«О граде Божьем. Том II»

Они говорят, что эта счастливая жизнь также социальна, любит блага своих друзей как свои собственные и ради них желает им того же, чего желает себе — живут ли эти друзья в том же семействе, будучи женою, детьми, домочадцами; или в той местности, где находится чей-либо дом, будучи гражданами того же города; или в мире в целом, будучи народами, связанными общим человеческим братством; или во вселенной, охватываемой небесами и землей, будучи теми, кого они называют богами и предоставляют в качестве друзей мудрецу, а мы привычнее называем ангелами. Более того, они говорят, что относительно высшего блага и зла нет места сомнениям, и что они посему отличаются в этом отношении от Новой Академии, и им все равно, преследует ли философ те цели, которые они считают истинными, в киническом облачении и образе жизни или в каком-либо ином. И наконец, в отношении трех видов жизни — созерцательного, деятельного и смешанного — они высказываются в пользу третьего. Что таковы были мнения и учения Древней Академии, Варрон утверждает со слов Антиоха, учителя Цицерона и его собственного, хотя Цицерон представляет дело так, будто тот чаще соглашался со стоиками, нежели с Древней Академией. Но какое значение это имеет для нас, коим надлежит судить о деле по его существу, нежели точно понимать, что думали об этом разные люди?

4. Во что верят христиане относительно высшего блага и зла в противовес философам, утверждавшим, что высшее благо находится в них самих.

Если же нас спросят, что град Божий может сказать на этот счет и, прежде всего, каково его мнение относительно высшего блага и зла, он ответит, что жизнь вечная есть высшее благо, смерть вечная — высшее зло, и что для получения одного и избежания другого мы должны жить праведно. И так написано: «Праведный верой жив будет», ибо мы еще не видим нашего блага и потому должны жить верой; точно так же и мы сами не имеем в себе власти жить праведно, но можем делать это лишь в том случае, если Тот, Кто дал нам веру верить в Его помощь, поможет нам, когда мы веруем и молимся. Что же касается тех, кто полагал, будто высшее благо и зло обретаются в этой жизни, и помещал его либо в душу, либо в тело, либо в то и другое вместе, или, выражаясь точнее, либо в наслаждение, либо в добродетель, либо в то и другое; в покой или в добродетель, либо в то и другое; в наслаждение и покой, либо в добродетель, либо во все вместе; в первичные объекты природы, либо в добродетель, либо в то и другое — все они с поразительным легкомыслием стремились найти свое блаженство в этой жизни и в самих себе. Презрение к таким идеям было выражено Истиной, изрекшей через пророка: «Господь знает помыслы людей» (или, как цитирует этот пассаж апостол Павел: «Господь знает помыслы мудрых»), «что они суетны».

Ибо какой поток красноречия может быть достаточен, чтобы перечислить все несчастья этой жизни? Цицерон в «Консоляции» на смерть своей дочери все свое искусство посвятил плачу; но сколь несовершенно было даже его искусство здесь! Ибо когда, где, каким образом в этой жизни можно обладать сими первичными объектами природы так, чтобы они не подвергались нападениям непредвиденных случайностей? Разве тело мудреца свободно от всякой боли, которая может рассеять наслаждение, от всякого беспокойства, которое может изгнать покой? Ампутация или тление членов тела кладут конец его целостности, уродство омрачает его красоту, немощь — здоровье, утомление — бодрость, сонливость или вялость — его деятельность, — и какое из этого не может постичь плоть мудреца? Красивые и подобающие позы и движения тела причисляются к первоначальным естественным благам; но что если какая-то болезнь заставляет члены дрожать? что если человек страдает от искривления позвоночника до такой степени, что его руки достают до земли и он ходит на четвереньках, подобно четвероногому? Разве это не разрушает всю красоту и изящество тела, будь то в покое или в движении? Что мне сказать об основных благах души — чувстве и разуме, из коих одно дано для восприятия, а другое для постижения истины? Но каково то чувство, что остается, когда человек становится глухим и слепым? Где разум и интеллект, когда болезнь делает человека бредящим? Мы едва или вовсе не можем удержаться от слез, когда думаем о поступках и словах таких безумцев или видим их и размышляем о том, сколь отличным от их собственного трезвого суждения и обычного поведения является их нынешнее поведение. И что мне сказать о тех, кто страдает одержимостью демонами? Где скрыт и погребен их собственный разум, пока злобный дух использует их тело и душу по своей воле? И кто совершенно уверен, что нечто подобное не может случиться с мудрецом в этой жизни? Затем, что касается восприятия истины, на что мы можем надеяться даже в этом отношении, пока мы находимся в теле, как мы читаем в истинной книге Предрости: «Тленное тело отягощает душу, и земное жилище гнетет умом размышляющие о многом»? И стремление, или желание деятельности, если таков правильный смысл греческого слова ὁρμή, также причисляется к первичным преимуществам природы; и все же разве не оно порождает те жалостные движения безумцев и те поступки, от созерцания которых мы содрогаемся, когда чувство обмануто и разум расстроен?

Наконец, сама добродетель, которая не входит в число первичных объектов природы, но приходит им на смену в результате обучения, хотя и занимает высшее место среди человеческих благ, — чем она занята, если не ведением перманентной войны с пороками — не теми, что вне нас, а теми, что внутри; не с чужими, а с нашими собственными, — войны, которая ведется особенно той добродетелью, которую греки называют σωφροσύνη, а мы — умеренностью, и которая обуздывает плотские похоти и не позволяет им добиваться согласия духа на злые дела? Ибо мы не должны воображать, будто в нас нет порока, когда, как говорит апостол, «плоть желает против духа»; ибо этому пороку противостоит добродетель, когда, как говорит тот же писатель, «дух желает против плоти». «Ибо они, — говорит он, — противостоят друг другу, так что вы не то делаете, что хотели бы». Но чего мы хотим делать, когда стремимся достичь высшего блага, если не того, чтобы плоть перестала вожделеть против духа и чтобы в нас не было порока, против которого дух мог бы вожделеть? И поскольку мы не можем достичь этого в настоящей жизни, как бы страстно мы ни желали, давайте с помощью Божьей совершим по крайней мере то, чтобы уберечь душу от подчинения и уступок плоти, вожделеющей против нее, и отказаться давать согласие на совершение греха. Далеко же от нас воображение, будто мы, все еще ведя эту внутреннюю войну, уже обрели то счастье, которого стремимся достичь победой! И кто столь мудр, чтобы не вести вовсе никакой борьбы со своими пороками?

Что мне сказать о той добродетели, которая зовется рассудительностью? Разве вся ее бдительность не тратится на различение добра и зла, дабы не допустить ошибки в том, что нам следует желать и чего избегать? И тем самым она сама есть доказательство того, что мы находимся посреди зол или что злы пребывают в нас; ибо она учит нас, что зло — соглашаться на грех, а благо — отказываться от этого согласия. И все же это зло, не соглашаться на которое нас учит рассудительность и позволяет умеренность, не удаляется из этой жизни ни рассудительностью, ни умеренностью. И справедливость, обязанность коей — воздавать каждому свое, благодаря чему в самом человеке существует некий справедливый порядок природы, так что душа подчинена Богу, а плоть — душе, и следовательно, как душа, так и плоть — Богу, — разве эта добродетель не свидетельствует о том, что она пока еще скорее трудится ради своего конца, нежели покоится в своем завершенном деле? Ибо душа тем менее подчинена Богу, чем меньше она занята помышлением о Боге; и плоть тем менее подчинена духу, чем яростнее она вожделеет против духа. Доколе же мы осаждаемы этой немощью, этой язвой, этой болезнью, как осмелимся мы говорить, что мы в безопасности? А раз не в безопасности, то как можем мы уже наслаждаться нашим окончательным блаженством? Затем, та добродетель, что идет под именем стойкости, есть яснейшее доказательство недугов жизни, ибо именно эти недуги она вынуждена терпеливо переносить. И это справедливо независимо от того, соседствует ли с ней зрелейшая мудрость. И я не понимаю, как философы-стоики могут осмеливаться утверждать, что это вовсе не злы, хотя в то же время они позволяют мудрецу совершить самоубийство и покинуть эту жизнь, если таковые станут столь тяжкими, что он не может или не должен их терпеть. Но таковая глупая гордыня сих людей, воображающих, будто высшее благо может быть обретено в этой жизни и будто они могут стать счастливыми собственными силами, что их мудрец, или по крайней мере тот человек, которого они вымышленно изображают таковым, всегда счастлив, даже если он ослеп, оглох, онемел, изувечен, терзаем болями или претерпевает любое мыслимое бедствие, какое может принудить его покончить с собой; и они не стыдятся называть счастливой жизнь, осажденную этими золами. О счастливая жизнь, которая ищет помощи смерти, чтобы положить ей конец! Если она счастлива, пусть мудрец остается в ней; если же эти злы изгоняют его из нее, в каком смысле она счастлива? Или как могут они говорить, что это не злы, которые побеждают добродетель стойкости и принуждают ее не только сдаться, но и безумствовать до такой степени, что она в один миг называет жизнь счастливой и рекомендует от нее отказаться? Ибо кто столь слеп, чтобы не видеть: если бы она была счастливой, от нее бы не бежали? И если они говорят, что нам следует бежать от нее из-за осаждающих ее немощей, то почему же они не смирят свою гордость и не признают, что она жалка? Было ли, я спрошу, стойкостью или слабостью то, что побудило Катона покончить с собой? Ибо он не сделал бы этого, если бы не был слишком слаб, чтобы перенести победу Цезаря. Где же его стойкость? Она уступила, она палá, она была столь основательно побеждена, что оставила, покинула, побежала из этой счастливой жизни. Или она перестала быть счастливой? Значит, она была жалкой. Как же тогда все это не было злами, делавшими жизнь жалкой и таковой, от которой следует избавиться?

И потому те, кто признает, что это злы, как перипатетики и Древняя Академия — секта, которую отстаивает Варрон, — высказывают более понятное учение; но их заблуждение также удивительно, ибо они утверждают, будто это счастливая жизнь, осажденная сими злами, даже если они столь велики, что претерпевающий их должен покончить с собой, чтобы избежать их. «Боли и телесные муки, — говорит Варрон, — суть злы, и тем худшие, чем они сильнее; и чтобы избежать их, должно покинуть эту жизнь». Какую жизнь, я прошу? Эту жизнь, говорит он, которая угнетена столькими злами. Значит, она счастлива посреди именно тех зол, из-за которых, по вашим словам, мы должны ее покинуть? Или вы называете ее счастливой потому, что вы вольны избежать этих зол посредством смерти? Что тогда, если по некоему тайному суждению Божию вы были бы удержаны и вам не позволили умереть, но и не дозволили жить без этих зол? В таком случае вы бы по меньшей мере сказали, что такая жизнь жалка. Она быстро оставляется, вне всякого сомнения, но это не делает ее не жалкой; ибо будь она вечной, вы сами объявили бы ее жалкой. Ее краткость посему не очищает ее от условности быть жалким; равно не должна она называться счастьем на том основании, что она — краткое страдание. Воистину велика сила в сих злах, которые принуждают человека — по их словам, даже мудреца — перестать быть человеком, дабы избежать их, хотя они говорят, и говорят истинно, что это едва ли не первое и сильнейшее требование природы, чтобы человек дорожил собой и потому естественно избегал смерти, и был бы столь верен самому себе, чтобы желать и страстно стремиться к продолжению существования как живого существа и пребыванию в этом союзе души и тела. Велика сила в сих злах, способная преодолеть сей естественный инстинкт, посредством которого смерти всячески и изо всех сил избегают, и преодолеть столь полностью, что то, чего избегали, теперь желанно, искомо и, если никаким иным способом не может быть добыто, навлекается человеком на самого себя. Велика сила в сих злах, делающих стойкость убийцей, — если только это должно называть стойкостью, которая столь основательно побеждена сими злами, что она не только не может сберечь терпением человека, править и защищать коего она взялась, но сама вынуждена умертвить его. Мудрец, признаю я, должен с терпением переносить смерть, но когда она наносится другим. Если же, как утверждают сии люди, он обязан нанести ее себе самим, определенно должно признать, что беды, принуждающие его к этому, суть не просто злы, но невыносимы. Жизнь же, которая либо подвержена случайностям, либо окружена столь значительными и тяжкими злами, никогда не могла бы быть названа счастливой, если бы люди, дающие ей это имя, снизошли до того, чтобы уступить истине и быть побежденными вескими доводами, когда они вопрошали о счастливой жизни, подобно тому как они уступают несчастью и побеждаются непреодолимыми злами, когда навлекают на себя смерть, и если бы они не воображали, будто высшее благо обретается в этой смертной жизни; ибо самые добродетели этой жизни, которые несомненно суть ее лучшие и полезнейшие достояния, тем ярче свидетельствуют о ее несчастьях, чем сильнее они помогают против насилия ее опасностей, трудов и скорбей. Ибо если это истинные добродетели — а таковые не могут существовать иначе как в тех, у кого есть истинное благочестие, — они не утверждают, будто способны избавить обладающих ими людей от всех несчастий; ибо истинные добродетели не лгут подобным образом, но они утверждают, что надеждой на будущий мир эта жизнь, жалко вовлеченная во многие и великие злы мира сего, счастлива, равно как и в безопасности. Ибо если еще не в безопасности, то как она могла бы быть счастливой? И потому апостол Павел, говоря не о людях, лишенных рассудительности, умеренности, стойкости и справедливости, но о тех, чья жизнь регулировалась истинным благочестием и чьи добродетели поэтому были истинными, говорит: «Ибо мы спасены надеждой. Надежда же, когда видит, не есть надежда; ибо если кто видит что, то чего ему и надеяться? Но когда надеемся того, чего не видим, то ожидаем в терпении». Посему, как мы спасены, так мы и делаемся счастливыми надеждой. И как мы не обладаем еще настоящим, но ожидаем будущего спасения, так обстоит дело и с нашим счастьем, и это «в терпении»; ибо мы окружены злами, которые мы должны терпеливо переносить, пока не придем к неизреченному наслаждению чистым благом; ибо не останется боле ничего претерпевать. Спасение, каковое оно будет в грядущем мире, само станет нашим окончательным счастьем. И в это счастье сии философы отказываются верить, потому что они его не видят, и пытаются состряпать для себя счастье в этой жизни, основанное на добродетели, сколь обманчивой, столь и горделивой.

5. О социальной жизни, которая, будучи весьма желательной, часто нарушается многими бедствиями.

Мы гораздо более безоговорочно одобряем их мысль о том, что жизнь мудреца должна быть социальной. Ибо как мог бы град Божий (о коем мы пишем уже не менее чем девятнадцатую книгу сего труда) либо зародиться, либо развиться, либо достичь своего надлежащего назначения, если бы жизнь святых не была социальной жизнью? Но кто может перечислить все великие тяготы, которыми изобилует человеческое общество в несчастье сего смертного состояния? Кто может взвесить их? Услышьте, как один из их комических писателей заставляет одного из своих персонажей выразить общие чувства всех людей в этом вопросе: «Я женат; это одно несчастье. У меня рождаются дети — это дополнительные заботы». Что мне сказать о несчастьях любви, которые также перечисляет Теренс: «пренебрежения, подозрения, ссоры, война сегодня, мир завтра»? Разве человеческая жизнь не полна подобных вещей? Разве они часто не происходят даже в благородных дружбах? Со всех сторон мы испытываем эти пренебрежения, подозрения, ссоры, войны, — все это несомненные злы; в то время как, с другой стороны, мир есть благо сомнительное, потому что мы не знаем сердца нашего друга, и даже если бы мы знали его сегодня, мы оставались бы столь же неведения относительно того, каким оно может быть завтра. Кто должен быть или кто более дружелюбен, чем те, кто живет в одном семействе? И все же кто может полагаться даже на эту дружбу, видя, как тайное предательство часто разрушало ее и порождало вражду столь же горькую, сколь сладка была дружба или казалась сладкой благодаря совершеннейшему лицемерию? Именно поэтому слова Цицерона столь сильно трогают сердце каждого и вызывают вздох: «Нет более опасных ловушек, чем те, что таятся под личиной долга или именем родства. Ибо человека, являющегося вашим открытым врагом, вы можете легко обезопасить предосторожностями; но эта скрытая, внутренняя и домашняя опасность не просто существует, но сокрушает вас прежде, чем вы сможете предвидеть и исследовать ее». На это же намекает и божественное изречение: «Враги человеку — домашние его», — слова, которые нельзя слышать без боли; ибо хотя человек обладает достаточной стойкостью, чтобы переносить это с невозмутимостью, и достаточной проницательностью, чтобы пресечь злобу мнимого друга, если он сам человек добрый, он не может не испытывать великой боли при обнаружении вероломства злых людей, — будь то всегда злые люди, лишь притворявшиеся добрыми, или павшие от лучшего нрава к злонамеренному. Если же дом, естественное прибежище от жизненных бед, сам по себе небезопасен, что скажем мы о городе, который, будучи больше, тем сильнее наполнен судебными тяжбами — гражданскими и уголовными, и никогда не свободен от страха, а порой и от реального вспыхивания тревожных и кровопролитных мятежей и гражданских войн?

6. О заблуждении человеческих суждений, когда истина сокрыта.

Что мне сказать об этих суждениях, которые люди выносят о людях и которые необходимы в общинах, каким бы внешним миром они ни наслаждались? Печальные и плачевные это суждения, поскольку судьи — люди, не способные разглядеть совесть тех, кто стоит перед их судом, и потому часто вынужденные предавать пыткам невинных свидетелей, чтобы узнать правду о преступлениях других людей. Что мне сказать о пытках, применяемых к самому обвиняемому? Его пытают, чтобы выяснить, виновен ли он, так что, будучи невиновным, он претерпевает самое несомненное наказание за преступление, которое все еще сомнительно — не потому, что доказано, будто он его совершил, но потому, что не установлено, будто он его не совершал. Таким образом, невежество судьи часто втягивает невиновного человека в страдания. И что еще более невыносимо — вещь поистине плачевная и, если бы это было возможно, омываемая потоками слез, — так это то, что когда судья подвергает обвиняемого допросу, дабы по неведению не предать смертной казни невиновного человека, следствием этого прискорбного невежества является то, что тот самый человек, которого он пытал, дабы не осудить его, будь он невиновен, приговаривается к смерти — и пытаемый, и невиновный. Ибо если он решил, подчиняясь философским наставлениям мудрецу, покинуть эту жизнь, нежели терпеть далее такие пытки, он заявляет, что совершил преступление, которого на самом деле не совершал. И когда он осужден и предан смерти, судья все еще остается в неведении, предал ли он смерти невиновного или виновного, хотя он и подвергал обвиняемого пыткам именно для того, чтобы уберечь себя от осуждения невиновного; и следовательно, он и пытал невиновного человека, чтобы обнаружить его невиновность, и предал его смерти, так и не обнаружив ее. Если такой мрак окутывает общественную жизнь, сядет ли мудрый судья на скамью подсудимых или нет? Несомненно, сядет. Ибо человеческое общество, покинуть которое он считает злодеянием, понуждает его и принуждает к этому долгу. И он не считает злодеянием то, что невинных свидетелей пытают по поводу преступлений, в коих обвиняются другие люди; или что обвиняемых подвергают пыткам, так что они часто превозмогшись от мук, будучи невинными, приносят ложные признания в отношении самих себя и наказываются; или что, хотя их и не приговаривают к смерти, они часто умирают во время пыток или вследствие них; или что иногда обвинители, коих, возможно, побудило желание принести пользу обществу путем привлечения преступников к правосудию, сами осуждаются по неведению судьи, поскольку они не могут доказать истинность своих обвинений, хотя они истинны, и потому что свидетели лгут, а обвиняемый переносит пытку, не побуждаясь к признанию. Эти многочисленные и важные злы он не считает грехами; ибо мудрый судья совершает это не с каким-либо намерением причинить вред, но потому, что к тому принуждает его невежество, и потому, что человеческое общество требует его в качестве судьи. Но хотя мы тем самым и оправдываем судью от злонамеренности, мы должны не менее осудить человеческую жизнь как жалкую. И если он вынужден пытать и наказывать невиновных, потому что его должность и его невежество понуждают его, — является ли он счастливым, а также безгрешным человеком? Воистину это было бы свидетельством более глубокой осмотрительности и тонкого чувства, если бы он осознавал убожество этих необходимостей и содрогался от собственной причастности к этому убожеству; и будь у него хоть какое-то благочестие, он воззвал бы к Богу: «Из нужд моих изведи меня».

7. О разноязычии, препятствующем общению людей, и о нищете войн, даже тех, что зовутся справедливыми.

После государства или города идет мир, третий круг человеческого общества — первый есть дом, а второй есть город. И мир, будучи больше, тем более полон опасностей, подобно тому как великое море опаснее. И здесь прежде всего человек отделен от человека различием языков. Ибо если два человека, каждый из коих не знает языка другого, встретятся и не будут принуждены пройти мимо, но, напротив, останутся в обществе друг друга, бессловесные животные, пусть даже разных видов, легче поддержали бы общение между собой, нежели они, будучи людьми. Ибо их общая природа никак не помогает дружелюбию, когда они лишены возможности выражать свои чувства друг другу из-за различия языков; так что человек охотнее поддержит общение со своей собакой, чем с чужеземцем. Но имперский город старался навязать покоренным народам не только свое иго, но и свой язык в качестве узаконения мира, так что переводчиков не просто мало, а бесчисленно. Это верно; но сколь великие войны, сколь много резни и кровопролития обеспечили это единство! И хотя все это в прошлом, конец сим несчастьям еще не настал. Ибо хотя никогда не переводились и не переводятся враждебные народы за пределами империи, против коих велись и ведутся войны, но даже если бы таковых народов не существовало, сами масштабы империи породили войны более скверного описания — общественные и гражданские войны, — и ими потрясен весь род людской, либо реальным столкновением, либо страхом возобновления вспышки. Если бы я попытался дать адекватное описание этих многообразных бедствий, сих суровых и непреложных необходимостей, хотя я совершенно неспособен к такой задаче, какой предел мог бы я установить? Но, говорят они, мудрец будет вести справедливые войны. Как будто он не тем более оплакивал бы необходимость справедливых войн, если помнит, что он человек; ибо если бы они не были справедливыми, он бы их не вел и потому был бы избавлен от всех войн. Ибо именно неправда противной стороны принуждает мудреца вести справедливые войны; и это беззаконие, даже если бы оно не породило никакой войны, все равно оставалось бы предметом скорби для человека, ибо оно есть беззаконие человеческое. Пусть же каждый, кто с болью думает обо всех этих великих злах — столь ужасных, столь беспощадных, — признает, что это убожество. И если кто-либо либо претерпевает их, либо думает о них без душевной боли, то это положение еще более жалкое, ибо он считает себя счастливым по той причине, что утратил человеческое чувство.

8. Что на дружбу добрых людей нельзя надежно опереться, пока опасности этой жизни заставляют нас тревожиться.

В нашем нынешнем жалком состоянии мы часто принимаем друга за врага, а врага — за друга. И если мы избежим этой прискорбной слепоты, разве не является нелицемерное доверие и взаимная любовь верных и добрых друзей нашим единственным утешением в человеческом обществе, наполненном недопониманиями и бедствиями? И все же чем больше у нас друзей и чем шире они рассеяны, тем многочисленнее наши опасения, что какая-то часть из огромной массы жизненных бедствий может пасть на них. Ибо мы не только тревожимся, как бы они не пострадали от голода, войны, болезни, плена или невообразимых ужасов рабства, но нас также терзает гораздо более мучительный страх, что их дружба может смениться вероломством, злобой и несправедливостью. И когда эти случайности действительно происходят — а они происходят тем чаще, чем больше у нас друзей и чем шире они рассеяны, — и когда они становятся нам известны, кто, кроме испытавшего это на себе, может сказать, какими муками терзается сердце? Мы предпочли бы услышать, что они умерли, хотя мы не смогли бы услышать даже об этом без тоски. Ибо если их жизнь утешала нас прелестями дружбы, разве может их смерть не затронуть нас никакой печалью? Тот, кто не хочет испытывать эту печаль, должен, если это возможно, не иметь дружеского общения. Пусть он запретит или угаснет дружескую привязанность; пусть он разорвет с безжалостным бесчувствием узы любого человеческого родства; или пусть он измыслит пользоваться ими так, чтобы никакая сладость не сочилась в его дух. Но если это совершенно невозможно, как сумеем мы ухитриться не чувствовать горечи в смерти тех, чья жизнь была сладка для нас? Отсюда возникает то горе, что ранит нежное сердце, подобно ране или ушибу, и исцеляется приложением ласкового утешения. Ибо хотя исцеление совершается тем легче и быстрее, в каковой лучшей кондиции находится душа, мы не должны думать на этом основании, будто вовсе нечего исцелять. Хотя наша нынешняя жизнь страдает, иногда в более мягкой, иногда в более мучительной степени, от смерти тех, кто нам дорог, и особенно полезных общественных мужей, мы все же предпочли бы услышать, что такие мужи мертвы, нежели слышать или замечать, что они отпали от веры или от добродетели, — иными словами, что они духовно мертвы. Этого необъятного материала для несчастий земля полна, и потому написано: «Разве человеческая жизнь на земле не искушение?» С тем же смыслом Господь говорит: «Горе миру от соблазнов!» и снова: «По причине умножения беззакония во многих охладеет любовь». И оттого мы испытываем некоторое удовлетворение, когда наши добрые друзья умирают; ибо хотя их смерть оставляет нас в скорби, у нас есть утешительное уверение, что они миновали злы, которыми в этой жизни сокрушаются или портятся даже лучшие из людей, либо подвергаются риску того и другого.

9. О дружбе святых ангелов, в коей люди не могут быть уверены в этой жизни из-за обмана демонов, держащих в рабстве почитателей множества богов.

Философы, желавшие, чтобы богами нашими были друзья, помещают дружбу святых ангелов в четвертый круг общества, переходя теперь от трех кругов земного общества ко вселенной и охватывая само небо. И в этой дружбе мы действительно не боимся, что ангелы огорчат нас своей смертью или увяданием. Но поскольку мы не можем общаться с ними столь же привычно, как с людьми (что само по себе есть одна из тягот этой жизни), и поскольку сатана, как мы читаем, иногда принимает вид ангела света, чтобы искушать тех, кого необходимо наставлять или просто обманывать, велика нужда в божественном милосердии, чтобы уберечь нас от заведения дружбы с демонами под личиной, в то время как мы воображаем, будто имеем добрых ангелов в качестве друзей; ибо проницательность и обманчивость сих злых духов равняется их вредоносности. И разве это не великое несчастье человеческой жизни, что мы вовлечены в такое невежество, которое, если бы не милосердие Божие, делает нас добычей этих демонов? И совершенно верно, что философы безбожного города, утверждавшие, будто боги были их друзьями, пали добычей злобных демонов, правящих этим городом и чьё вечное наказание разделят он. Ибо природа этих существ достаточно ярко демонстрируется священными или скорее святотатственными обрядами, составляющими их культ, и скверными играми, в коих празднуются их преступления и которые они сами породили и потребовали от своих почитателей в качестве надлежащего умилостивления.

10. Награда, уготованная святым после того, как они претерпели испытание этой жизни.

Но даже святые и верные почитатели единого истинного и высочайшего Бога не находятся в безопасности от многообразных искушений и обманов демонов. Ибо в этом обиталище слабости и в эти злые дни состояние тревоги также имеет свое назначение, побуждая нас искать с еще большим томлением ту безопасность, где мир полон и несокрушим. Там мы будем наслаждаться дарами природы — то есть всем тем, что Бог, Создатель всех природ, даровал нашей; дарами не только благими, но и вечными, не только духа, исцеленного ныне мудростью, но также и тела, обновленного воскресением. Там добродетели уже не будут бороться ни с каким пороком или злом, но насладятся наградой победы — вечным миром, который никакой противник не потревожит. Это окончательное блаженство, это конечная кульминация, нескончаемый конец. Здесь действительно мы называемся блаженными, когда имеем такой мир, которым можно наслаждаться в доброй жизни; но таковое блаженство есть чистое убожество по сравнению с той окончательной фелицитацией. Когда мы, смертные, обладаем таким миром, какой может дать эта смертная жизнь, добродетель, если мы живем праведно, правильно пользуется преимуществами этого мирного состояния; а когда мы не имеем его, добродетель правильно пользуется даже теми злами, которые претерпевает человек. Но это истинная добродетель, когда она все преимущества, коими она хорошо пользуется, и все, что она делает, хорошо пользуясь добрыми и злыми вещами, а также саму себя соотносит с той целью, в которой мы будем наслаждаться наилучшим и величайшим возможным миром.

11. О счастье вечного мира, составляющего конец или истинное совершенство святых.

И потому мы можем сказать о мире то же самое, что сказали о жизни вечной: он есть конец нашего блага; и тем более, что Псалмопевец говорит о граде Божьем — предмете этого трудоемкого труда: «Хвали, Иерусалим, Господа; хвали Бога твоего, Сион, ибо Он укрепил затворы ворот твоих, благословил сынов твоих среди тебя; Он установил вделами твоими мир». Ибо когда затворы ее ворот будут укреплены, никто не войдет в нее и не выйдет из нее; следовательно, под миром ее пределов мы должны понимать тот окончательный мир, о котором мы желаем заявить. Ибо само мистическое имя самого града — то есть Иерусалим — означает, как я уже говорил, «Видение мира». Но поскольку слово «мир» употребляется в связи с вещами в этом мире, в коих вечной жизни определенно нет места, мы предпочли назвать конец или высшее благо этого града жизнью вечной, нежели миром. Об этом конце апостол говорит: «Но ныне, когда вы освободились от греха и стали рабами Богу, ваш плод есть святость, а конец — жизнь вечная». Но, с другой стороны, поскольку те, кто не знаком со Священным Писанием, могут предположить, будто жизнь нечестивых есть жизнь вечная — либо из-за бессмертия души, которое признавали даже некоторые философы, либо из-за бесконечного наказания нечестивых, составляющего часть нашей веры и кажущегося невозможным, если нечестивые не будут жить во веки, — было бы целесообразно, чтобы каждый легко понял, что мы имеем в виду, сказав, что конец или высшее благо этого града есть либо мир в вечной жизни, либо вечная жизнь в мире. Ибо мир есть столь великое благо, что даже в этой земной и смертной жизни нет слова, которое мы слышали бы с таким удовольствием, ничто не желается нами с таким азартом или не оказывается столь до конца отрадным. Так что если мы остановимся на этой теме немного подольше, то, по моему мнению, не будем утомительны для наших читателей, которые примут во внимание и ради понимания того, каков конец этого града, о коем мы говорим, и ради сладости мира, дорогого для всех.

12. Что даже свирепость войны и все человеческое беспокойство стремятся к этой единственной цели мира, которой жаждет всякая природа.

Любой, кто уделяет хотя бы умеренное внимание человеческим делам и нашей общей природе, признает, что если нет ни одного человека, который не желал бы быть радостным, то нет и никого, кто не желал бы иметь мир. Ибо даже те, кто ведет войну, желают не чего иного, как победы, — то есть желают достичь мира со славой. Ибо что такое победа, как не покорение тех, кто сопротивляется нам? И когда это совершено, наступает мир. Именно с жаждой мира ведутся войны — даже теми, кто находит удовольствие в упражнении своей воинственной природы в командовании и сражениях. И отсюда очевидно, что мир есть цель, искомая войной. Ибо каждый человек ищет мира, ведя войну, но никто не ищет войны, устанавливая мир. Ибо даже те, кто намеренно прерывают мир, в коем они живут, не испытывают ненависти к миру, но лишь желают изменить его на мир, который больше отвечает их вкусам. Следовательно, они хотят не отсутствия мира, а лишь того, который более соответствует их умонастроению. И в случае мятежа, когда люди отделяются от общины, они все же не добиваются желаемого, если не поддерживают какого-то подобия мира со своими соучастниками-заговорщиками. И потому даже разбойники стараются поддерживать мир со своими товарищами, чтобы с большим успехом и с большей безопасностью вторгаться в чужой мир. И если случается, что какой-то индивид обладает столь непревзойденной силой и столь ревнив к партнерству, что не доверяет себя никаким товарищам, но строит собственные заговоры и совершает грабежи и убийства на свой страх и риск, он все же поддерживает некоторую тень мира с теми людьми, коих не в силах убить и от коих хочет скрыть свои дела. В своем собственном доме он также стремится быть в мире с женой, детьми и любыми другими членами своего домохозяйства; ибо несомненно, что их быстрое повиновение каждому его взгляду доставляет ему удовольствие. И если это не исполняется, он гневается, бранит и наказывает; и даже этой бурей он обеспечивает спокойный мир собственного дома, как требует случай. Ибо он видит, что мир не может поддерживаться, если все члены одного домашнего круга не подчинены одной голове, каковой он сам является в собственном доме. И потому, если бы город или нация предложили покориться ему, служить ему в том же стиле, в каком он заставил служить свое домохозяйство, он больше не скрывался бы в разбойничьих убежищах, но поднял бы голову среди бела дня как царь, хотя в нем оставались бы те же корыстолюбие и злоба. И таким образом, все люди хотят иметь мир со своим кругом, которым они желают управлять по своему усмотрению. Ибо даже тех, против коих они ведут войну, они хотят сделать своими и навязать им законы собственного мира.

Но давайте представим себе человека, о коем говорят поэзия и мифология, — человека столь нелюдимого и дикого, что его называют скорее получеловеком, чем человеком. Хотя его царством было уединение мрачной пещеры, и сам он был столь необыкновенно злонравен, что его звали Какосом, что по-гречески означает «злой»; хотя у него не было жены, чтобы утешать его ласковыми речами, детей, чтобы играть с ними, сыновей, чтобы исполнять его веления, друга, чтобы оживлять его общением, даже отца Вулкана (хотя в одном отношении он был счастливее своего отца, не породив чудовища, похожего на себя); хотя он никому ничего не давал, но брал по своему желанию все, что мог, у кого мог, когда мог; однако в той уединенной пещере, пол которой, как говорит Вергилий, всегда дымился от недавней бойни, искомо было не что иное, как мир — мир, в котором никто не докучал бы ему и не тревожил никакими нападениями или испугом. С собственным телом он желал быть в мире; и он был доволен лишь в той мере, в какой имел этот мир. Ибо он управлял своими членами, и они подчинялись ему; а ради умиротворения своей смертной природы, которая бунтовала, когда в чем-то нуждалась, и ради утоления мятежа голода, грозившего изгнать душу из тела, он совершал набеги, убивал и пожирал, но использовал свирепость и дикость, выказываемые в этих действиях, лишь для сохранения мира собственной жизни. Так что, будь он готов заключить с другими людьми тот же мир, который он заключил с самим собой в собственной пещере, его бы не называли ни злым, ни чудовищем, ни получеловеком. Или если внешность его тела и извергаемый им дымный огонь пугали людей и мешали им иметь с ним дело, возможно, его свирепые манеры происходили не от желания причинить вред, а от необходимости добывать пропитание. Но, возможно, он и вовсе не существовал, или по крайней мере не был таким, каким его причудливо описывают поэты, ибо им нужно было возвеличить Геркулеса, и они делали это за счет Какуса. Поэтому лучше верить, что такого человека или получеловека никогда не существовало, и что это, наряду со многими другими выдумками поэтов, есть чистая фикция. Ибо самые дикие животные (а он, как говорят, был почти зверем) окружают собственный вид кольцом защищающего мира. Они совокупляются, порождают, производят, выкармливают и воспитывают свое потомство, хотя очень многие из них не стадные, а одиночные — не как овцы, олени, голуби, скворцы, пчелы, но такие, как львы, лисицы, орлы, летучие мыши. Какая тигрица не урчит нежно над своими детенышами и не откладывает свирепость, чтобы ласкать их? Какой коршун, одинокий, когда он кружит над своей добычей, не ищет подруги, не вьет гнездо, не высиживает яйца, не воспитывает птенцов и не поддерживает с матерью своего семейства столь мирный семейный союз, сколь может? Сколь же мощнее законы человеческой природы побуждают его искать товарищества и поддерживать мир со всеми людьми насколько это от него зависит, раз даже злые люди ведут войны ради поддержания мира своего собственного круга и хотят, если возможно, чтобы все люди принадлежали им, чтобы все люди и вещи служили лишь одной голове и могли либо любовью, либо страхом предаться миру с ним! Именно так гордыня в своей извращенности подражает Богу. Она страшится равенства с другими людьми под Ним; но вместо Его правления она стремится навязать свое собственное правление равным себе. Она страшится, то есть, справедливого мира Божия и любит свой собственный несправедливый мир; но она не может не любить мир того или иного рода. Ибо нет такого порока, столь абсолютно противного природе, который изгладил бы даже самые слабые следы природы.

Тот же, кто предпочитает то, что правильно, тому, что неправильно, и упорядоченное — извращенному, видит, что мир несправедливых людей не заслуживает того, чтобы называться миром по сравнению с миром справедливых. И тем не менее даже то, что извращено, должно неизбежно находиться в гармонии с порядком вещей, зависеть от него и составлять некую его часть, иначе оно вовсе не имело бы никакого существования. Предположим, человек висит вверх тормашками — это определенно извращенное положение тела и расположение его членов; ибо то, что природа требует быть наверху, оказывается внизу, и наоборот. Эта извращенность нарушает мир тела и потому болезненна. Тем не менее дух находится в мире со своим телом и трудится ради его сохранения, и отсюда страданье; но если он изгоняется из тела болями, то до тех пор, пока телесный каркас держится вместе, в останках сохраняется некий мир между членами, и потому тело остается висящим. И поскольку земное тело стремится к земле и опирается на узы, которыми оно подвешено, оно таким образом стремится к своему естественному миру, и глас его собственного веса требует для него места отдыха; и хотя оно теперь безжизненно и бесчувственно, оно не выпадает из мира, естественного для его места в творении, — обладает ли оно им уже или стремится к нему. Если вы примете бальзамирующие меры предосторожности, чтобы телесный каркас не тлел и не распадался, какой-то мир все еще соединяет часть с частью и держит все тело в подходящем месте на земле — иными словами, в месте, находящемся в мире с телом. Если же тело не получает такого ухода, но оставляется на волю естественного хода вещей, оно нарушается испарениями, которые не гармонируют друг с другом и оскорбляют наши чувства; ибо именно это ощущается при гниении, пока оно не уподобится стихиям мира и частица за частицей не войдет с ними в мир. И все же на протяжении этого процесса строго соблюдаются законы высочайшего Создателя и Правителя, ибо именно Им управляется мир вселенной. Ибо хотя из трупа более крупного животного рождаются мелкие животные, все эти крошечные атомы по закону того же Создателя служат животным, которым принадлежат, в мире. И хотя плоть мертвых животных поедается другими, куда бы она ни переносилась, с чем бы ни соприкасалась, во что бы ни обращалась и ни изменялась, она все равно управляется теми же законами, пронизывающими все вещи ради сохранения каждого смертного рода и приводящими подходящие друг к другу вещи в гармонию.

13. Об универсальном мире, который закон природы сохраняет во всех потрясениях и посредством которого каждый достигает того, чего заслуживает, в порядке, установленном праведным Судией.

Мир тела заключается в соразмерном расположении его частей. Мир неразумной души — это безмятежный покой влечений, а мир разумной души — гармония знания и действия. Мир тела и души есть благоустроенная и гармоничная жизнь и здоровье живого существа. Мир между человеком и Богом — это благоустроенное послушание веры вечному закону. Мир между человеком и человеком — благоустроенное согласие. Мир домашний — это благоустроенное согласие между членами семьи, которые правят, и теми, кто повинуется. Мир гражданский — это подобное согласие среди граждан. Мир града небесного есть совершенно упорядоченное и гармоничное наслаждение Богом и друг другом в Боге. Мир всех вещей есть безмятежность порядка. Порядок есть распределение, которое наделяет равные и неравные вещи каждая ее собственным местом. И поэтому, хотя несчастные, поскольку они таковы, определенно не наслаждаются миром, но отсечены от той безмятежности порядка, в которой нет никакого потрясения, тем не менее, поскольку они заслуженно и справедливо несчастны, они связаны с порядком самим своим несчастьем. Они не соединены с блаженными, но отделены от них законом порядка. И хотя они встревожены, их положение тем не менее приведено в соответствие с ними, а следовательно, они обладают некоторой безмятежностью порядка и, следовательно, некоторым миром. Но они несчастны потому, что, хотя они и не полностью несчастны, они находятся не в том месте, где какое-либо смешение несчастья невозможно. Однако они были бы несчастнее, если бы не обладали тем миром, который проистекает из пребывания в согласии с естественным порядком вещей. Когда они страдают, их мир в такой мере нарушается; но их мир продолжается постольку, поскольку они не страдают и поскольку природа их продолжает существовать. Следовательно, как может быть жизнь без боли, тогда как не может быть боли без какого-либо рода жизни, так может быть и мир без войны, но не может быть войны без какого-либо рода жизни или мира, ибо война предполагает существование некоторых природ для ее ведения, а эти природы не могут существовать без того или иного мира.

И потому существует природа, в которой зло не существует или даже не может существовать; но не может быть природы, в которой нет никакого блага. Отсюда даже природа самого дьявола не является злом, поскольку она есть природа, но она была содеяна злом через извращение. Так он не устоял в истине, но не мог избежать суда Истины; он не устоял в безмятежности порядка, но не избежал по этой причине власти Установившего порядок. Благо, дарованное Богом его природе, не укрыло его от справедливости Божьей, посредством которой порядок соблюдался в его наказании; и Бог наказал не то благо, которое Он сотворил, а то зло, которое совершил дьявол. Бог не взял назад все, что Он даровал его природе: кое-что Он взял, а кое-что оставил, дабы осталось достаточно для того, чтобы ощущать утрату того, что было отнято. И сама эта способность чувствовать боль свидетельствует о благе, которое было отнято, и о благе, которое было оставлено. Ибо, если бы не осталось ничего доброго, не могло бы быть и боли по поводу утраченного блага. Ибо согрешающий становится еще хуже, если он радуется утрате праведности. Но тот, кто испытывает боль, если она не приносит ему никакой пользы, оплакивает по меньшей мере утрату здоровья. И поскольку праведность и здоровье суть вещи благие, а утрата любого блага есть повод для скорби, а не для радости — если только нет никакой компенсации, как духовная праведность может компенсировать утрату телесного здоровья, — несомненно, для нечестивого человека подобает скорее скорбеть в наказании, чем радоваться своему греху. Следовательно, как радость грешника, оставившего благо, свидетельствует о злой воле, так и его скорбь об утраченном благе при наказании свидетельствует о доброй природе. Ибо тот, кто оплакивает утраченный своей природой мир, побуждаем к этому некоторыми остатками мира, которые делают его природу дружественной самой себе. И вполне справедливо, чтобы в окончательном наказании нечестивые и безбожные в муках оплакивали утрату природных благ, которыми они пользовались, и осознавали, что они были справедливейшим образом отняты у них тем Богом, чью благодатную щедрость они презрели. Бог же, премудрейший Творец и справедливейший Устроитель всех природ, поместивший человеческий род на земле как величайшее свое украшение, даровал людям некоторые блага, приспособленные к этой жизни, а именно: временной мир, которым мы можем наслаждаться в этой жизни благодаря здоровью, безопасности и человеческому общению, и все вещи, необходимые для сохранения и восстановления этого мира, такие как предметы, приспособленные к нашим внешним чувствам, свет, ночь, воздух и пригодные для нас воды, и все, что требуется телу для поддержания, укрытия, исцеления или украшения; и все это на том справедливейшем условии, что каждый человек, который хорошо пользовался этими благами, приспособленными к миру сего смертного состояния, получит более обильные и лучшие блага, а именно: мир бессмертия, сопровождаемый славой и честью в бесконечной жизни, сотворенной пригодной для наслаждения Богом и друг другом в Боге; тот же, кто дурно пользовался настоящими благами, и лишится их, и не получит других.

14. О порядке и законе, действующих на небесах и на земле, благодаря чему случается так, что человеческому обществу служат те, кто им правит.

Все употребление временных вещей отнесено к этому результату земного мира в земном сообществе, тогда как в граде Божием оно связано с миром вечным. И поэтому, если бы мы были неразумными животными, мы не желали бы ничего помимо правильного расположения частей тела и удовлетворения влечений, — следовательно, ничего, кроме телесного комфорта и изобилия удовольствий, дабы мир тела мог способствовать миру души. Ибо если мир тела отсутствует, то ставится преграда даже миру неразумной души, поскольку она не может получить удовлетворения своих влечений. И эти два обстоятельства вместе содействуют взаимному миру души и тела, миру гармоничной жизни и здоровья. Ибо как животные, избегая боли, показывают, что любят телесный мир, а преследуя удовольствие для удовлетворения своих влечений, показывают, что любят мир души, так и их страх перед смертью служит достаточным указанием на их сильную любовь к тому миру, который связывает душу и тело в тесном союзе. Но поскольку человек обладает разумной школой, он подчиняет все это, что он имеет общего со зверями, миру своей разумной души, дабы его интеллект имел полную свободу действий и мог регулировать его поступки, и дабы он мог тем самым наслаждаться благоустроенной гармонией знания и действия, которая составляет, как мы уже сказали, мир разумной души. И для этой цели он должен желать быть не утесняемым болью, не тревожимым вожделением и не угашаемым смертью, дабы он мог прийти к некоторому полезному знанию, посредством которого он мог бы регулировать свою жизнь и нравы. Но, ввиду подверженности человеческого ума заблуждениям, самое это стремление к знанию может стать для него ловушкой, если у него нет божественного Учителя, которому он мог бы повиноваться без сомнений и который мог бы в то же время оказать ему такую помощь, чтобы сохранить его собственную свободу. И поскольку, доколе он находится в этом смертном теле, он является странником для Бога, он ходит верою, а не видением; и поэтому он возводит всякий мир, телесный или духовный или оба вместе, к тому миру, который смертный человек имеет с бессмертным Богом, так что он являет благоустроенное послушание веры вечному закону. Но поскольку этот божественный Учитель внушает две заповеди — любовь к Богу и любовь к ближнему, — и поскольку в этих заповедях человек обретает три вещи, которые он должен любить: Бога, самого себя и своего ближнего, — и что тот, кто любит Бога, тем самым любит и себя, отсюда следует, что он должен стремиться к тому, чтобы его ближний возлюбил Бога, коль скоро ему повелено любить ближнего своего, как самого себя. Он должен прилагать это старание ради своей жены, своих детей, своего домашнего хозяйства, всех, до кого может дотянуться, точно так же, как он желал бы, чтобы ближний поступил так же по отношению к нему, если бы он в этом нуждался; и следовательно, он будет находиться в мире или в благоустроенном согласии со всеми людьми, насколько это от него зависит. И таков порядок этого согласия, чтобы человек, во-первых, никому не причинял вреда и, во-вторых, делал добро каждому, до кого может дотянуться. Прежде всего, поэтому, его собственная семья составляет его заботу, ибо закон природы и общества дает ему более легкий доступ к ним и большую возможность служить им. И потому апостол говорит: «Если же кто о своих и особенно о домашних не печется, тот отрекся от веры и хуже неверного». Таково происхождение домашнего мира, или благоустроенного согласия тех в семье, кто правят, и тех, кто повинуется. Ибо те, кто заботится об остальных, правят: муж — женой, родители — детьми, господа — слугами; а те, о ком заботятся, повинуются: жены — мужьям, дети — родителям, слуги — господам. Но в семье праведника, который живет верой и является пока странником, путешествующим к небесному граду, даже те, кто правят, служат тем, кем они кажутся повелевающими; ибо они правят не из любви к власти, а из чувства долга, который они должны другим — не потому, что они горды властью, а потому, что они любят милосердие.

15. О свободе, свойственной природе человека, и о рабстве, привнесенном грехом, — рабстве, в котором человек с злой волей является рабом собственной похоти, хотя он свободен в том, что касается других людей.

Это предписано порядком природы: так сотворил Бог человека. Ибо «да владычествуют они, — говорит Он, — над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над всяким пресмыкающимся, пресмыкающимся по земле». Он не предполагал, чтобы Его разумное творение, сотворенное по Его образу, владычествовало над чем-либо, кроме неразумного творения, — не человек над человеком, а человек над зверями. И поэтому праведные люди в первобытные времена становились пастухами скота, а не царями людей, ибо Бог намеревался таким образом научить нас тому, каково относительное положение творений и каково воздаяние за грех; ибо по справедливости, как мы верим, состояние рабства является результатом греха. И именно поэтому мы не находим слова «раб» ни в одной части Писания до тех пор, пока праведный Ной не заклеймил грех своего сына этим именем. Это имя, следовательно, привнесено грехом, а не природой. Предполагается, что происхождение латинского слова «раб» кроется в том обстоятельстве, что те, кто по закону войны подлежали уничтожению, иногда сохранялись победителями и потому именовались слугами. И эти обстоятельства никогда не могли возникнуть иначе как через грех. Ибо даже когда мы ведем справедливую войну, наши противники должны грешить; и каждая победа, даже если она одержана нечестивыми людьми, есть результат первого суда Божиего, который смиряет побежденных либо ради устранения, либо ради наказания их грехов. Свидетель тому — муж Божий Даниэль, который, находясь в плену, исповедовал перед Богом свои грехи и грехи своего народа и с благочестивой скорбью заявлял, что они были причиной плена. Первопричиной же рабства является грех, который подчиняет человека власти своего ближнего, — то, что не происходит иначе как по суду Бога, у Которого нет неправды и Который знает, как воздать надлежащие наказания за любое разнообразие преступлений. Но наш Учитель на небесах говорит: «Всякий, делающий грех, есть раб греха». И таким образом есть много нечестивых господ, у которых религиозные люди находятся в рабстве и которые при этом сами находятся в узах; «ибо, кем кто побежден, тот тому и раб». И вне всякого сомнения, счастливее быть рабом человека, чем похоти; ибо даже эта самая похоть властвовать, не говоря о других, опустошает сердца людей самым безжалостным владычеством. Более того, когда люди подчинены друг другу в мирном порядке, низкое положение приносит слуге столько же пользы, сколько гордое положение вредит господину. Но по природе, как Бог сотворил нас изначально, никто не является рабом ни человека, ни греха. Это рабство, однако, является карательным и назначено тем законом, который предписывает сохранение естественного порядка и запрещает его нарушение; ибо если бы ничего не было сделано вопреки этому закону, не было бы ничего, что следовало бы сдерживать карательным рабством. И поэтому апостол увещевает рабов повиноваться своим господам и служить им от всего сердца и с благожелательностью, дабы, если они не могут быть освобождены своими господстами, они могли сами сделать свое рабство в некотором роде свободным, служа не в лукавом страхе, но в верной любви, доколе не пройдет всякая неправда и всякое начальство и всякая человеческая власть не будут приведены к ничтожеству, и Бог будет все во всем.

16. О справедливом правлении.

И поэтому, хотя наши праведные отцы имели рабов и управляли своими домашними делами так, чтобы различать между положением рабов и наследственным достоинством сыновей в отношении благ этой жизни, однако в отношении поклонения Богу, в Котором мы уповаем на вечные блага, они с одинаково любящей заботой опекали всех членов своего домохозяйства. И это настолько согласуется с естественным порядком, что глава семьи именовался домохозяином (paterfamilias); и это имя получило столь всеобщее признание, что даже те, чье правление неправедно, рады применять его к себе. Но те, кто являются истинными отцами своих семейств, желают и стараются, чтобы все члены их дома наравне с их собственными детьми почитали Бога и обретали Его, и приходили в тот небесный дом, в котором обязанность править людьми более не необходима, ибо прекратилась и обязанность заботиться об их вечном счастье; но, до тех пор пока они не достигли этого дома, господа должны ощущать свое положение власти как бремя более тяжкое, чем слуги — свое служение. И если какой-либо член семьи нарушает домашний мир непослушанием, он исправляется словом, или ударом, или каким-то видом справедливого и законного наказания, допускаемого обществом, дабы он сам стал от этого лучше и был заново приспособлен к семейной гармонии, от которой он отделился. Ибо как не является благожелательным оказывать человеку помощь ценой какого-то большего блага, которое он мог бы получить, так не является и невиновным щадить человека риском того, что он падет в более тяжкий грех. Чтобы быть невиновными, мы должны не только не причинять вреда ни одному человеку, но также удерживать его от греха или наказывать за грех, дабы либо сам наказанный человек извлек пользу из своего опыта, либо другие предостереглись его примером. Поскольку же дом должен быть началом или элементом города, а всякое начало соотносится с какой-то целью своего рода, и всякий элемент — с целостностью всего целого, элементом которого он является, из этого совершенно очевидно следует, что домашний мир имеет отношение к миру гражданскому, — иными словами, что благоустроенное согласие домашнего послушания и домашнего правления имеет отношение к благоустроенному согласию гражданского послушания и гражданского правления. И отсюда далее следует, что отец семьи должен строить свое домашнее правление в соответствии с законом города, дабы домохозяйство находилось в гармонии с гражданским порядком.

17. Что производит мир, а что раздор между небесным и земным градами.

Но семейства, которые не живут верой, ищут своего мира во временных благах этой жизни; семейства же, которые живут верой, ожидают тех вечных благ, которые обетованы, и пользуются, как странники, такими благами времени и земли, которые не прельщают их и не отвлекают от Бога, но скорее помогают им переносить с большим энтузиазмом и уменьшать число тех тягот бренного тела, которые тяготят душу. Таким образом, вещи, необходимые для этой смертной жизни, используются обоими родами людей и семейств одинаково, но у каждого своя особая и совершенно отличная цель в их использовании. Земной град, который не живет верой, ищет земного мира, и цель, которую он ставит перед собой в благоустроенном согласии гражданского послушания и правления, заключается в соединении человеческих воль для достижения вещей, полезных для этой жизни. Град небесный, или, вернее, та его часть, которая странствует на земле и живет верой, пользуется этим миром лишь по необходимости, доколе это смертное состояние, вызывающее такую необходимость, не пройдет. Следовательно, пока он живет подобно пленнику и чужестраннику в земном граду, хотя он уже получил обетование искупления и дар Духа как залог его, он без колебаний повинуется законам земного града, посредством которых управляются вещи, необходимые для поддержания этой смертной жизни; и таким образом, поскольку эта жизнь обвна для обоих градов, между ними существует гармония в отношении того, что к ней принадлежит. Но поскольку в земном граду были некоторые философы, чье учение осуждено божественным учением и которые, будучи введены в заблуждение либо собственными догадками, либо демонами, полагали, что множество богов должно быть призываемо для участия в человеческих делах, и отвели каждому отдельную функцию и отдельную область: одному — тело, другому — душу, а в самом теле одному — голову, другому — шею, и каждый из остальных членов — одному из богов; и подобным же образом в душе: одному богу была отведена природная способность, другому — воспитание, третьему — гнев, четвертому — вожделение; и так различные дела жизни были распределены: скот — одному, хлеб — другому, вино — третьему, масло — четвертому, леса — пятому, деньги — шестому, мореплавание — седьмому, войны и победы — восьмому, браки — девятому, рождения и плодовитость — десятому, а другие вещи — другим богам; и поскольку небесный град, напротив, знал, что поклоняться следует только одному Богу и что лишь Ему одному должно то служение, которое греки называют λατρεία и которое может быть воздаваемо только богу, — случилось так, что оба града не могли иметь общих законов религии, и небесный град был вынужден в этом вопросе не согласиться, и стать неугодным тем, кто думает иначе, и вынести удар их гнева, ненависти и гонений, за исключением тех случаев, когда умы их врагов были встревожены множеством христиан и усмирены явной защитой Бога, оказанной им. Этот небесный град, следовательно, пока он странствует на земле, призывает граждан изо всех народов и собирает общество странников всех языков, не смущаясь различиями в нравах, законах и установлениях, посредством которых земной мир обеспечивается и поддерживается, но признавая, что, сколь бы различными они ни были, все они стремятся к одной и той же цели земного мира. Поэтому он столь далек от того, чтобы отменять и упразднять эти различия, что он даже сохраняет и принимает их, лишь бы не возникало никаких препятствий поклонению единому верховному и истинному Богу. Даже небесный град поэтому во время своего страннического состояния пользуется миром земли и, насколько может без ущерба для веры и благочестия, желает и поддерживает общее согласие между людьми относительно приобретения необходимого для жизни и подчиняет этот земной мир миру небесному; ибо только это может истинно именоваться и почитаться миром разумных творений, состоящим, как оно есть, в совершенно упорядоченном и гармоничном наслаждении Богом и друг другом в Боге. Когда мы достигнем этого мира, эта смертная жизнь уступит место вечной, и наше тело перестанет быть тем животным телом, которое своим тлением тяготит душу, но станет духовным телом, не ведающим нужды и во всех своих членах подчиненным воле. В своем странническом состоянии небесный град обладает этим миром верой; и благодаря этой вере он живет праведно, когда направляет к достижению этого мира каждое доброе дело по отношению к Богу и человеку, ибо жизнь града есть жизнь социальная.