«Конституционная поправка, или Воскресенье, суббота, изменение и восстановление»

Единственный оставшийся отрывок — это Откр. 1:10: «Я был в духе в день Господень». Противники субботы первого дня признавали, что если под днем Господним в этом отрывке подразумевается первый день недели, их дело проиграно. И оно действительно проиграно, ибо никакой другой день подразумеваться не может. В отношении слов Иоанна было высказано три толкования:

1. Под днем Господним подразумевается день Суда. Ветштейн в своем фундаментальном издании греческого Нового Завета в 1752 году первым выдвинул этот взгляд. Его комментарий таков: «Hunc diem judicii vidit in spiritu; i. e., prævidit representatum». «Иоанн видел в духе день Суда; то есть он предвидел его представленным». Фраза «день Господень» действительно означает в Писании день Суда. Но эта фраза отличается от той, что используется здесь. Бусловный перевод первого — «день Господа». Буквальный перевод второго — «день господний [воскресный]». Это был не предвиденный день, а день, в который Иоанн был в духе — день еженедельного повторения, который Господь претендует называть Своим, подобно тому как Он претендует на господнюю вечерю.

2. Утверждают также, что под днем Господним подразумевается суббота седьмого дня. В поддержку этого мнения говорится, что фраза, используемая Иоанном, соответствует таким ветхозаветным выражениям, как «суббота Господу», и языку Спасителя: «Сын Человеческий есть господин и субботы». Но сам тот факт, что седьмой день имел хорошо известное и отличительное имя, которым он всегда обозначался, является веским предположительным доказательством того, что эта новая и необычная фраза, использованная Иоанном, к нему не применима. Было бы совершенно естественно предположить, что подразумевается какой-то другой день, и это явно оказывается фактом.

3. Фраза «день Господень» была общепринятым выражением для обозначения субботы первого дня со времен Иоанна и далее. Подобно тому как трапеза, которую Господь освятил как Свою собственную, называлась вечерей Господней, так и день, освященный воскресением Господа, Его неоднократными встречами с учениками после воскресения из мертвых, сошествием Его Духа, еженедельными религиозными собраниями Его народа с их причастиями, проповедью и слушанием слова, молитвами и милостыней, справедливо именовался днем Господним. С другой стороны вопроса утверждалось, что у Господа был один-единственный день в неделе, специально называемый Его собственным. Но, как было показано, сам Иисус после Своего воскресения не обращал никакого внимания на седьмой день. Его ученики не соблюдали его. Следовательно, это не мог быть день Господень. С другой стороны, Иисус действительно почтил первый день, и христианские церкви повсюду делали то же самое; и таким образом этот почитаемый день является единственным, о котором Иоанн мог говорить, когда утверждал, что был «в духе в день Господень». Под этим именем, как будет видно в нашей следующей статье, первый день недели был известен в ранней церкви.

ВОЗРАЖЕНИЕ. «СВИДЕТЕЛЬСТВО ПАВЛА И ИОАННА В ПОЛЬЗУ СУББОТЫ ПЕРВОГО ДНЯ»

С немалым интересом мы ознакомились со статьей под названием «Свидетельство Павла и Иоанна в пользу субботы первого дня». Два текста, которые она выдвигает в защиту теории измененной субботы, рассматриваются друзьями этой теории в целом как одни из ее сильнейших опор. Первый из них (1 Кор. 16:1, 2) мы подвергли атаке и привели критический разбор за авторством мистера Дж. В. Мортона, который имел огромнейшее значение. В нем самый оплот аргументации в пользу воскресенья был бесстрашно атакован и, на наш взгляд, взят без всяких сомнений. Цитируемый нами автор представил двенадцать версий и переводов, все из которых ясно поддерживали ту позицию, что выражение «у себя» было эквивалентно термину «дома». Если это было так, то вне всякого сомнения аргумент в пользу воскресенья был лишен всей своей силы, если она у него вообще когда-либо была; ибо в основе его логики лежало предположение о том, что происшествие, описанное в этом тексте, должно было происходить в соответствующих собраниях святых.

Поэтому с глубочайшим удовлетворением мы — если мы правильно понимаем замечания нашего рецензента — принимаем его уступку в том пункте, что слова «у себя» действительно соответствуют греческой идиоме, оригинальные термины которой эквивалентны выражению «дома». Раз это так, мы согласны с тем, что по крайней мере часть обязанности, заповеданной Павлом, должна была выполняться не в доме собраний, а в жилище отдельного христианина. Другими словами, он признает, что деньги, которые они должны были «поместить или выделить» на благотворительные цели, сначала должны были быть оценены и отделены, пока они еще находились в собственных домах. Сделав столь большую уступку, он рассуждает, что деньги должны были быть принесены к месту поклонения и собраны в сокровищницу или помещены среди сборов, регулярно проводимых в первый день недели. Чтобы поддержать эту точку зрения, он предлагает грамматический критический разбор, в отношении которого нельзя возразить, будто он недостаточно тонок, чтобы удовлетворить вкус самого взыскательного человека. Но автор не кажется столь твердо стоящим на нем, какого положения естественно ожидать от человека, чувствующего себя на твердой почве.

Сила его логики, судя по всему, проистекает из той цели, которую преследовал Павел, предписывая заранее это еженедельное откладывание денег для бедных святых в Иерусалиме. Автор считает, что очевидная отсылка Павла в словах «чтобы не делать сборов, когда я приду» относится к пожертвованиям, которые будут собираться в собрании, когда он достигнет этого места. Если он неправ в этом, он неправ во всем; ибо никто не станет спорить, что деньги могли быть «отложены и сберегаемы» дома точно так же, как и в церкви, поскольку откладывать и сберегать — значит класть в какое-то безопасное и доступное место.

И вот тут мы спрашиваем: какими же были те «сборы», которых Павел стремился избежать по своем прибытии? Они могли относиться лишь к одному из двух: во-первых, к сбору денег в церкви; или, во-вторых, к сбору их частными лицами с тех, кто был им должен. То, что первое не было тем смыслом, в котором Павел использовал это слово, на наш взгляд, очевидно из того факта, что цель, достигаемая писанием за месяцы вперед с целью предотвратить проведение сбора в церкви, не соразмерна той значимости, которую ей придают столь заметным местом в священном послании. Что касается самого сбора, он мог быть осуществлен, несомненно, в течение пятнадцати минут. Количество времени, которое он отнял бы, слишком незначительно, чтобы стоить упоминания.

Снова, что касается нравственной стороны этого поступка, наш рецензент не станет возражать против того, что его следовало избегать из каких-либо сомнений в этом отношении, поскольку он считает, что такие сборы проводились в каждый первый день недели. С другой стороны, принимая вторую точку зрения как ту, которая правильно выражает факты, мы находим, что она находится в полном согласии с обстоятельствами дела и согласуется с представлением о том, что у Павла были достаточные мотивы для того, чтобы заранее написать о сборах так, как он это сделал. Он собирался совершить краткий визит в Коринф. Сколько он пробудет, он не мог сказать. Находясь там, он хотел, чтобы люди уделяли все свое внимание религиозным целям, а также чтобы деньги, которых он ожидал, были наготове, дабы не потребовалось никакого промедления.

Однако этого не могло быть, поскольку, не зная точного времени его прибытия, они вряд ли смогли бы иметь их наготове к его приходу, если только не откладывали их еженедельно у себя дома. Если бы он, следовательно, заглянул к ним внезапно, они бы впали в такое смятение ума, которое плохо совместимо с целями ежедневного богослужения во время его визита, поскольку они были бы раздражены и отвлечены необходимостью собирать отовсюду суммы еженедельных пожертвований, которые они согласились сделать в пользу страдающих святых в Иерусалиме.

Но вернемся к начатому: установив тот факт, что заявляемое объяснение неудовлетворительно объясняет упоминание этого вопроса в послании, в то время как представляемое нами отвечает требованиям дела во всех частностях — поскольку оно и обеспечивает деньги, и предоставляет апостолу круг христиан, готовых слушать проповедь слова, — давайте взглянем на этот вопрос с другой точки зрения.

К плану, предложенному Павлом, можно было прийти только одним из двух способов. От каждого христианина ожидалось либо, во-первых, давать фиксированную сумму каждую неделю в размере, которого требовала общая оценка его имущества; либо, во-вторых, как предполагает автор, выплачивать еженедельно колеблющуюся сумму, определяемую прибылями или убытками за неделю.

Мы предположим на мгновение, что первая теория верна, и испытаем с ее помощью рассматриваемый план. Делая это, для удобства мы будем использовать валюту нашего собственного времени. Вот коринфский христианин, состояние которого составляет, скажем, 10 000 долларов. Он решает, что будет давать на упомянутые цели по десять долларов в неделю. У него есть деньги в кошельке, и ничто не мешает ему сделать это в любое время. Стремясь повиноваться повелению Павла, он поступает так, как предполагает автор. Воскресным утром он находится дома, точно зная, что он должен пожертвовать в этот день, когда пойдет в церковь, решив этот вопрос заранее. Сумма, как мы видели, составляет ровно десять долларов. Но Павел говорит, что он должен сделать что-то с ними «дома», прежде чем идти в церковь. Что он должен был с ними сделать? Автор говорит: «положить или посвятить». Что ж, он вынимает свой кошелек; извлекает из него ровно десять долларов. Он держит их в пальцах. Что же ему теперь делать? Автор говорит, что он должен «положить или посвятить». Да, но мы спрашиваем: что значит «положить или посвятить» в подобной связи? Иными словами, что ему делать с деньгами дома? Должен ли он вынуть их, перевернуть, посмотреть на них, положить обратно в кошелек, а затем пойти в церковь и опустить в кружку для пожертвований? Мы отвечаем, что это было бы торжественным фарсом. Утверждать также, что, вынув их из кошелька, он не должен класть их обратно, а должен положить в другой карман, а затем нести в церковь — просто смешно. Следовательно, что касается людей, чье имущество было фиксированным, а взносы — еженедельно одинаковыми, все, что Павлом было сказано о том, чтобы «посвятить или положить» дома, было чистой бессмыслицей в свете предложенного толкования. [8]

Теперь перейдем к другой категории, или к людям с колеблющимися доходами. Как они должны поступить? Должны ли они были оценивать размер своих еженедельных доходов и собирать в последний день сумму, которую они собирались пожертвовать в первый день недели? Если да, то в их случае, как и в случае с первой категорией, весь этот процесс был простой фикцией, пустой и бессмысленной формой. Ибо им также пришлось бы дома просто вынуть свои деньги и посмотреть на них, а затем положить их обратно и отправиться в церковь с целью пожертвования.

Но опять же: как мы видели, если только работа по определению того, сколько они должны пожертвовать, и откладыванию суммы для этой цели дома в первый день недели не была частью плана апостола, то все это предложение не имело ни рифмы, ни смысла; теперь мы переходим к единственной альтернативе, остающейся у нашего оппонента, а именно к выводу, что работа, обозначенная термином «положить или посвятить дома», заключалась в том, чтобы определить и отложить сумму, которую они могли выделить на еженедельное пожертвование.

Каковы последствия такой позиции? Мы отвечаем: она ниспровергает и полностью искореняет всю теорию святости воскресного дня; ибо урок, преподаваемый в 1 Кор. 16:1, 2, вместо того чтобы благоприятствовать представлению о том, что Павел придерживался такой теории, показывает, что он рассматривал первый день недели как светское время. Спрашиваете ли вы, как мы пришли к такому выводу? Я отвечаю: это неизбежно, поскольку люди, действовавшие по указанию Павла, не могли выполнить предписанную им работу, не посвятив по меньшей мере утро первого дня недели мирским делам, таким как подсчет и определение убытков и прибылей предшествующей недели и, возможно, взыскание из незавершенных дел причитающейся пропорциональной суммы, необходимой для планового сбора в церкви.

Если возразить, что наше предположение уязвимо для критики, будто зажиточный класс христиан мог предоставить свои средства в любое время, мы ответим: весьма верно; но если бы неделя за неделей проходила без выделения богатыми обусловленной суммы, она могла бы перед прибытием апостола достичь таких цифр, с которыми даже им было бы трудно справиться без затруднений. К тому же, лучший, более легкий, более естественный и, по нашему мнению, духовно более полезный метод, даже для них, заключался бы в том, чтобы делать это еженедельно. Мы могли бы привести много причин для этого убеждения, если бы у нас было пространство. Павел давал общее правило, отвечающее условиям всех классов. Бедняки составляли большую часть этих классов, и поэтому был заложен принцип, который, будучи лучше для богатых, чем любой другой, был абсолютно необходим для поставленных целей людям со средним достатком.

Наша интерпретация, изложенная вкратце, сводится к следующему: апостол поручил им в первый день недели отложить у себя дома то, что они предполагали пожертвовать святым в Иерусалиме, накапливая это до тех пор, пока он не навестит их, так что по его прибытии они могли положить это в общую сокровищницу; избегая тем самым возможности, с одной стороны, оказаться не в состоянии выполнить свои обещания, а с другой — быть вынужденными занимать свои мысли временными делами во время его пребывания. Эта концепция свободна от затруднений. Даже если бы перевод этого отрывка джентльменом был верен, нельзя доказать его несостоятельность. Он прочитал бы это место Писания примерно так: «Каждый из вас пусть уделяет дома, делая сбережения, чтобы не было сборов, когда я приду». На наш взгляд, здесь нет никакой тавтологии, даже в так выраженном заявлении апостола, которая заслуживала бы упоминания; ибо если термин «делать сбережения» истолковывать как означающий то же самое, что положить или посвятить дома, то он объясняет не повеление, а цель повеления. Парафраз, который часто с пользой применяется в писаниях Павла, сделает все ясным: «В первый день недели каждый из вас пусть отложит или посвятит Господу сумму, соразмерную с процветанием, которое Он даровал вам, собирая ее воедино, чтобы не было никаких сборов, когда я приду».

Единственная разница между джентльменом и мной, следовательно, заключалась бы в месте, где это должно было собираться; он настаивает на том, что это происходило в церкви, а мы — в доме отдельного христианина. Мы показали, что его мнение не только излишне, но и абсурдно, поскольку оно разделяет сделку, которую Павел не разделяет; и, признав, что часть ее происходила в доме отдельного человека, оно представляет другую часть происходящей в церкви; между тем как ни церковь, ни кружка для пожертвований, ни собрание даже не упоминаются. К тому же, оно представляет Павла в положении, которое явно не делает чести его проницательности. Заметьте, он наставляет «каждого из вас» «откладывать дома». Следовательно, собирать или откладывать должны не церковь в целом, а ее отдельные члены. Именно здесь мы заявляем, что используемый язык является буквальным, а не переносным, и что, раз это верно, как только святые в Коринфе поместили свои средства в общую сокровищницу, они нарушили указание апостола, заключающееся в том, чтобы они собирали или откладывали их индивидуально. Подкрепляя нашу логику, мы спрашиваем читателя, который, несомненно, много раз жертвовал на церковные сборы: можете ли вы смотреть на деньги, пожертвованные таким образом, как на принадлежащие вам индивидуально в каком-либо подлинном смысле этого слова? Или как на все еще отложенные или сохраненные? Мы думаем, что ваш ответ не будет двусмысленным. Отложить про запас, как уже говорилось ранее, означает положить в какое-то безопасное и доступное место; но пожертвованные деньги уже недоступны индивидуальному жертвователю, поскольку он больше не имеет на них никаких личных прав собственности.

На этом мы должны завершить наши замечания по поводу 1 Кор. 16:1, 2. Завершая их, мы расправились с последним библейским текстом, который будет процитирован в поддержку предполагаемой практики соблюдения воскресного дня ранней церковью. Ошибка порождает ошибку. Отвергнув очевидное учение Деян. 20:7 о том, что Павел, проведя собрание в первый день недели, прошел девятнадцать с половиной миль пешком, и попытавшись объяснить это путешествие тем выводом, что оно якобы имело место на второй день недели, который не упоминается в данном контексте, наш оппонент переходит к рассмотрению 1 Кор. 16:1, 2, притаскивая с собой прецедент, который Бог ясно научил его не использовать для извлечения того урока, который он пытался из него извлечь. С помощью этого прецедента, добытого таким незаконным путем, он пытается объяснить язык Павла, который мы рассматривали. Этим путем он был приведен к одобрению ошибки. Но нам не нужно подводить итоги.

В заключение по этому вопросу мы замечаем: как удивительно провидение Божие! Он наставил нас в своем слове относительно долга посредством ясных заповедей и никогда не велел изучать его требования просто в свете человеческого примера. Как поразительно поэтому, что Он снизошел так распорядиться Своим Духом в отношении записи, сделанной в случае каждого приводимого прецедента, чтобы текст и контекст полностью сокрушили всякую попытку того, кто попытался бы использовать их в интересах ложного учения! В день воскресения, как бы в подтверждение того, что это не было святым временем, перед нами предстают два ученика, путешествующие пятнадцать миль; часть этого пути они проходят в компании своего одобряющего Господа, а оставшуюся часть — после того, как Он явился им, ходил и беседовал с ними. В Деян. 20:7, видимо предвидя то применение, которое может быть сделано из этого, Он помещает на передний план священной летописи апостола, совершающего утомительное путешествие пешком из Троады в Асс; и наконец, в 1 Кор. 16:1, 2 Он сформулировал язык так, чтобы тот внушал не мысль о том, что первый день недели был святым временем, а напротив, что он может быть посвящен мирской работе по подсчету счетов и сбору средств.

С предложенным толкованием слов «Я был в духе в день воскресный» (Откр. 1:10) мы покончим быстро. То, что мы ранее сказали об этом отрывке, не претерпело достаточных изменений, чтобы оправдать пространные замечания. Следует помнить, однако, что, как сказано выше, этот отрывок доказывает, что у Бога есть день в эту эпоху. На этом начинается наше расхождение. Мы утверждаем, что термин «день Господень» относится к субботе седьмого дня. Автор говорит, что он относится к первому дню недели. Утверждение о том, что Христос не обращал внимания на субботу седьмого дня после Своего воскресения, не нуждается здесь в ответах, за исключением того, что Он не был обязан этого делать и не было веской причины, почему Он должен был это делать, поскольку Он строго соблюдал ее при жизни и заповедал ее Своим последователям. Возможно, однако, было бы уместно добавить, что Он по крайней мере никогда не делал после Своего воскресения ничего, что можно было бы истолковать как ее осквернение; тогда как в случае единственного первого дня, в отношении которого можно доказать, что Он когда-либо встречался со Своими учениками после Своей смерти, Он посвятил часть его часов путешествию по большой дороге.

На возражение автора о том, что, если термин «день Господень» в данном случае действительно относится к субботе седьмого дня, странно, что во всех случаях, кроме этого, ее называли «субботой», мы отвечаем, что, если бы это было так, это просто доказывало бы выбор названий и не подразумевает никакого неуважения к самому дню, поскольку термин «суббота», наряду с термином «день Господень», был священным наименованием. Иное дело, однако, если он прав в своем предположении, что термин «день Господень» относится к воскресенью; ибо если он прав в этом, то мы действительно имеем нечто из ряда вон выходящее. Ибо во всем Новомведении то, что ему угодно называть «христианской субботой» и к чему, согласно его теории, принадлежало почетное имя «дня Господня», не только названо так лишь однажды; но, будучи упомянуто вдохновенными мужами девять раз, оно в восьми случаях из девяти упоминается ими в полном пренебрежении к его освященной природе в используемых терминах, поскольку во всех этих случаях на него ссылаются под его светским именем — первый день недели. Читатель вспомнит, что в нашем прямом аргументе мы показали, что термин «день Господень» вполне подходит для последнего дня недели, при условии, что термин, переведенный как «Господь», применим к Богу Отцу так же, как и к Христу Сыну. 1. Потому что это был день, который Он благословил и освятил в Эдеме, объявив его тем самым Своим собственным (Быт. 2:3). 2. Потому что в заповеди Он называет его «субботой Господней». 3. Потому что в Ис. 58:13, 14 Он упоминает о нем, используя термины «суббота», «день святой Мой», «святый Господень» и т. д.

Вдобавок мы могли бы процитировать другие почетные и отличительные термины, которыми он обозначается в Библии как день, принадлежащий исключительно Господу нашему Богу, но и этих достаточно.

Если возразить, что слово, переведенное как «Господь» в Откр. 1:10, обязательно ограничивается Христом, мы отвечаем: 1. Как мы утверждали ранее, Он сам говорил, что является Господом субботы (Мк. 2:27, 28). 2. Что следующие тексты убедительно показывают, что божественный Сын Божий участвовал наравне с Отцом в сотворении этого мира; и, следовательно, что Он несомненно разделил как покой, который послужил основанием для эдемской субботы, так и акт ее благословения и освящения, или отделения для религиозных целей. «Все чрез Него [Христа] начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть» (Ин. 1:3). «В мире был, и мир чрез Него начал быть, и мир Его не познал» (Ин. 1:10). «...Который [Бог] сотворил все Иисусом Христом» (Еф. 3:9). «Ибо Им создано все, что на небесах и что на земле... все создано Им и для Него» (Кол. 1:16). «Бог... в сии последние дни говорил нам в Сыне, Которого поставил наследником всего, чрез Которого и веки сотворил» (Евр. 1:1, 2). Даже если бы мы поэтому признали, чего мы не делаем, что термин, переведенный как «Господь», как указано выше, относится исключительно к Сыну Божьему, мы не видим, почему седьмой день не мог бы со всяким правом называться Его именем — днем Господним.

В заключительных замечаниях по этой ветви темы мы сочтем не неуместным напомнить читателю о протесте, который мы выразили в ответном слове на вторую статью джентльмена из «Христианского государственного деятеля», против его попытки извлечь всю выгоду, которую можно было получить из его интерпретации Откр. 1:10, еще до того, как он нанес хотя бы один удар либо в направлении опровержения нашего толкования, либо в подтверждение путем честной аргументации своего собственного. Причина, по которой был заявлен этот протест, теперь очевидна. Джентльмен там заранее предположил, что под термином «день Господень» Иоанн имел в виду первый день недели. Он пообещал, что в свое время подтвердит свое утверждение. Но как оказалось теперь, когда он дошел до того самого пункта, где он должен был выполнить это обязательство? Каждый видит, что он потерпел полную неудачу. Доказательство было именно тем, что было обещано и что было необходимо прямо здесь. Это как раз то самое, что он пренебрег привести. Все, что говорится в отношении теории Веттейна, возможно, послужило тому, чтобы придать респектабельность с точки зрения объема рассмотрению того, что он считал важнейшим местом Писания в своей линии доказательств; но это было совершенно нерелевантно всему, что мы сказали; ибо читатель помнит, что мы решительно встали на ту позицию, что речь идет именно о еженедельной субботе.

Против повторного изложения мест Писания, использованных для обоснования этого последнего мнения, нельзя возразить, но мы снова спрашиваем: где те отрывки, где те умозаключения из учений Писания, с помощью которых джентльмен доказал, что день Господень — это первый день недели? Он не процитировал ни одного. Он не предпринял даже уважительной попытки аргументации; но с поспешностью, которая непочтительна, если не неприлична, он устремляется прочь от книги Божьей, как бы движимый убеждением, что его точка зрения не найдет там никакой поддержки, и с головой бросается в области святоотеческих мифов и фантазий. Мы не удивлены этим. Это как раз то, чего мы и ожидали. Субботники так же хорошо знакомы с этим приемом, как и с пустотой так называемого библейского аргумента в пользу воскресенья. Это просто служит укреплению их убеждения, столь часто выражаемого в этих статьях, что оплотом соблюдения первого дня всегда будут труды, которые были искажены, сокращены и интерполированы Римской церковью. Ибо, следует помнить, именно из авторитетов, к которым джентльмен теперь апеллирует, папство черпает свои самые веские свидетельства в пользу апостольской преемственности, папского верховенства и других ересей, которые омрачают историю его отступничества.

Все, что необходимо сказать здесь читателю, заключается в следующем: он должен помнить, что субботники готовы оставить решение всего этого вопроса там, где его можно определить с точки зрения библейских доказательств. Именно оппозиция, а не мы, делает необходимым при исследовании этого вопроса ступать на запретную землю. «Все Писание богодухновенно и полезно для научения, для обличения, для исправления, для наставления в праведности, да будет совершен Божий человек, ко всякому доброму делу приготовлен» (2 Тим. 3:16, 17). Если поэтому святость первого дня не имеет основания в Библии, что, как мы видели, имеет место, то она не входит в число тех вещей, которые полезны или которые, как христианские доктрины, необходимы для того, чтобы снарядить Божьего человека на всякое доброе дело.

ОТВЕТ «ГОСУДАРСТВЕННОГО ДЕЯТЕЛЯ». СТАТЬЯ СЕДЬМАЯ. СВИДЕТЕЛЬСТВО РАННИХ ОТЦОВ ЦЕРКВИ В ПОЛЬЗУ СУББОТЫ ПЕРВОГО ДНЯ.

Помимо вдохновенных записей Писания, до нас дошли труды людей, являвшихся современниками некоторых апостолов, а также сочинения других, живших в непосредственно следующие за ними поколениях. Мы будем цитировать из сочинений тех, кто жил в течение двух веков, последовавших за завершением канона вдохновения. Эти авторы дают достаточно свидетельств того, что они не были вдохновлены так же, как писцы Божественного Слова. Но следует помнить, что мы обращаемся к ним здесь просто как к свидетелям факта. Многие из их мнений и толкований Писания могут не заслуживать принятия; но их свидетельство о существовании дня Господня, являющегося общепризнанным фактом, не может быть оспорено. Поскольку по этому вопросу существует множество неточных цитат из ранних отцов, мы приложили значительные усилия, чтобы в каждом случае тщательно перевести текст с оригинала и сопроводить каждую цитату точными и подробными ссылками.

Первый автор, из которого мы будем цитировать, — Игнатий. Этот отец церкви стоял во главе церкви в Антиохии в конце первого и начале второго века. Пробыв на этой должности много лет, он был приговорен к смертной казни как христианин Траяном, отправлен в цепях в Рим и там брошен львам в Колизее на забаву толпы, вероятно, в 107 году. По дороге в Рим он написал семь посланий различным церквам. Евсевий и Иероним располагают эти сочинения следующим образом: (1) К Ефесянам; (2) к Магнесианам; (3) к Траллийцам; (4) к Римлянам; (5) к Филадельфийцам; (6) к Смирнянам; (7) к Поликарпу, епископу, или пресвитеру, Смирнскому. Эти семь посланий в сочетании с рядом других, заведомо поддельных, дошли до нас в двух греческих списках, более длинном и более коротком. Недавно была обнаружена сирийская версия трех посланий. Не вдаваясь в споры относительно этих посланий Игнатия, мы приводим вывод, к которому пришел доктор Шафф и который принимается весьма обще: «Вопрос заключается в выборе между более коротким греческим списком и сирийской версией. Перевес свидетельств склоняется в пользу первого, в котором письма представляют собой не случайный лоскутный текст, а были созданы каждое по своему собственному побуждению, были хорошо известны Евсевию, вероятно, даже Поликарпу, а также согласуются с армянской версией пятого века». (История христианской церкви, т. I, стр. 466.) Даже те, кто не признает греческий список подлинным, соглашаются с тем, что он является произведением конца второго века или немного более позднего времени. Во всяком случае, это важное свидетельство. В послании к магнесианам встречаются следующие слова: «Не обольщайтесь ложными учениями и старыми, бесполезными баснями. Ибо, если мы до сих пор живем согласно иудаизму, мы исповедуем, что не получили благодать. Ибо даже пресвятые пророки жили согласно Иисусу Христу... Если же те, кто воспитывался в древних вещах, пришли к новизне надежды, более не соблюдая субботу, но живя согласно жизни Господа... то как можем мы жить без Него?... Став Его учениками, научимся жить согласно христианству». [9] — Ad Magnes. capp. 8, 9; Издание Котелера, т. II, стр. 19, 20. Амстердам, 1724.

В этом отрывке, как можно заметить, автор проводит контраст между иудаизмом и христианством. Соблюдать субботу седьмого дня означало жить согласно иудаизму. Жить согласно господней жизни или, как мысль выражена иначе, жить согласно христианству — противоречило соблюдению субботы седьмого дня. Аргументация Игнатия сильно свидетельствует в пользу субботы первого дня. Если евреи, рассуждает он, воспитанные в старом порядке вещей, обратившись в христианство, больше не соблюдают субботу седьмого дня, но живут согласно господней жизни, соблюдая в качестве части этой жизни господень день — день, в который Господь воскрес из мертвых, то тем более те, кто никогда не был евреями, должны жить согласно христианству, а не обращать внимания на учителей иудействующего толка.

Двигаясь дальше, мы подходим к документу, называемому «Послание Варнавы». Это письмо, хотя и не принадлежащее перу новозаветного Варнавы, было написано в начале второго века. Невозможно определить, кто был автором, но раннее происхождение письма установлено полностью; и это главный момент. Его язык таков: «Мы празднуем восьмой день с радостью, в который Иисус воскрес из мертвых». — Издание Котелера «Апостольские отцы», т. I, стр. 47.

Свидетельство Иустина Философа полно и недвусмысленно. Будучи странствующим евангелистом в течение многих лет в первой половине второго века, сразу после времен апостола Иоанна, он имел прекрасную возможность познакомиться с обычаями всей церкви. Письмо, написанное в 139 году императору Антонину Пию в защиту своих братьев-христиан, дает следующий отчет об их регулярных религиозных службах: «В день, называемый днем солнца, происходит собрание всех, кто живет как в городах, так и в сельской местности, и читаются мемуары апостолов и писания пророков», то есть Ветхий и Новый Заветы. Затем он переходит к перечислению различных частей их богослужения в первый день. Точно так же, как и в настоящее время в христианских собраниях, здесь происходили проповедь, молитва, совершение Вечери Господней и раздача милостыни. В качестве причин, почему христиане должны соблюдать первый день, он приводит следующие: «Потому что это был первый день, в который Бог рассеял тьму и хаос и сотворил мир, и потому что Иисус Христос, наш Спаситель, воскрес из мертвых в этот день». — Издание произведений Иустина Философа Роберта Стефенса, стр. 162. Лютеция, 1551.

В другой его работе, «Диалог с Трифоном иудеем», написанной примерно в то же время, что и «Апология», из которой мы цитировали, встречается такой пассаж: «Повеление обрезания младенцев на восьмой день было прообразом истинного обрезания, посредством которого мы были обрезаны от заблуждения и зла через нашего Господа Иисуса Христа, воскресшего из мертвых в первый день недели; ибо первый день недели остается главным из всех дней». (Издание Стефенса, стр. 59. См. также издание «Диалога с Трифоном» Троллопа, стр. 85, 86.) Внимательный читатель Иустина Философа заметит, что, обращаясь к Трифону иудею, он использует для дней недели иные термины, чем те, которые он применяет, обращаясь к императору Антонину. Обращаясь к языческому императору, он использует языческие названия как для седьмого, так и для первого дня недели.

Два важных упоминания о дне Господнем, тем более важных из-за их побочного характера, содержатся в «Церковной истории» Евсевия. Дионисий, епископ или пресвитер Коринфский, в 170 г. по Р. Х. в письме к церкви в Риме, фрагмент которого сохранился у Евсевия, говорит: «Сегодня мы соблюли священный день Господень, в который мы читали ваше письмо». (Hist. Eccles. iv. 23, Парижан. изд., 1678, стр. 117, 118.) Другое из этих упоминаний касается трактата о дне Господнем, написанного Мелитоном, епископом Сардийским, в 170 г. по Р. Х. Этот трактат, как отмечает Евсевий, наряду с другими работами того же автора, стал известен историку. — Hist. Eccles. iv. 26, Парижан. изд., 1678, стр. 119.

Хотя письмо Плиния к Траяну настолько хорошо известно, что едва ли нуждается в цитировании, мы завершим эту статью его интересным свидетельством, подтверждающим из языческого источника то, что уже было приведено из христианских писателей: «Они [христиане] утверждали, что суть их вины или ошибки заключалась в том, что они имели обыкновение собираться в определенный день — Stato die — до рассвета и поочередно воспевать хвалу Христу как Богу — carmenque Christo, quasi Deo, dicere secum, invicem». (Plin. Epist. x., 97.) Здесь мы имеем факт, что христиане в начале второго века регулярно собирались в определенный день, и этот определенный день, как доказывают все христианские авторитеты того же времени, был первым днем недели, днем Господним.

Дополнительные свидетельства отцов церкви будут приведены в следующей статье.

ОТВЕТНОЕ СЛОВО. «СВИДЕТЕЛЬСТВО РАННИХ ОТЦОВ ЦЕРКВИ В ПОЛЬЗУ СУББОТЫ ПЕРВОГО ДНЯ».

Была одна особенность, характеризовавшая эти дебаты до сих пор, которая служила источником немалого удовлетворения. Полемика до этого момента велась исключительно применительно к учению Библии, извлеченному из ее священных страниц. Отныне, однако, дело обстоит не так. Теперь мы будем иметь не «вернейшее пророческое слово» с ясными и убедительными линиями текстовых свидетельств, извлеченными из его вдохновенных речений, а это «пророческое слово», дополненное и объясненное апостольскими отцами.

Было сказано, и сказано хорошо, что история повторяется. Если было что-то одно, что знаменовало собой религиозный импульс, данный протестантизмом миру, так это полный отказ при решении религиозных мнений от всего, кроме авторитета Библии. Голос Мартина Лютера и по сей день словно отдается эхом в наших ушах, когда — сражаясь в тех самых битвах, вести которые вновь призывают адвентистов седьмого дня, — он резко и жаляще возражал своим оппонентам в рясах и священникам, которые вечно ссылались на свидетельства отцов: «Библия и только Библия — наше правило веры». Снова, когда мы читаем слова, обращенные им к тем друзьям, которые с надеждой ожидали ожидаемого ответа от романистов его времени на его смелый выпад, сделанный им с позиций Библии, кажется, что они были призваны стать пророчеством о нашем времени, а не описанием его собственного. Он сказал: «Вы ждете ответа ваших противников; он уже написан, и вот он: «Отцы, отцы, отцы; церковь, церковь, церковь; заведение, обычай; но из Писания — ничего!»» — История Реформации Д’Обинье, т. VIII, стр. 717.

Сколь бы утомительными ни казались эти повторяющиеся конфликты чаду Божьему, есть утешение в мысли, что мы держим в руках те же орудия и несем высоко те же знамена, с помощью которых по благословению Божию в прошлом была достигнута победа, полная и всеобщая. Противники библейской истины еще никогда не были способны устоять перед громом ее силы или уравновесить колоссальный вес ее влияния при решении религиозных вопросов. Простая фраза великого реформатора столь же действенна и неотразиста в нынешнем споре, сколь и в том, для которого она была создана: «Когда слово Божие отцами истолковывается, объясняется и комментируется, тогда, по моему суждению, оно подобно тому, кто цедит молоко через угольный мешок, что неизбежно портит молоко и делает его черным; точно так же слово Божие само по себе достаточно чисто, непорочно, ярко и ясно; но через учения, книги и труды отцов оно несомненно омрачается, искажается и портится».

Изящная и убедительная логика Филиппа Меланхтона — величайшего теолога XVI века, который в следующих коротких строках обсудил и подытожил весь вопрос — столь же здрава и неопровержима сейчас, как и тогда, когда триста лет назад она, по благословению Божиему, принесла смятение и поражение в ряды папства. Он говорит: «Как часто заблуждался Иероним! Как часто Августин! Как часто Амвросий! Как часто мы находим их расходящимися в суждениях — как часто мы слышим, как они отрекаются от своих ошибок! Есть только одно Писание, боговдохновенное и без примеси ошибок». (Там же, стр. 219.) В конце концов, мы могли бы доказать на основе истории, что почти каждый протестантский писатель за последние три века ковал для нас оружие, которое можно было бы использовать с наиболее сокрушительным эффектом в полемике, в которую мы сейчас вовлечены.

Однако у нас нет на это места, и мы должны ограничиться несколькими краткими цитатами, которыми мы покажем, что авторитеты нашего собственного времени — наравне с авторитетами прошлого — единодушны в выражении презрения к свидетельству, на которое столь сильно полагается наш рецензент в настоящей дискуссии. «Во избежание обмана мы должны относиться к преданиям так же, как к печально известному и известному лжецу, которому мы не верим, если только то, что он говорит, не подтверждено нам каким-либо лицом несомненной правдивости... Ложные и лживые предания имеют раннее происхождение, и величайшие люди из благочестивой доверчивости позволяли обманывать себя ими». — Арчибальд Боуэр.

«Но из них мы можем смело утверждать, что нет такой истины самого православного символа веры, которую нельзя было бы доказать их авторитетом; и нет такой ереси, которая опозорила бы Римскую церковь, которая не могла бы назвать их своими покровителями. С точки зрения доктрины их авторитет для меня равен нулю. СЛОВО Божие одно содержит мой символ веры. По ряду вопросов я могу обратиться к греческим и латинским отцам церкви, чтобы узнать, во что они верили и во что верили люди их соответствующих исповеданий; но после всего этого я должен вернуться к слову Божьему, чтобы узнать, во что Он хотел бы, чтобы я верил». (А. Кларк, Комм. на Притч. 8.) «Мы должны остерегаться цитировать отцов в доказательство доктрин евангелия; ибо тот, кто знает их лучше всего, знает, что по многим из этих вопросов они дуют то в горячее, то в холодное». (Цит. в «Истории субботы» из «Автобиографии» Адама Кларка.)

«Большинство сочинений, носящих имя апостольских отцов, рассматриваются различными современными критиками как поддельные. Подлинность всех их оспаривалась; но оставшиеся фрагменты любопытны как реликвии ранней эпохи и ценны как свидетельство характера первобытного христианства». (Амер. энц., ст. «Апостольские отцы».) Столь высока оценка, которую протестанты дают авторитетам, приводимым джентльменом из «Христианского государственного деятеля». Разумеется, он никогда не апеллировал бы к ним, если бы не чувствовал, что его дело безнадежно, если оставить его на суд Писания.

Если в смягчение его позиции будет заявлено, что они выдвинуты не с целью повлиять на суждение читателя относительно непрерывности старой субботы, а были введены просто для того, чтобы представить, как предполагалось в самом начале, критический разбор, показывающий использование термина «день Господень» в первые три века, тогда мы спрашиваем: зачем вообще цитировать Игнатия? С первого взгляда будет видно, что, согласно представленному им переводу — за который и за его примечание к нему он получит нашу благодарность, поскольку это избавит нас от больших трудов, — в нем нет ни единого упоминания термина «день Господень». Если этот отрывок вообще несет в себе какой-либо смысл, то он заключается либо в том, что субботу следует соблюдать способом, отличным от того, как ее соблюдали евреи, либо в том, что ее вообще не следует соблюдать.

Но автор не признает второе из этих положений состоятельным, поскольку он полностью отверг такую концепцию и прямым текстом заявил, что горячо соглашается с нами в вопросе вечности эдемской субботы. Он также заявил, что четвертая заповедь — которая, как будет признано, начинается со слов «Помни день субботний, чтобы святить его» — представляет собой субботний закон, который по-прежнему имеет силу и который, вопреки словам Игнатия, навсегда разрешает вопрос о том, что это эпоха без субботы.

Что же тогда делать с языком достопочтенного отца? Мы хорошо знакомы с ролью, которую он играл до сих пор, и хотим знать, где ему суждено бросать свою зловещую тень в дальнейшем. В прошлом сотни людей, чьи совести были пробуждены призывами к Библии по вопросу вечности святого дня Божьего, успокаивали свои страхи и погружались в уверенность именно благодаря тому отрывку, которым нас здесь потчуют. Почему, говорили они, Игнатий не был учеником Иоанна и разве он поэтому не знал, во что верил Иоанн? Разве он не доказал также свою честность, став мучеником за веру? Поскольку же он обладал как знанием, так и благочестием, и поскольку он назвал первый день недели днем Господним, разве мы не оправданы в том, чтобы соблюдать день, который соблюдал он, и отвергать день, который он отвергал? Поддерживаемые и поощряемые в этой позиции братьями автора, которые — обладая меньшей искренностью или меньшей ученостью, чем он — снова и снова настаивали на том, что Игнатий действительно назвал первый день недели днем Господним, во многих случаях для субботников оказывалось совершенно невозможным изгнать это впечатление из их уст и умов. Поэтому с благодарностью мы добавим имя джентльмена к быстро растущему списку ученых, которые во главе с Китто и другими столь же выдающимися деятелями откровенно признают, что субботники были правы и что Игнатий вовсе не говорил о дне Господнем, а лишь намекал на жизнь Господа.

Но что мы скажем о тех, кто был введен в заблуждение по этому пункту и тем самым был лишен возможности делать то, чего, как они чувствовали, требовал долг? Где-то лежит ужасная ответственность. Для ученых, потворствовавших этому обману, не может быть оправдания. Что касается несчастных жертв этого мошенничества, можно сказать, что их положение было бы более обнадеживающим, если бы они не ввергли себя в трудности, ступив на запретную землю. Если бы кто-то был сбит с пути неверным переводом Писания, Бог, несомненно, простил бы эту ошибку; ибо этот человек сделал все возможное при данных обстоятельствах и искал света там, где Бог велел ему это делать. Но тем, кто, оставив единственный истинный источник достоверного знания, позволил какой-либо категории лиц, древних или современных, формировать свое убеждение иначе, чем оно сформировалось бы, если бы они полагались исключительно на Библию, мы боимся, что Христос скажет — как Он сказал тем, кто находился в подобных обстоятельствах в Его дни и кто, последовав преданиям своих предков, нарушал закон Божий: «Тщетно чтут Меня, уча учениям, заповедям человеческим».

Прежде чем завершить разговор на эту тему и дабы эта цитата не была использована в интересах безсубботних взглядов, пусть читатель рассмотрит на мгновение другую сторону, и весьма важную в этом аргументе. Увидев, что Игнатий — если он написал вышесказанное — не упоминал день Господень, уместно теперь спросить: а есть ли уверенность в том, что он вообще когда-либо писал рассматриваемый текст? На это можно ответить, что до этого очень далеко. Более того, весьма вероятно, как докажут следующие выдержки, что этот достопочтенный муж либо никогда не писал ни слова из того, что цитируется, либо, если и писал, то сказанное им было настолько искажено, что оно весьма далеко от того, чтобы передать то впечатление, которое он намеревался произвести. «Из Смирны он (Игнатий) писал церквам в Ефесе, Магнесии, Траллии, Риме и Филадельфии, а во время плавания — Поликарпу и церкви в Смирне. Эти письма существуют до сих пор, хотя подлинность первых трех подвергается сомнению некоторыми учеными людьми». (Цкл. рел. знан., ст. «Игнатий».)

Выдающийся историк и ученый Китто говорит по этому поводу в своей «Циклопедии» (статья «День Господень»): «Мы должны отметить еще один отрывок, имеющий отношение к предмету дня Господня, хотя он определенно не содержит никакого упоминания о нем. Он встречается в послании Игнатия к магнесианам (около 100 г. по Р. Х.). Весь этот пассаж явно неясен, и текст может быть испорчен». Изначально Игнатию приписывалось пятнадцать писем. Однако столетия назад восемь из них были отвергнуты как безнадежно поддельные. Оставшиеся семь также были объявлены подделками многими писателями во главе с Иоанном Кальвином. Другие, удерживая четыре из семи, осудили три, и среди них письмо к магнесианам, из которого была взята рассматриваемая нами цитата. Плохой же камень, претендующий на то, чтобы происходить из Антиохии, для краеугольного камня храма святоотеческих свидетельств в пользу воскресенья.

Теперь путь подготовлен к рассмотрению второй выдержки, а именно цитаты из Варнавы. Здесь признание джентльмена снова оказывается полезным для нас с точки зрения экономии труда, поскольку он недвусмысленно признает, что тот Варнава, который написал письмо, откуда он цитирует, не был новозаветным Варнавой. Однако становится важным, чтобы мы знали, кем именно был тот, кто написал это послание, прежде чем оно будет принято в качестве авторитета в серьезной религиозной дискуссии. Мало у кого хватило бы безрассудства вверить свои духовные интересы в руки безымянных лиц, живших 1700 лет назад, если бы они не могли обрести хоть какую-то уверенность в том, что люди, которым они так доверяют, являются личностями, чье суждение должно иметь вес при решении вопросов веры.

Недостаточно установить даже вне всяких сомнений, что рассматриваемый автор жил во втором веке. Ибо никто не станет настаивать на том, что все люди, жившие в то время, были надлежащими выразителями взглядов, которых придерживались христиане в ту эпоху. Поэтому вполне разумно, прежде чем какое-либо лицо будет выдвинуто в качестве свидетеля по столь важному делу, чтобы оно либо обладало именем, которое показало бы его моральную и интеллектуальную квалификацию для роли публичного учителя мнений своего времени, либо, по меньшей мере, чтобы написанное им имело характер, побуждающий наши суждения доверять его высказываниям. Однако ни одно из этих требований не выполняется в случае того Варнавы (если его имя действительно было Варнава), которого цитируют выше. [10]

Никто не станет спорить с тем, что его послание было задействовано в гигантском мошенничестве. Оно озаглавлено: «Общее послание Варнавы». В его конце, как оно приведено в апокрифическом Новом Завете, стоит приписка: «Варнава, апостол и спутник Павла». Теперь, если он сам написал эти слова, этот господин признает, что тот не заслуживает ни малейшего доверия, поскольку он высказал заведомую ложь. Если же, с другой стороны, настаивать на том, что это было творение последующих поколений, то мы должны действовать с чрезвычайной осторожностью. В той среде, где находится это послание, прослеживаются несомненные следы людей, достаточно подлых, чтобы извратить факты и использовать его содержание в недостойных целях.

Поэтому единственная альтернатива, которая у нас остается, поскольку автор документа неизвестен истории, — это рассмотреть сказанное им с точки зрения его характера. Прежде чем сделать это, однако, будет полезно заявить — в целях предосторожности для читателя, — что история этого послания носит характер, пробуждающий самые серьезные подозрения. Обратившись к Американской циклопедии (Am. Cyc.), статья «Послание Варнавы» (Epistle of Barnas), он обнаружит там утверждение, что это послание было потеряно для мира на восемьсот лет, а именно с девятого по семнадцатый век, и что, когда оно всплыло на поверхность после своего долгого исчезновения, оно оказалось в руках некоего Сигизмунда, иезуита той эпохи. Отчаянный характер ордена, к которому принадлежал этот человек, и безрассудство, с которым его члены обращаются с документами священнейшего характера, когда они могут тем самым послужить излюбленной цели, не нуждаются здесь в комментариях.

Профессор Стоу, рассуждая в пользу послания в некоторых отношениях, использует следующие слова, которые имеют огромный смысл в свете вышесказанного: «Мы признаем, что послание Варнавы сильно интерполировано». — История книг Библии (Hist. of Books of the Bible), стр. 423.

Теперь пришло время ненадолго задуматься над словами процитированного выше автора неопределенного характера. Они звучат следующим образом: «Мы празднуем восьмой день с радостью, в который Иисус воскрес из мертвых». В них не содержится ни единого факта, который, если признать их подлинность, был бы сколько-нибудь решающим в рассматриваемом вопросе. Ибо, следует помнить, споры ведутся не о том, имели ли древцы обыкновение проводить собрания для каких бы то ни было целей в первый день недели, а о том, называли ли они его днем Господним. Следовательно, будет признано, что термин «день Господень» не упоминается вовсе; между тем день, который, как предполагается, имел право на честь именоваться таковым, назван «восьмым днем, тем, в который Иисус воскрес из мертвых». И даже не намекается на то, что данный день соблюдался как суббота или почитался святым. Используется утверждение, что «они праздновали его с радостью». Но это можно с полным правом сказать о любом дне недели, на который регулярно приходился религиозный праздник.

В качестве иллюстрации к этому здесь можно упомянуть, что историка нашего времени, упоминающего обычаи этого периода, нельзя было бы обвинить в неточности, если бы он заявил, что 25 декабря, которое некоторыми считается днем рождества Господа, регулярно празднуется. Если бы он поступил так, и если бы грядущие поколения сделали из этого вывод, что оно теперь почитается святым, вы легко осознали бы ошибку, в которую они впали бы. То, что нам нужно, если мы должны прибегнуть к столь жалкому материалу, с которым мы имеем дело, — это нечто позитивное и определенное. Текст же несомненно не дает этого. Поэтому мы оставляем его как бесполезный: во-первых, потому что мы не знаем, кто его написал; во-вторых, потому что мы не знаем, когда он был написан; в-третьих, потому что он содержится в послании, настолько испорченном интерполяциями, что оно вовсе не заслуживает доверия в качестве авторитета; в-четвертых, потому что он не имеет прямого отношения к предмету; в-пятых, потому что его автор — в силу нелепых и смешных суждений, которым он дал выражение, — очевидно, обладал слишком слабым рассудком, чтобы мы могли предположить, что в провидении Божьем, в коем ничто не случается по ошибке, он должен был составить опору, хоть в чем-то необходимую для утверждения здравого религиозного учения.

Третий приводимый авторитет — Иустин Философ. От него мы узнаем, что в день солнца церковь в Риме имела обыкновение собираться, причащаться вечери Господней, слушать проповеди, участвовать в молитве и вносить пожертвования.

Сразу же будет замечено, что здесь ближе всего подошли к выполнению задачи, которую поставил перед собой наш рецензент и ради которой он увел читателя от изречений Бога к мнениям и практикам людей, подверженных ошибкам и заблуждениям. Не следует забывать, что главной целью, которую преследовал этот уход, было предоставление святоотеческого авторитета для использования термина «день Господень» в первые три века. Что эта цель до сих пор не достигнута, должны признать все. Следующий вопрос, следовательно, заключается в следующем: если отбросить все точки спора относительно достоверности того, что было процитировано выше, и допустить, что Иустин Философ сказал то, что ему приписывают, достигнута ли желаемая цель? Ответ категорически отрицательный. Иустин Философ избегает применения выражения «день Господень» к дню солнца, словно удерживаемый от его использования тем же роком, который не позволил сделать это всем остальным, кто до сих пор цитировался.

Здесь мы могли бы остановиться и настаивать на том, что этот господин потерпел полную неудачу в представленной нам цитате в доказательстве чего-либо действительно имеющего отношение к предмету. Напрасно он утверждает в смягчение того факта, что Иустин называет первый день недели «днем солнца», будто он обращается к императору-язычнику. Он не боялся говорить этому императору об Ветхом и Новом Заветах, о проповеди слова, о вечере Господней и о воскресении Христа; и почему же он так тщательно избегал упоминания дня Господня? Конечно, он не хотел создавать впечатление, будто христиане соблюдали день солнца из-за его языческого характера, поскольку он приводит причины для их поступка.

Но, опять же, утверждается, что в этот период избранным и особым наименованием, данным Святым Духом, было наименование «день Господень», и что день Господень, или воскресенье, стал святой субботой, заповеданной Богом. Если это истинно, мы определенно могли бы ожидать, что в труде Иустина, озаглавленном «Диалог с Трифоном иудеем», он изложит, используя его особое название, притязания того дня, который был возвышен божественным повелением до положения древней субботы. Но делает ли он это? Этот господин на этом не настаивает. Он действительно говорит, что, обращаясь к иудею, он отбрасывает языческие названия воскресенья и субботы и говорит о первом и седьмом дне недели. Но заметьте еще раз: не утверждается, что он где-либо называет первый день днем Господним. И снова, таким образом, он потерпел неудачу в этой ветви предмета.

Теперь будет полезно рассмотреть этот вопрос с другой стороны. Следует признать, как отмечалось выше, что то, о чем говорит Иустин Философ, служит более весомой поддержкой идее богослужения в воскресенье, чем все остальное, что было приведено. Но и здесь мы протестуем против того, что Библия, сама по себе и без объяснений, достаточна для решения этого пункта. Другие, если им нравится, могут формировать свою религиозную веру на практике людей, не вдохновленных свыше, переданной нам через опасное странствование веков, не защищенной и не огражденной от порчи и новаторства никаким осуждением божественного гнева против тех, кто изменяет ее фразеологию; но мы предпочитаем держаться под защитной эгидой следующих слов: «Если кто приложит что к симу, наложит Бог на него язвы, описанные в книге сей» (Откр. 22:18). И мы не думаем, что сам этот господин стал бы серьезно настаивать на том, что эта позиция несостоятельна. Давайте проверим ее. Предполагается, что Иустин Философ является справедливым выразителем религиозных настроений своего времени. Следовательно, во что верил он, в то верили и они; и во что верили они, в то должны верить и мы, если наша позиция, принятая выше, неверна. Переходя на шаг дальше, мы спрашиваем: какова была вера Иустина Философа и его современников, если допустить, что его сочинения служат критерием суждения? На это можно ответить: