».30 «Высший Дух притягивает к себе того, кто размышляет о нем, как магнит притягивает железо».31 «Тот, кто стремится получить знание о Душе, наделяется им, ибо Душа делает себя заметной для него». «Человек, познавший ту Природу, которая не имеет ни начала, ни конца, избавляется от хватки смерти». «Души поглощаются Высшей Душой, как отражение солнца в воде возвращается к нему при удалении воды».32

Мысль, лежащая в основе последнего утверждения, заключается в том, что существует только одна Душа, всякое индивидуальное сознание является лишь иллюзорным подобием, и что знание этого факта составляет столь желанное освобождение. Подобно тому как одно диффузное дыхание, проходя через отверстия флейты, различается как отдельные ноты гаммы, так и Высший Дух един, хотя вследствие деяний он кажется множественным. Подобно тому как каждое спокойное озерцо хранит нереальное изображение одной реальной луны, плывущей вверху, так и каждая человеческая душа — лишь обманчивое отражение одной истинной Души, или Бога. Стоит заметить, что Плотин, как известно, учил доктрине абсолютного тождества каждой души с цельной и неразличимой сущностью Бога:

«Хотя Бог простирается за пределы края творения, все же каждое существо содержит его целиком».

Для непротяженной субстанции, нематериальности, свойственно быть везде своей совокупностью, а не частями. Если Бог вездесущ, он не может быть таковым раздельно, часть его здесь, а часть

28 Там же, стр. 1, 16.

29 Там же, стр. 48, 142, 174.

30 Вишну-пурана, стр. 57.

31 Там же, стр. 651.

32 Раммохан Рой, «Переводы из Вед», 2-е изд., Лондон, 1832, стр. 69, 39, 10.

его там; но он должен быть целиком в каждой частице материи, в каждой точке пространства, во всей бесконечности.

Брахманическая религия — это философия; и она обладает несравненно сильным влиянием на умы своих приверженцев. Ее самый жизненный и всеобъемлющий принцип выражен в следующем предложении: «Сама душа не подвержена боли, распаду или смерти; место этих вещей — природа; но природа бессознательна; сознание того, что боль существует, ограничено душой, хотя душа не является фактическим вместилищем боли». Это причина, по которой каждый индус так глубоко стремится освободиться от сетей природы, почему он так тревожно следует свету веры и покаяния или нити спекуляций через все лабиринты тайны. Это для того, чтобы он мог, наконец, взирать на центральную ИСТИНУ и через это видение обрести плод высшего и вечного блага человека в единстве его самости с Бесконечным, чтобы больше не рождаться и не испытывать больше никаких бед. Очень поразительно контрастирует с этой глубокой и великолепной мечтой Востока, какую бы форму она ни принимала, более практичная и определенная мысль Запада, выраженная в этих строках из «In Memoriam» Теннисона:

«То, что каждый, кто кажется отдельным целым, должен совершать свои круги и, сливая все края своего «я» снова, должен упасть, вновь растворяясь в общей Душе, — это вера, столь же смутная, сколь и неприятная: Вечная форма все же будет отделять вечную душу от всего остального, и я узнаю его, когда мы встретимся».

Но не является ли еще более значимым заметить, что в строках, которые следуют непосредственно за этим, вдохновленный любовью и глубоко размышляющий гений английского мыслителя может найти окончательный покой, только возвращаясь к самой вере индуистского теософа?

«И мы будем сидеть на бесконечном пиру, наслаждаясь благом друг друга: какая более обширная мечта может соответствовать настроению Любви на земле! Он ищет, по крайней мере, на последней и самой острой вершине, прежде чем духи исчезнут, какое-то место для приземления, чтобы обняться и сказать: Прощайте! Мы теряем себя в свете!»

Теперь мы переходим к буддийскому учению о будущей жизни, как оно отличается от брахманического. «Четыре благородные истины» буддизма, как их называют, таковы: во-первых, что существует страдание; во-вторых, что каждый живущий человек неизбежно чувствует его; в-третьих, что желательно освободиться от него; в-четвертых, что единственное избавление от него — через то чистое знание, которое разрушает всякую привязанность к существованию. Будда — это существо, которое вследствие достижения состояния Будды, подразумевающего обладание бесконечной добротой, бесконечной силой и бесконечной мудростью, способно научить людей тому истинному знанию, которое обеспечивает освобождение.

Состояние Будды — то есть обладание Высшим Божеством — открыто для каждого, хотя немногие когда-либо достигают его. Самый удивительный и грандиозный процесс его достижения таков. Однажды некое существо, возможно, воплощенное тогда как комар, садящийся на грязный лист в каком-нибудь болоте, останавливается на время, чтобы поразмыслить. Взирая вверх сквозь бесконечные звездные системы, с голодной любовью и безграничными амбициями на трон и скипетр абсолютной необъятности, он дает обет самому себе: «Я стану Буддой». Все влияния его прошлого, силы судьбы, сговариваясь с его целью, — в этом решении заключено всемогущество. Ничто никогда не заставит его свернуть с этого пути. Он мог бы вскоре обрести для себя избавление от ужасного вихря рождений; но, решив достичь силы избавления других от их страданий как разумных существ, он добровольно бросается в поток последовательных существований и с божественным терпением и стойкостью переносит все.

С этого момента, независимо от того, в какой форме он последовательно рождается — будь то отвратительный жук, белый слон, монарх или бог, — он является Бодхисаттвой, то есть кандидатом, стремящимся к состоянию Будды. Он сразу же начинает практиковать десять первичных добродетелей, называемых парамитами, необходимых для обеспечения своей цели. Период, требуемый для полного осуществления одной из этих добродетелей, — это бхуми. Его продолжительность иллюстрируется так. Если бы Бодхисаттва однажды за тысячу рождений пролил одну каплю крови, он бы за время бхуми пролил больше крови, чем воды в тысяче океанов. Благодаря своим заслугам он мог бы всегда рождаться среди небесных наслаждений; но поскольку он не мог бы там продвинуться к своей цели, он предпочитает рождаться в мире людей. Во время своего постепенного продвижения нет такого добра, которое он не совершает, нет таких трудностей, которые он не берет на себя, нет такого зла, которое он не страдает добровольно; и все это ради блага других, чтобы получить средства освобождения тех, кого он видит скованными невежеством в мучительном круге деяний. Где бы он ни родился, действуя или страдая, его глаз все еще обращен к тому ПУСТОМУ ТРОНУ на вершине вселенной, с которого последний Будда перепрыгнул в Нирвану. У буддистов много священных текстов, особенно один, называемый «Книга пятисот пятидесяти рождений», подробно описывающий чудесные приключения Бодхисаттвы во время его многочисленных переселений, в которых он демонстрирует для каждого вида существ, к которому принадлежит, образцовый характер и жизнь.

Наконец, наступает знаменательный день, когда неутомимый Бодхисаттва вступает в свое заслуженное состояние Будды. С того времени, в течение остальной части своей жизни, он ходит, проповедуя беседы, обучая каждое подготовленное существо, которое встречает, методу обеспечения вечного избавления. Оставляя после себя в этих беседах свод мудрости, достаточный для того, чтобы привести к спасению всех, кто даст внимательное ухо и сердце, Будда затем — его возвышенная работа бескорыстной любви завершена — получает плод своего труда, сверхсущностный приз вселенной, Бесконечное Благо. Одним словом, он умирает и входит в Нирвану. Для него больше нет никакого зла навсегда. Последнее затухающее эхо страдания прекратилось в тишине совершенного блаженства; последняя волна перемен нахлынула на берег неизменности.

Единственный исторический Будда — это Шакья-Муни, или Гаутама, который родился в Капиле примерно за шесть веков до Христа. Его учения содержат много принципов, общих с принципами брахманов. Но он восстал против их невыносимого самомнения и жестокости. Он протестовал против их утверждения, что никто не может получить освобождение, пока не родится брахманом и не пройдет через различные обряды и степени их ордена. Перед лицом самого могущественного и высокомерного духовенства в мире он проповедовал полное равенство всего человечества и, как следствие, отмену каст. Всякий, кто обретает полное отчуждение привязанности от всего существования, тем самым освобождается от рождения и страданий; и средства обретения этого отчуждения свободно предлагаются всем в его доктрине.

Так проповедовал Гаутама. Он вырвал монополию на религию из рук касты и провозгласил освобождение каждому дышащему существу. Он основал свою систему в долине Ганга около середины шестого века до Христа. Она вскоре охватила всю страну и удерживала власть примерно до восьмисотого года после Христа, когда ужасные преследования и резня со стороны восставших брахманов изгнали ее из страны мечом и огнем. «Колоссальная фигура, которая четырнадцать веков возвышалась над индийским континентом, внезапно исчезла, подобно радуге на закате».33

Философия Гаутамы по своей онтологической глубине обладает такой тонкостью и обширностью, что могла бы сломить мозг Фихте или Шеллинга; но, выраженная популярно, насколько того требует наша нынешняя цель, она такова. Существование — это единственное всеобъемлющее зло; прекращение существования, или Нирвана, — это бесконечное благо. Причина существования — невежество, которое заставляет человека привязываться к существующим объектам; и эта привязанность ведет к воспроизводству. Если кто-то хочет избежать цепи существования, он должен уничтожить причину своего заточения в ней, то есть злую страсть, или привязанность к существующим объектам. Метод спасения в системе Гаутамы — победить и уничтожить всякое желание существующих вещей. Как это сделать? Путем обретения интенсивного восприятия страданий существования, с одной стороны, и интенсивного восприятия, с другой стороны, контрастной желательности состояния освобождения, или Нирваны. Соответственно, беседы Гаутамы и священные книги буддистов наполнены яркими рассказами обо всем отвратительном и ужасном, связанном с существованием, и яркими описаниями, сознательно колеблющимися от неадекватности, всего высшего очарования, связанного с Нирваной. «Три размышления о непостоянстве, страдании и нереальности тела — это три врата, ведущие в город Нирваны». Постоянное утверждение состоит в том, что всякий, кто посредством адекватной моральной дисциплины и философского созерцания достигает определенной степени мудрости, определенной степени интеллектуального прозрения, вместо того чтобы дольше привязываться к существованию, будет содрогаться при мысли о нем и, вместо того чтобы уклоняться от смерти, будет восхищен непостижимым экстазом при виде Нирваны. Затем, когда он умирает, он свободен от всякой ответственности к возвращению.

Когда Гаутама в раннем возрасте случайно увидел подряд жалко дряхлого старика, отвратительно больного человека и разлагающегося мертвеца, тогда три мира страсти, материи и духа показались ему горящим домом, и он жаждал быть избавленным от головокружительного вихря существования и достичь тихой гавани Нирваны. Обнаружив вскоре, что он теперь, как награду за свои неисчислимые страдания в течение бесчисленных эонов прошлого, стал Буддой, он сказал себе: «Ты вынес страдания всего круга переселений и пришел к бесконечной мудрости, которая является шоссе к Нирване, городу

33 Майор Каннингем, «Бхилса Тоупс, или буддийские памятники Центральной Индии», стр. 168.

мира. На этой дороге ты — проводник всех существ. Начни свою работу и преследуй ее с верностью». С того времени до дня своей смерти он проповедовал «три закона смертности, страдания и изменчивости». Каждое утро он просматривал мир, чтобы увидеть, кто будет пойман в тот день в сеть истины, и принимал соответствующие меры, чтобы проповедовать в слух людей истины, с помощью которых они могли бы взобраться в Нирвану. Когда он умирал, невидимые боги с огромными и великолепными телами пришли и стояли, так плотно, как только могли быть упакованы, на сто двадцать миль вокруг баньянового дерева, под которым он ожидал Нирвану, чтобы взирать на того, кто разорвал круг переселения.34

Система Гаутамы различает семь степеней бытия: шесть подвержены повторной смерти и рождению; одна — состояние архатов и состояние Будды, свободное от этого. «Кто выигрывает это, достиг берега бурного океана превратностей и находится в безопасности навсегда». Баур говорит: «Цель буддизма — чтобы все могли обрести единство с первоначальным пустым Пространством, чтобы обезлюдить миры».35 Эту цель он ищет путем очищения от всех способов привязанности к существующим объектам и путем созерцательного различения, но никогда — фанатичными и суровыми методами брахманизма. Эдвард Апхэм в своей «Истории буддизма» объявляет эту землю единственным бродом к Нирване. Другие также делают такое же представление:

«Ибо все, что живет и дышит, однажды было людьми, и в последовательности будет таковым снова».

Но буддийские авторы не всегда придерживаются этого утверждения. Мы иногда читаем о вступлении людей на пути к Нирване на некоторых небесах, также об их вступлении в окончательное плод через кончину в дева-локе. Тем не менее, общепринятым является мнение, что освобождение от всего существования может быть обеспечено только человеческим существом на земле. Последнее рождение должно быть в этой форме. Эмблема Будды, выгравированная на большинстве его памятников, — это колесо, означающее, что он закончил и избежал круга существований. Отныне он называется Татхагата, тот, кто ушел.

Давайте заметим немного более внимательно, что буддисты говорят о Нирване; ибо здесь для них скрывается вся сила их философии и лежит поглощающее очарование их религии.

«Состояние, которое мирно, свободно от тела, от страсти и от страха, где нет рождения или смерти, — это Нирвана». «Нирвана кладет конец приходу и уходу, и нет другого счастья». «Это штиль, в котором не дует ветер». «В Нирване нет различий». «Это уничтожение всех принципов существования». «Нирвана — это завершение и противоположный берег существования, свободный от распада, спокойный, не знающий ограничений и великого блаженства». «Нирвана — это неразбавленное удовлетворение, полностью свободное от страдания». «Ветер нельзя сжать в руке, и нельзя сказать о его цвете. Тем не менее, ветер есть. Точно так же Нирвана есть, но ее свойства нельзя рассказать». «Нирвана, подобно пространству, беспричинна, не живет и не умирает, и не имеет местоположения. Это обитель тех, кто освобожден от существования». «Нирваны нет, кроме как для существа, которое достигает ее».36

34 Жизнь Гаутамы в «Журнале Американского восточного общества», том III.

35 «Символика и мифология», ч. II, отд. 2, стр. 407.

36 Об этих цитатах и других подобных см. ценную работу Харди «Восточный монашество», гл. XXII, о «Нирване, ее путях и плодах».

Некоторые ученые утверждают, что буддийская Нирвана — это не что иное, как атеистическое Уничтожение. Предмет, по общему признанию, является наиболее трудным. Но нам кажется, что мнение, только что изложенное, является самой антитезой истинной интерпретации Нирваны. Во-первых, следует помнить, что существуют различные секты буддистов. Теперь, слово Нирвана может использоваться в разных смыслах разными школами.37 Несколько человек — небольшая группа, представленная, возможно, способными писателями, — могут верить в уничтожение в нашем смысле этого термина, точно так же, как это случалось в христианстве, в то время как общее учение народа — противоположность этому. Во-вторых, с восточным ужасом перед индивидуализированным существованием и высокопоэтическим стилем письма, ничто не могло бы быть более естественным при изображении их идей о самом желательном состоянии бытия, чем то, чтобы они довели свои метафоры, выражающие покой, свободу от действия и эмоций, до пика, передающего нашей холодной и буквальной мысли концепции пустой бессознательности и абсолютного ничто.

Коулбрук говорит: «Нирвана — это не уничтожение, а непрекращающаяся апатия. Понятие о ней как о счастливом состоянии, кажется, происходит из опыта экстазов; или же приятное, освеженное чувство, с которым человек просыпается от глубокого покоя, относится к периоду фактического сна».38 Буддийский автор размышляет так: «То, что душа не чувствует во время глубокого транса, — это не из-за отсутствия чувствительности, а из-за отсутствия чувственных объектов». Уилсон, Ходжсон и Вэнс Кеннеди — три способных мыслителя, а также ученых в этой области — согласны с тем, что Нирвана — это не уничтожение, как мы понимаем это слово. Г-н Ходжсон полагает, что буддисты ожидают быть «сознательными в Нирване вечного блаженства покоя, как они в этом мире — непрекращающейся боли активности». Форбс также аргументирует против нигилистического объяснения буддийского учения о будущем и говорит, что он вынужден заключить, что Нирвана обозначает нетленное бытие в блаженном спокойствии.39 Многие дополнительные авторитеты в пользу этого взгляда могли бы быть приведены, достаточно, чтобы уравновесить, по крайней мере, имена на другой стороне. Кёппен в своей очень свежей, энергичной и ясной работе, только что опубликованной, под названием «Религия Будды и ее происхождение», говорит: «Нирвана — это блаженное Ничто. Буддизм — это Евангелие Уничтожения». Но он забывает, что девиз на титульном листе его тома — следующее предложение, процитированное от самого Шакья-Муни: «Для тех, кто знает сцепление причин и следствий, нет ни бытия, ни ничто». Для них Нирвана есть. Рассматривая это, таким образом, как открытый вопрос, не решенный никаким авторитетным утверждением, мы взвесим вероятности дела.

Никакое определение Нирваны не является более частым, чем данное Кальпа-сутрой,40 а именно: «прекращение действия и свобода от желания». Но это, как и многие другие представления, такие, например, как исключение последовательности, очень явно не является отрицанием всякого бытия, а только наших нынешних способов опыта. Умирающий Гаутама, как говорят, «прошел через несколько состояний, одно за другим, пока не прибыл в состояние, где нет боли. Затем он продолжал входить в другие высшие состояния и из самого высокого вошел в Нирвану». Может ли буквальное уничтожение, голая пустота небытия, быть лучше,

37 Бюрнуф, «Введение в историю индийского буддизма», Приложение № I, О слове Нирвана.

38 Коулбрук, «Эссе», том I, стр. 353.

39 «Одиннадцать лет на Цейлоне», том II, гл. IX.

40 Перевод д-ра Стивенсона, стр. 23.

чем высшее состояние бытия? Это может быть так только тогда, когда мы рассматриваем Ничто на положительной стороне как идентичное со Всем, делаем уничтожающую депривацию эквивалентной универсальному дарованию, рассматриваем отрицание как утверждение и, в последнем синтезе противоречий, видим бездонный Вакуум как Пленум плодов. Как говорит Окен: «Идеальный ноль — это абсолютное единство; не сингулярность, как число один, а неделимость, бесчисленность, гомогенность, прозрачность, чистая идентичность. Он не велик и не мал, не покоится и не движется; но он есть, и он не есть, все это».41

Более того, если некоторые буддийские представления заставили бы нас поверить, что Нирвана — это полное ничто, другие, по-видимому, подразумевают противоположное. «Беседы Будды — это очарование, чтобы вылечить яд злого желания; последовательность плодоносящих деревьев, помещенных здесь и там, чтобы позволить путешественнику пересечь пустыню существования; сила, с помощью которой всякое страдание может быть утолено; дверь входа в вечный город Нирваны». «Ум архата» (того, кто получил уверенность в освобождении и только ждет, когда оно придет) «не знает беспокойства, потому что он наполнен удовольствием Нирваны». «Вид Нирваны дарует совершенное счастье». «Архат освобожден от существования в Нирване, как лотос отделен от грязи, из которой он проистекает». «Огонь может быть произведен трением двух палок, хотя ранее у него не было местоположения: то же самое с Нирваной». «Нирвана свободна от опасности, мирна, освежающа, счастлива. Когда человек, который был поджарен перед огромным огнем, освобождается и быстро идет в какое-то открытое пространство, он чувствует самое приятное ощущение. Все зло существования — это тот огонь, а Нирвана — это то открытое пространство». Эти отрывки указывают на прекращение в Нирване всех страданий, возможно, всех нынешних способов существования, но не на полный конец бытия. Можно сказать, что это лишь фигуральные выражения. Ответ таков: таковы и контрастные утверждения — метафоры, и вероятно, что выражения, обозначающие выживание чистого бытия в Нирване, являются более близкими приближениями к намерению их авторов, чем те, которые намекают на бессознательную вакансию. Если Нирвана в своем первоначальном значении была полным и бесконечным пробелом, то, «из этого самого Ничто», как говорит Макс Мюллер, «человеческая природа создала новый рай».

Существует схема доктрины, которой придерживаются некоторые буддийские философы, которую можно сформулировать так. Существует пять составных элементов разумного существования. Они называются кхандхами и таковы: организованное тело, ощущение, восприятие, различение и сознание. Смерть — это растворение и полное уничтожение этих кхандх, и помимо них нет синтетической единицы, души или личности. Тем не менее, в определенном смысле смерть — это не абсолютное уничтожение человеческого существования, потому что она оставляет потенциальность, присущую этому существованию. Нет идентичного эго, которое выживает и рождается снова; но карма — то есть сумма действий человека, все его заслуги и проступки — производит при его смерти новое существо, и так далее в продолженной серии, пока не будет достигнута Нирвана. Таким образом, последовательность бытия поддерживается с переданной ответственностью, как пламя передается от одного фитиля к другому. Достаточно очевидно, как справедливо утверждают Харди и другие, что ограничение существования пятью кхандхами, исключая идею какой-либо независимой индивидуальности, делает смерть

41 «Элементы физиофилософии», пер. Талка, стр. 9.

уничтожением и делает саму концепцию будущей жизни для тех, кто сейчас живет, абсурдом. Но мы убеждены, что этот взгляд — спекулятивная особенность секты, а отнюдь не общее убеждение буддийского населения или учение самого Гаутамы. Это видно с самого начала из того факта, что Гаутама представлен как проживший миллионы существований, в разных состояниях и мирах, с сохраненной идентичностью и памятью. История его сцепленного продвижения к состоянию Будды — это поддерживающая основа и насыщающий дух документального буддизма. И та же идея пронизывает весь спектр повествований, относящихся к повторным рождениям и смертям бесчисленных буддийских героев и святых, которые после стольких пребываний на земле, в адах, в дева-локах, наконец достигли освобождения. Они вспоминают свои приключения; они пересказывают обильные части своего опыта, растянувшиеся на многие жизни.

Опять же: аргументы, цитируемые от Будды, кажутся направленными на то, чтобы доказать не то, что в человеке абсолютно нет «я», а то, что пять кхандх не являются «я», что реальное «я» — это нечто отличное от всего, что подвержено страданию и изменению, нечто глубокое, чудесное, божественное, бесконечное. Например, отчет о дебатах на эту тему между Буддой и Сашакой заканчивается словами: «Так Сашака был вынужден признать, что пять кхандх непостоянны, связаны со страданием, нереальны, не являются «я».42 Эти термины, по-видимому, подразумевают реальность «я», только оно не должно смешиваться с постижимыми элементами существования. Кроме того, достижение Нирваны преподносится как приз, который нужно трудолюбиво искать личными усилиями. Обеспечить его — это позитивный триумф, вполне отличный от предопределенного растворения кхандх в смерти. Теперь, если в человеке нет личной сущности, что же это такое, что с такой радостью достигает Нирваны? Подлинное буддийское понятие, как кажется наиболее вероятным, состоит в том, что сознательная сущность архата, когда внешние элементы существования отпадают от него, проходит через трансцендентную кульминацию и дискретный скачок за пределы самых внешних границ постижимого бытия и становится тем БЕСКОНЕЧНЫМ, которое не знает изменений и не поддается определениям. В коллекции тибетских священных книг Ка-гьюр, состоящей из ста томов и принадлежащей ныне Кабинету рукописей Королевской библиотеки Парижа, есть два тома, исключительно занятые трактатом о Нирване. Знаменателен тот факт, что название этих томов — «Нирвана, или Избавление от боли». Если Нирвана — это просто уничтожение, почему это не сказано так? Почему следует прибегать к фразе, частично описывающей одну особенность, вместо того чтобы всесторонне объявлять или подразумевать весь случай?

Более того: заслуживает внимания то, что, согласно единодушному утверждению буддийских авторов, если бы любому буддисту предложили альтернативу существования в качестве царя дева-локи, сохраняя свою личность в течение ста миллионов лет в непрерывном наслаждении совершенным счастьем, или перехода в Нирвану, он отверг бы первое как осквернение и с невыразимой алчностью выбрал бы последнее. Мы должны поэтому предположить, что под Нирваной он понимает не голое разрушение, а некое таинственное благо, слишком обширное для логического понимания, слишком неясное для западной мысли, чтобы найти выражение в западном языке.

42 Харди, «Руководство», стр. 427.

В момент, когда Гаутама вступил в состояние Будды, подобно сосуду, переполненному медом, его ум переполнился нектаром устного наставления, и он произнес эти строфы:

«Через многие различные рождения я пробежал, тщетно ища архитектора дома, напоминающего желание. Болезненны повторные рождения. О строитель дома! Я видел тебя. Снова дом ты не можешь построить для меня. Я сломал твои стропила и коньковый брус; я пришел к прекращению злой страсти; Мой ум ушел в Нирвану».

Харди, который решительно утверждает, что подлинная доктрина философии Будды заключается в том, что в человеке нет переселяющейся индивидуальности, но что карма создает новую личность при растворении предыдущей, признает трудности этой догмы настолько великими, что «она почти повсеместно отвергается». М. Обри опубликовал в Париже в 1856 году небольшой том, полностью посвященный этому предмету, под названием «Индийская Нирвана, или Освобождение души после смерти». Его вывод после тщательного и откровенного обсуждения заключается в том, что Нирвана имела разные значения для умов древних арийских жрецов, ортодоксальных брахманов, брахманов Санкхьи и буддистов, но не имела ни для кого из них, за исключением, возможно, нескольких атеистов, смысла строгого уничтожения. Он думает, что Бюрнуф и Бартелеми Сент-Илер сами приняли бы этот взгляд, если бы уделили особое внимание определенному исследованию, вместо того чтобы просто затрагивать его в ходе своих более всесторонних исследований.

То, что Спиноза провозглашает в следующем предложении — «Бог един, прост, бесконечен; его способы бытия разнообразны, сложны, конечны», — сильно напоминает то, что буддисты говорят о Нирване и контрастных превратностях существования, и может, возможно, пролить свет на их значение. Предположение о нематериальном, неограниченном, абсолютно неизменном бытии — схоластическое ens sine qualitate — отвечает на его описания гораздо более удовлетворительно, чем идея неквалифицированного ничто. «Нирвана реальна; все остальное феноменально». Последователи Санкхьи, которые не придерживаются небытия или уничтожения души, а ее вечного отождествления с Бесконечным Единым, используют, тем не менее, почти те же фразы при описании ее, что и буддисты. Например, они говорят: «Душа не является ни продукцией, ни продуктивной, ни материей, ни формой».43 Вишну-пурана говорит: «Мировое яйцо, содержащее все творение, было окружено семью оболочками: водой, воздухом, огнем, эфиром, эгоизмом, интеллектом и, наконец, недискретным принципом».44 Не является ли этот Недискретный Принцип брахманов тем же самым, что и Нирвана буддистов? Последние прямо утверждают, что «человек способен расширять свои способности до бесконечности».

43 Санкхья-карика, стр. 16-18.

44 Вишну-пурана, стр. 19.

Нагасена говорит царю Сагала: «Ни Нирвана не существует до ее принятия, ни то, чего не было, не приведено в существование: все же для существа, которое достигает ее, есть Нирвана». Согласно этому утверждению, взятому в связи с сотнями подобных ему, Нирвана кажется простым ментальным восприятием, наиболее трудным для приобретения, и, когда приобретено, ассимилирующим все сознательное существо идеально к себе. Асангкрата-сутра, как переведено г-ном Харди, говорит: «Из радостных восклицаний тех, кто видел Нирвану, ее характер может быть известен тем, кто не сделал того же достижения». Поверхностный мыслитель, небрежно сканирующий записанные изречения Гаутамы и его толкователей в отношении Нирваны, осознает только запутанную массу метафизических иероглифов и поэтических метафор; но буддийские мудрецы признают, что всякий, кто посредством концентрированного изучения и тренировки своих способностей преследует исследование с адекватной настойчивостью, в конце концов извлечет и увидит реальное значение Нирваны, достигнутое прозрение и откровение, формирующее самый широкий горизонт восторженной истины, когда-либо созерцаемый человеческим умом. Памятное замечание сэра Уильяма Гамильтона о том, что «способность мысли не должна быть установлена как мера существования», должно показать ошибку тех, кто столь неоправданно утверждает, что, поскольку Нирвана, как говорят, не является ни телесной, ни бестелесной, ни вообще описываемой, она, следовательно, абсолютно ничто. Подобное замечание также должно быть адресовано тем, кто делает тот же неоправданный вывод о ничтожности Нирваны из того факта, что она не имеет местоположения, или из того факта, что иногда говорят, что она исключает сознание. Платон в «Тимее» клеймит как вульгарную ошибку понятие о том, что то, что не находится ни в каком месте, является небытием. Многие весомые философы последовали за ним в этом мнении. Отрицание места отнюдь не обязательно является отрицанием бытия. Так же и с сознанием. Вполне мыслимо, что существует бытие, превосходящее все способы сознания, известные нам сейчас. Мы, действительно, неспособны определить это, тем не менее, это может быть. Глубочайший анализ показывает, что сознание состоит из координированных изменений.45 «Сознание — это последовательность изменений, объединенных и организованных особыми способами». Теперь, в отличие от западного мыслителя, который жаждет чередования, потому что в его холодном климате действие — это средство наслаждения, индус на вялом Востоке, где покой — это условие наслаждения, считает высшее блаженство состоящим в освобождении от всякого беспокойства, в невозмутимом единстве, исключающем все изменения. Поэтому, хотя в некоторых своих формах его мечта о Нирване не допускает сознания, все же она не противоречит гомогенному состоянию бытия, которое он в своих метафизических и теософских полетах постигает как самое грандиозное и самое экстатическое из всех.

Этимологическая сила слова Нирвана — угасание, как когда солнце зашло, огонь догорел или лампа погасла. Справедливые законы интерпретации не заставляют нас в подобных случаях принимать самое строгое буквальное значение слова как передающее смысл, который популярная доктрина удерживает в умах своих верующих. Почти всегда есть рыхлость, расплывчатость, метафора, приспособление. Но возьмите термин перед нами в его самом строгом смысле и отметьте результат. Когда огонь гаснет, очевидно, что, хотя пламя исчезло, субстанция пламени, чем бы она ни была, не перестала быть, не была

45 Герберт Спенсер, «Принципы психологии», гл. XXV.

фактически уничтожена. Она лишь перестала быть в определенной видимой форме, в которой существовала ранее; но она все еще выживает при измененных условиях. Теперь, сравнивая гашение лампы со смертью человека, угасание — это не фактическое разрушение, а переход пламени в другое состояние бытия. Это другое состояние, в случае души, — Нирвана.

Есть окончательное соображение, возможно, некоторой ценности при работе с этой неясной темой. Мы подойдем к нему через предварительный запрос и цитату. То, что ничто не может простираться за свои пределы, — это тождественное суждение. Насколько же обширной должна быть душа человека по форме или по силе!

«Если души — субстанции телесные, должны ли они быть такими же большими, как тело? Или они выстреливают в эфирную высоту? Не кажется ли, что оттиск печати не может быть больше, чем воск? Душа с той обширной широтой должна двигаться, которая измеряет объекты, которые она созерцает. Так должна она быть вытянута к небу и тереться о звезды».

Кузен утверждает, что человек осознает бесконечность, что «безусловное, абсолютное, бесконечное непосредственно известно в сознании через различие, множественность и отношение». Теперь, не подразумевает ли сознание бесконечности бесконечность сознания? Если нет, мы вынуждены прийти к противоречию, что некая сущность или сила достигает вне своей самой внешней границы. Буддийский идеал — не самоаннигиляция, а само-универсализация. Это не поглощение капли в море, а расширение капли до моря. Каждая капля раздувается до целого океана, каждая душа становится Беспредельным Единым, каждый архат отождествляется с полной Нирваной. Реки освобожденных людей не впадают в океан духа и не испаряются в бездну небытия, но смешиваются с бесконечностью как онтологическое целое. Нирвана — это незащищенное и безграничное пространство. Буддизм — это совершенное бескорыстие, абсолютная самоотдача. Это евангелие вечного освобождения для всех. Не может быть, чтобы преднамеренное самоубийство души было идеалом, удерживающим глубочайшее желание четырехсот миллионов людей. Нирвана — это не отрицание, а чистое положительное без чередования или контраста.

Некоторое прояснение этого вопроса может дать размышление о последовательных состояниях, через которые проходил умирающий Гаутама. Макс Мюллер описывает их согласно буддийским документам следующим образом: «Он входит в первую ступень созерцания, когда чувствует свободу от греха, обретает знание о природе всех вещей и не имеет иного желания, кроме Нирваны. Но он все еще ощущает удовольствие; он даже использует свои способности рассуждения и различения. Использование этих способностей прекращается на второй ступени созерцания, когда не остается ничего, кроме желания Нирваны и общего чувства удовлетворения, возникающего от его интеллектуального совершенства. Это удовлетворение также угасает на третьей ступени. Наступает безразличие; однако все еще сохраняется самосознание и некоторая доля физического удовольствия. На четвертой ступени эти последние остатки уничтожаются; память угасает, все удовольствие и боль исчезают, и врата Нирваны теперь открываются перед ним. Мы должны подняться еще выше, и, хотя мы можем почувствовать головокружение

и отвращение,46 мы должны досмотреть эту трагедию до тех пор, пока не упадет занавес. После того как пройдены четыре ступени созерцания, Будда (а каждое существо должно стать Буддой) входит сначала в бесконечность пространства, затем в бесконечность разума, и оттуда он переходит в третью область, царство ничто. Но даже здесь нет покоя. Остается еще нечто — идея ничто, в котором он находит радость. Она также должна быть уничтожена; и она уничтожается в четвертой и последней области, где не остается даже идеи ничто и где царит полный покой, не потревоженный ничем или тем, что не является ничем».47 Отбросьте все частное, пока не достигнете бесцветной беспредельности чистой нематериальности, свободной от всякой обусловленности; это и есть Нирвана. Это один из возможных способов осмысления судьбы души; и спекулятивный ум должен осмыслить его всеми возможными способами. Как бы близко результат ни напоминал вульгарное представление об аннигиляции, разница в методе подхода и разница в чувствах созерцателя огромны. Буддист постигает Нирвану как бесконечность в абсолютном и вечном равновесии: атеист находит Нирвану в гробу. О первом думают с восторгом, о втором — с ужасом.

Следует заметить, прежде чем мы завершим эту главу, что некоторые индусы дают духовное истолкование всем грубым физическим деталям своей столь ярко окрашенной и экстравагантной мифологии. В одной из их священных книг говорится: «Удовольствие и боль — это состояния ума. Рай — это то, что радует ум, ад — это то, что причиняет ему боль. Поэтому порок называют адом, а добродетель — раем». Другой автор говорит: «Огонь гневного ума порождает огонь ада и поглощает своего обладателя. Злой человек заставляет свои дурные поступки воздействовать на самого себя, и это есть ад». Различные секты мистиков, близкие по вере и чувствам к суфиям, которых на Востоке довольно много, сходятся в глубоком метафорическом объяснении вульгарных представлений, относящихся к Божеству, суду, раю и аду.

В заключение, самым примечательным фактом во всей этой области исследований является контраст между восточным ужасом перед индивидуальностью и стремлением к растворению и западной привязанностью к личности и отвращением к исчезновению.48 Истинный востоковед, будь то брахман, буддист или суфий, влюблен в смерть. Через эти врата он надеется покинуть свое хрупкое и жалкое сознание, теряя себя со всем злом, чтобы родиться заново и обрести себя со всем добром в Боге. Все чувства, страсти, заботы и скорби прекратятся с избавлением от призрачных подобий этой ложной жизни. Все чистое созерцание, совершенный покой, незапятнанная и безмятежная радость начнутся с вступлением в истинную жизнь за пределами. Так думая, он чувствует, что смерть — это путь к бесконечному расширению, свободе, миру, блаженству; и он жаждет ее с интенсивностью, о которой не мечтают более холодные натуры. Он часто сравнивает себя, стремящегося в этом мире к другому, с влюбленным мотыльком, влекомым к огню, и восклицает со вздохом и трепетом:

46 Не отвращение, а удивление и благоговение, бездонная интеллектуальная эмоция перед столь беспримерным феноменом нашей чудесной человеческой природы.

47 «Буддизм и буддийские паломники», стр. 19.

48 Burnouf, Le Bhagavata Purana, tome i. livre iii. ch. 28: Acquisition de la Delivrance, ch. 31.

Marche de l'ame individuelle. «Высшая природа желает пленения; 'Свет к свету!' — кричит инстинкт; И в мучительном восторге падает мотылек и храбро умирает. Не думай, кто ты, верующий; думай лишь о том, чем ты можешь стать, ибо мир — твой обманщик, а Свет — твой единственный дом». 49

Западный ум подходит к теме смерти негативно, отбрасывая атрибуты конечного бытия; восточный ум — позитивно, облачаясь в атрибуты бесконечного бытия. Негативные акты, отрицающие функцию, антипатичны и снижают чувство жизни; позитивные акты, утверждающие функцию, симпатичны и повышают чувство жизни. Поэтому конец, к которому взирают первые, — аннигиляция — внушает ужас; то, к чему взирают вторые, — Нирвана — является желанным. Стать ничем — это безмерный ужас; стать всем — это безграничный экстаз.

49 Milnes, Palm Leaves.

ГЛАВА VII.

ПЕРСИДСКОЕ УЧЕНИЕ О БУДУЩЕЙ ЖИЗНИ. Имя Зороастра связывают, как автора или как редактора, с той замечательной системой обрядов и учений, которая составляла религию древних иранцев и которая до сих пор находит приверженцев в лице гебров в Персии и парсов в Индии. Плиний, следуя утверждению Аристотеля, заявляет, что он жил за шесть тысяч лет до Платона. Мойл, Гиббон, Вольней, Роде сходятся в том, чтобы отнести его к этой глубокой древности. Фуше, Хольти, Герен, Тиксен, Гизо относят его рождение к началу седьмого века до нашей эры. Хайд, Придо, Дю Перрон, Клейкер, Гердер, Клапрот и другие относят его время примерно на сто пятьдесят лет позже. Тем временем несколько весомых имен склоняют чашу весов в пользу гипотезы о двух или трех Зороастрах, живших в разные эпохи. Таким образом, ученые расходятся во мнениях, и подлинная дата, о которой идет речь, по крайней мере в настоящее время, не может быть определена. Сравнительно достоверно то, что если он был автором приписываемой ему работы, то должен был жить не позднее шестого века до нашей эры. Вероятности в целом указывают на то, что он жил даже на четыре или пять веков раньше, «в доисторическое время», как говорит Шпигель. Однако установление эпохи Зороастра не является необходимым условием для определения времени, когда религия, обычно связываемая с ним, была в полном расцвете как установленная вера Персидской империи. Последнее может быть окончательно зафиксировано без прояснения первого. И известно, без всяких споров, что эта религия — была ли она изначально персидской, мидийской, ассирийской или халдейской — процветала в Вавилоне в зените своего могущества во времена еврейских пророков Иезекииля, Иеремии и Даниила, двадцать пять веков назад.

Знаменитую работу о религии древних мидян и персов доктора Хайда, опубликованную в 1700 году, следует воспринимать с большой осторожностью и со многими оговорками. Автор был предвзят из-за ошибочных теорий о связи еврейского богословия с персидским и, конечно, не знал наиболее авторитетных древних документов, обнаруженных впоследствии. Его работа, поэтому, хотя и ученая и ценная, учитывая время, когда она была написана, испорчена многочисленными ошибками и недостатками. В 1762 году Анкетиль-Дюперрон, вернувшись во Францию из длительных путешествий и пребывания на Востоке, привез домой среди плодов своих исследований рукописи, претендующие на то, чтобы быть частями древнеперсидской Библии, составленной или собранной Зороастром. Она была написана на языке, доселе неизвестном европейским ученым, одном из примитивных диалектов Персии. Эта работа, французскую версию которой он вскоре опубликовал в Париже, была озаглавлена им «Зенд-Авеста». Она подтвердила все, что было ранее известно о зороастрийской религии, и своими аллюзиями, утверждениями и выводами пролила значительный дополнительный свет на этот предмет.

Немедленно разгорелась яростная полемика, подогреваемая личным соперничеством и национальной ревностью. Дюперрона клеймили как самозванца или невежду, а его публикацию называли жалким подлогом его собственного сочинения или грубым обманом, подсунутым ему каким-нибудь лживым пандитом. Сэр Уильям Джонс и Джон Ричардсон, оба выдающиеся английские востоковеды, а также Майнерс в Германии были главными противниками представленного документа. Ричардсон упорно выходил за рамки своих данных и не прожил достаточно долго, чтобы взять свои слова обратно; но сэр Уильям, получив больше информации, изменил свои взгляды и пожалел о своем первом необдуманном рвении и несколько ошибочном отстаивании своей позиции. Самым способным защитником Дюперрона был Клейкер, который перевел всю работу с французского на немецкий, добавив множество исправлений, новых аргументов и исследований большой ценности. Его работа была напечатана в Риге в семи томах кварто с 1777 по 1783 год. Ход и результаты всей дискуссии достаточно хорошо отражены в различных статьях, которые эта тема вызвала в томах «Азиатских исследований» и номерах «Азиатского журнала». Вывод состоял в том, что, хотя Дюперрон действительно проявил частичное невежество и незрелость и допустил несколько вопиющих ошибок, не было ни малейших оснований сомневаться в том, что его заявленное открытие было во всех существенных отношениях тем, за что оно себя выдавало. Это своего рода литания; собрание молитв и священных диалогов, состоявшихся между Ормуздом и Зороастром, из которых персидская система богословия может быть выведена и построена с некоторым приближением к полноте.

Противники подлинности «Зенд-Авесты» были окончательно заставлены замолчать, когда около тридцати лет спустя профессор Раск, известный датский лингвист, во время своих изысканий на Востоке нашел другие ее копии и представил миру такие сведения и доказательства, которые не могли вызвать подозрений. Обнаружив тесное родство зендского языка с санскритом, он проложил путь к самому блестящему триумфу, достигнутому сравнительным языкознанием. Части работы в оригинальной графике были опубликованы в 1829 году под наблюдением Бюрнуфа в Париже и Ольсхаузена в Гамбурге. Вопрос о подлинности диалекта, представленного в этих образцах, некогда столь свободно обсуждавшийся, был рассмотрен и окончательно решен в утвердительном смысле несколькими выдающимися учеными, среди которых можно упомянуть Боппа, чья «Сравнительная грамматика санскритского, зендского, греческого, латинского, литовского, готского и немецкого языков» является поразительным памятником эрудиции и труда. Майор Роулинсон убежден, что зороастрийские книги парсов были привезены в Бомбей из Персии в их нынешнем виде в седьмом веке нашей эры, но что они были написаны по крайней мере двенадцатью веками ранее.1

Но двумя учеными, чьи мнения по любому предмету в этой области знаний сейчас являются наиболее авторитетными, являются профессор Шпигель из Эрлангена и профессор Вестергаард из Копенгагена. Их исследования, все еще продолжающиеся, проведенные со всей помощью, предоставленной их предшественниками, а также с преимуществом недавно открытых материалов и процессов, конечно, должны считаться более предпочтительными, чем более ранние и в некоторых отношениях неизбежно более грубые исследования. Оказывается, что собственно зороастрийские Писания — а именно Ясна, Висперед, Видевдат, Яшты, Нияиш, Афраганы, Гахи, Сироза и несколько других фрагментов — были составлены на древнем иранском диалекте, который может, как профессор

У. Д. Уитни предполагает в своей очень ясной и способной статье в 5-м томе «Журнала Американского восточного общества», наиболее уместно назвать авестийским диалектом. (Никакая другая книга на этом диалекте, как мы полагаем, в настоящее время не известна.) Трудно сказать, когда эти

1 Wilson, Parsi Religion Unfolded, p. 405.

документы были написаны; но в свете всей соответствующей информации, которой мы сейчас обладаем, включая ту, что почерпнута из расшифрованных клинописных надписей, наиболее вероятная дата — около тысячи лет до нашей эры. Профессор Р. Рот из Тюбингена, чей авторитет в этом качестве как оригинального исследователя едва ли уступает кому-либо другому, говорит, что книги зороастрийской веры были написаны за значительное время до возвышения династии Ахеменидов. Он убежден, что все существенное содержание «Зенд-Авесты» на много веков старше христианской эры.2 Профессор Мюллер из Оксфорда также придерживается того же мнения.3 И даже те, кто относит дату литературной записи на несколько веков позже, как Шпигель, свободно признают великую древность учений и обычаев, впервые тогда записанных в рукописи. В четвертом веке до нашей эры Александр Македонский захватил Персидскую империю. С новым правлением возобладали новые влияния, и старая национальная вера и ритуал пришли в упадок и запустение. В начале третьего века христианской эры Ардашир сверг парфянское владычество в Персии и основал династию Сасанидов. Одним из его первых актов, несомненно, под влиянием выживших магов и старого благочестия народа, было восстановление древней религии. Вспыхнуло новое рвение верности, и весь престиж и сила долго подавляемого культа были восстановлены. Зороастрийские Писания теперь искали — в рукописях или в памяти жрецов. По-видимому, были найдены только остатки. Собрание, такое, каким оно было, было на авестийском диалекте, который стал частично устаревшим и непонятным. Власти, соответственно, распорядились сделать его перевод на язык того времени — пехлеви. Этот перевод, большая часть которого дошла до нас, записанная вместе с оригиналом, предложение за предложением, образует настоящий зендский язык, часто смешиваемый литературной публикой с авестийским. Перевод авестийских книг, вероятно, сделанный при этих обстоятельствах еще в 350 году н. э., называется хузвареш. В отношении некоторых из этих деталей все еще ведутся исследования, но на них не стоит останавливаться здесь. Например, Шпигель считает зендский язык идентичным пехлеви четвертого века; Вестергаард полагает, что он полностью отличен от пехлеви и, по правде говоря, является лишь замаскированным способом письма на парси, древнейшей форме современного персидского языка.

Источник, из которого черпаются наиболее полные и ясные знания о зороастрийской вере, как она исповедуется парсами в настоящее время, — это «Десатир» и «Бундахишн». Первая работа является уникальным следом вымершего диалекта, называемого махабадским, сопровождаемым персидским переводом и комментарием. Невозможно установить век, когда был написан махабадский текст; но перевод на персидский был, наиболее вероятно, сделан в седьмом веке христианской эры.4 Шпигель в 1847 году говорит, что не может быть сомнений в подложности «Десатира»; но он не приводит причин для этого утверждения, и мы не знаем, основано ли оно на каких-либо иных аргументах, кроме тех, что были выдвинуты де Саси и опровергнуты фон Хаммером. «Бундахишн» написан на пехлеви или зендском языке и был написан, как

2 Ueber die Heiligen Schriften der Arier. Jahrbucher fur Deutsche Theologie, 1857, band ii. ss. 146, 147.

3 Essay on the Veda and the Zend Avesta, p. 24. See also Bunsen's Christianity and Mankind, vol. iii. p. 114.

4 Baron von Hammer, in Heidelberger Jabrbucher der Literatur, 1823. Id. in Journal Asiatique, Juillet, 1833. Dabistan, Preliminary Discourse, pp. xix. lxv.