«О граде Божьем. Том I»

18. Против тех, кто утверждает, что бесконечное не может быть постигнуто ведением Божьим.

Что же касается другого их утверждения — будто ведение Божие не может постигать бесконечные вещи, — им остается лишь заявить, дабы дойти до глубин своего нечестия, что Бог не знает всех чисел. Ибо совершенно очевидно, что они бесконечны; ведь на каком бы числе вы ни предположили поставить точку, это число можно — я не скажу, увеличить прибавлением еще единицы, но сколь бы велико оно ни было и сколь бы огромно ни было множество, рациональным и научным выражением которого оно служит, — его можно не только удвоить, но даже умножить. Более того, каждое число настолько определено собственными свойствами, что никакие два числа не равны. Следовательно, они и неравны, и отличны друг от друга; и будучи каждое по отдельности конечными, в совокупности они бесконечны. Неужели Бог поэтому не знает чисел по причине этой бесконечности и Его знание простирается лишь до определенного предела в числах, тогда как остального Он не ведает? Кто дошел до такого безумия, чтобы утверждать подобное? И все же они едва ли могут исключить числа из рассмотрения или утверждать, будто те не имеют отношения к ведению Божьему; ибо Платон, их великий авторитет, изображает Бога созидающим мир на числовых принципах; и в наших книгах также сказано Богу: «Ты все расположил мерою, числом и весом». Пророк также говорит: «Выводит воинство их по счету». И Спаситель говорит в Евангелии: «У вас же и волосы на голове все сочтены». Далеко же от нас отстоит сомнение в том, что всякое число ведомо Тому, «Которого разуму», согласно псалмопевцу, «нет числа». Бесконечность числа, хотя не существует счета бесконечных чисел, все же не непостижима для Того, чей разум бесконечен. И таким образом, если все постигаемое определяется или делается конечным посредством постижения знающего его, то всякая бесконечность неким неизъяснимым образом делается конечной для Бога, ибо она постижима Его ведением. Посему, если бесконечность чисел не может быть бесконечной для ведения Бога, которым она постигается, то кто мы, жалкие создания, чтобы дерзать устанавливать пределы Его знанию и утверждать, будто до тех пор, пока одни и те же временные вещи не будут повторяться в тех же периодических круговоротах, Бог не может ни предведать Свои творения, чтобы их сотворить, ни знать их, когда Он их сотворил? Бог, чье ведение просто по своей множественности и единообразно в своем разнообразии, объемлет все непостижимое с такою непостижимостью постижения, что хотя Он неизменно желал бы всегда делать Свои последующие творения новыми и непохожими на то, что предшествовало им, Он не мог бы произвести их без порядка и предвидения, и не внезапно замышлял бы их, но по Своему вечному предведению.

19. О мирах без конца, или веках веков.

Я не дерзаю определять определенно, поступает ли Бог так и соединены ли эти времена, именуемые «веками веков», в непрерывный ряд, сменяя друг друга с размеренным разнообразием и оставляя свободными от своих перипетий лишь тех, кто освобожден от их страданий и пребывает без конца в блаженном бессмертии; или же они называются «веками веков» для того, чтобы мы понимали, что века пребывают неизменными в непоколебимой мудрости Бога и служат, так сказать, действующими причинами тех веков, которые протекают во времени. Возможно, слово «веки» употребляется вместо «века», так что под «веками веков» подразумевается не что иное, как под «веком века», подобно тому как под «небесами небес» подразумевается не что иное, как под «небом неба». Ибо Бог назвал твердь, над которой находятся воды, «небом», и тем не менее псалом гласит: «Хвалите Его, небеса небес, и воды, которые превыше небес». Какое именно из этих двух значений нам следует придавать «векам веков» или же существует какое-то иное и еще более прекрасное значение, — вопрос весьма глубокий; и предмет, который мы рассматриваем в настоящее время, не представляет препятствия к тому, чтобы мы пока отложили его обсуждение — независимо от того, удастся ли нам вынести о нем какое-то суждение или же дальнейшее его рассмотрение лишь сделает нас более осторожными, дабы мы удерживались от опрометчивых утверждений в столь темном деле. Ибо сейчас мы оспариваем мнение, утверждающее существование тех периодических круговоротов, посредством которых одни и те же вещи всегда повторяются через определенные промежутки времени. Но какое бы из этих предположений относительно «веков веков» ни было истинным, оно нисколько не служит обоснованию тех циклов; ибо независимо от того, представляют ли собой века веков не повторение того же самого мира, а разные миры, сменяющие друг друга в упорядоченной связи, причем искупленные души пребывают в несомненном блаженстве без какого-либо возвращения страданий, или же века веков суть вечные причины, управляющие тем, что будет и что есть во времени, из этого с равной очевидностью следует, что те циклы, которые возвращают на круги своя те же самые вещи, не существуют; и ничто так основательно не опровергает их, как факт вечной жизни святых.

20. О нечестии тех, кто утверждает, что души, наслаждающиеся истинным и совершенным блаженством, должны снова и снова в этих периодических круговоротах возвращаться к труду и страданиям.

Какие благочестивые уши могли бы стерпеть слышать, что после жизни, проведенной в стольких тяжких бедствиях (если вообще следует называть жизнью то, что является скорее смертью, столь глубокой, что любовь к этой нынешней смерти заставляет нас страшиться той смерти, которая освобождает нас от нее), что после столь пагубных зол и страдания всех родов, наконец искупленных и завершенных с помощью истинной религии и мудрости, когда мы уже достигли видения Бога и вошли в блаженство через созерцание духовного света и приобщение к Его неизменному бессмертию, к достижению которого мы стремимся всем сердцем, — мы должны когда-либо потерять все это, и что те, кто теряет это, низвергаются из этой вечности, истины и блаженства в подземную смертность и постыдное безумие, и оказываются вовлечены в проклятые горести, в которых Бог утрачен, истина презираема, а счастье ищется в нечестивых нечистотах? И что это будет происходить бесконечно снова и снова, повторяясь через фиксированные интервалы и в регулярно возвращающиеся периоды? И что это вечное и непрекращающееся вращение определенных циклов, которые по очереди удаляют и восстанавливают истинное несчастье и обманчивое блаженство, придумано для того, чтобы Бог мог познать Свои собственные творения, коль скоро Он, с одной стороны, не может прекратить творить, а с другой — не может познать бесконечное число Своих творений, если всегда создает творения? Кто, спрашиваю я, может слушать подобное? Кто может принять это или позволить об этом говорить? Будь это истиной, было бы не только благоразумнее хранить об этом молчание, но даже (выражаясь как умею) делом мудрости было бы не знать этого. Ибо если в будущем мире мы не станем помнить об этих вещах и по причине этого забвения будем блаженны, то зачем нам теперь умножать наше и без того достаточно тягостное несчастье знанием о них? Если же, с другой стороны, знание о них будет навязано нам впоследствии, то давайте хотя бы сейчас оставаться в неведении, чтобы в нынешнем ожидании мы могли наслаждаться блаженством, которого будущая реальность нам не дарует; поскольку в этой жизни мы ожидаем обрести жизнь вечную, а в грядущем мире обнаружим ее блаженной, но не вечной.

И если они утверждают, будто никто не может достичь блаженства грядущего мира, если в этой жизни он не был наставлен в тех циклах, в которых блаженство и несчастье сменяют друг друга, то как они заявляют, будто чем сильнее человек любит Бога, тем легче он достигает блаженства, — они, проповедующие то, что парализует саму любовь? Ибо кто не станет более небрежным и прохладным в своей любви к тому, кого, как он думает, он будет вынужден оставить и чью истину и мудрость он в конце концов возненавидит; причем произойдет это после того, как он уже полностью достиг высшего и наиболее блаженного познания Его, какое только способен вместить? Может ли кто-либо быть верным в своей любви даже к земному другу, если он знает, что тот обречен стать его врагом? Да не будет того, чтобы в каком-либо изречении содержалась истина, грозящая нам подлинным несчастьем, которое никогда не закончится, но будет часто и бесконечно прерываться интервалами обманчивого счастья. Ибо какое счастье может быть более обманчивым и фальшивым, чем то, в сиянии истины которого мы все же остаемся в неведении относительно того, что будем несчастны, или в самой надежной цитадели которого мы все же страшимся, что окажемся таковыми? Ибо если, с одной стороны, мы должны пребывать в неведении о грядущем бедствии, то наше нынешнее несчастье не столь уж близоруко, ибо оно уверено в грядущем блаженстве. Если же, с другой стороны, угрожающее несчастье не сокрыто от нас в грядущем мире, то время несчастья, которое наконец сменится состоянием блаженства, душа проводит счастливее, чем время своего счастья, которое должно завершиться возвращением к несчастью. И таким образом наше ожидание несчастья счастливо, а ожидания счастья — несчастно. И поэтому, поскольку мы здесь терпим настоящие беды, а в будущем страшимся грозящих бед, было бы правильнее сказать, что мы всегда будем несчастны, нежели то, что мы можем когда-нибудь стать счастливыми.

Но все это объявляется ложным громким свидетельством религии и истины; ибо религия правдиво обещает подлинное блаженство, в котором мы будем вечно уверены и которое не сможет быть прервано ни единым бедствием. Будем же держаться прямого пути, коим является Христос, и, имея Его своим Руководителем и Спасителем, обратимся сердцем и умом прочь от призрачных и суетных циклов нечестивых. Порфирий, будучи платоником, отрекся от мнения своей школы о том, что в этих циклах души беспрестанно уходят и возвращаются, будучи либо пораженными экстравагантностью этой идеи, либо приведенными в трезвение знанием христианства. Как я упоминал в десятой книге, он предпочел утверждать, что душа, будучи послана в мир для того, чтобы познать зло, очиститься и освободиться от него, никогда более не подвергалась подобному опыту после того, как однажды вернулась к Отцу. И если он отрекся от догматов своей школы, то насколько же сильнее должны мы, христиане, презирать и избегать мнения столь необоснованного и враждебного нашей вере? Но покончив с этими циклами и избегнув их, никакая необходимость не принуждает нас полагать, будто человеческий род не имел начала во времени на том основании, будто в природе нет ничего нового, что посредством неведомых мне циклов не существовало бы в какой-то предшествующий период и не будет существовать впредь. Ибо если душа, однажды освобожденная так, как никогда прежде не бывала освобождена, никогда больше не возвращается к несчастью, то в ее опыте происходит нечто такое, чего никогда прежде не случалось; и притом нечто величайшей важности, а именно: надежное вхождение в вечное блаженство. И если в бессмертной природе может происходить нечто новое, что никогда не было и никогда не будет воспроизведено ни одним циклом, то почему оспаривается возможность того же самого в смертных природных началах? Если они утверждают, что блаженство не является для души новым опытом, а есть лишь возвращение к тому состоянию, в котором она пребывала извечно, то по крайней мере ее избавление от несчастья есть нечто новое, поскольку, по их собственному признанию, само несчастье, от которого она избавляется, также является для нее новым опытом. И если этот новый опыт произошел случайно и не был охвачен порядком вещей, установленным Божественным провидением, то где же те определенные и размеренные циклы, в которых не происходит ничего нового, но все воспроизводится таким, каким было прежде? Если же этот новый опыт был охвачен сим провиденциальным порядком природы (будь то допущение души до зла этого мира ради дисциплины или падение в него через грех), то возможно появление новых вещей, которые никогда прежде не случались и которые тем не менее не чужды порядку природы. И если душа способна по собственному неразумию создать для себя новое несчастье, которое не было непредвиденным для Божественного провидения, но было предусмотрено в порядке природы наряду с избавлением от него, то как можем мы, со всей опрометчивостью человеческого тщеславия, дерзать отрицать, что Бог способен созидать новые вещи — новые для мира, но не для Него, — которых Он никогда прежде не создавал, но предвидел от вечности? Если они говорят, что действительно верно, будто искупленные души больше не возвращаются к несчастью, но что даже при этом не происходит ничего нового, поскольку всегда существовали, существуют ныне и вечно будут существовать череды искупленных душ, они должны по крайней мере признать, что в таком случае существуют новые души, для которых несчастье и избавление от него являются новыми. Ибо если они настаивают на том, что те души, из которых ежедневно созидаются новые люди (от тел коих, если они жили мудро, они освобождаются так, что никогда не возвращаются к несчастью) не новы, но существовали от вечности, они должны логически признать их бесконечными. Ибо сколь бы ни было велико конечное число душ, его бы не хватило для того, чтобы извечно производить непрерывно новых людей — людей, души которых должны быть вечно освобождены от этого смертного состояния и никогда впредь не возвращаться к нему. И нашим философам будет трудно объяснить, каким образом существует бесконечное число душ в таком порядке природы, который они требуют сделать конечным, дабы он мог быть познан Богом.

И ныне, когда мы разрушили эти циклы, которые, как предполагалось, возвращают душу в определенные периоды к тем же самым страданиям, что может показаться более согласным с благочестивым разумом, чем вера в то, что Бог способен как творить новые вещи, никогда прежде не сотворенные, так и сохранять при этом Свою волю неизменной? Но будет ли число вечно искупленных душ постоянно увеличиваться или нет, пусть решают сами философы, столь искушенные в определении того, где бесконечность не может быть допущена. Что до нас, то наше рассуждение остается в силе в обоих случаях. Ибо если число душ может неопределенно возрастать, то какая причина отрицать возможность сотворения того, что никогда прежде не было сотворено? Ведь число искупленных душ никогда не существовало прежде и тем не менее не просто было однажды создано, но никогда не перестанет заново появляться на свет. Если же более подобает, чтобы число вечно искупленных душ было определенным и чтобы это число никогда не увеличивалось, то это число, каково бы оно ни было, поистине никогда прежде не существовало, и оно не может возрасти и достичь того объема, который оно обозначает, без какого-либо начала; и это начало никогда прежде не существовало. Чтобы это начало могло состояться, был сотворен первый человек.

21. О том, что сперва был сотворен лишь один индивид и что человеческий род был создан в нем.

Теперь, когда мы разрешили, насколько смогли, этот весьма сложный вопрос о вечном Боге, творящем новые вещи без какого-либо нововведения воли, легко увидеть, насколько лучше было то, что Богу было угодно произвести человеческий род от одного-единственного индивида, сотворенного Им, нежели если бы Он положил ему начало в нескольких людях. Ибо что касается других животных, то одних Он сотворил одинокими и по природе ищущими уединения — такими как орлы, коршуны, львы, волки и им подобные; других — стадными, которые держатся стадами и предпочитают жить в обществе, — такими как голуби, скворцы, олени, серны и им подобные; но ни тот, ни другой класс Он не заставил происходить от индивидов, а призвал к бытию по нескольку сразу. Человека же, чья природа должна была служить средним звеном между ангельской и животной, Он сотворил таким образом, что если тот останется в подчинении у своего Творца как у законного Господа и благочестиво сохранит Его заповеди, он перейдет в общество ангелов и без посредства смерти обретет блаженное и бесконечное бессмертие; если же он оскорбит Господа своего Бога гордым и непослушным использованием своей свободной воли, он станет подвластен смерти и будет жить подобно животным — будучи рабом вожделений и обреченным на вечное наказание после смерти. И поэтому Бог сотворил лишь одного-единственного человека — не для того, конечно, чтобы тот был одиночкой, лишенным всякого общества, а чтобы благодаря этому единство общества и узы согласия могли быть внушены ему тем эффективнее, что люди связаны между собой не только сходством природы, но и семейной привязанностью. И поистине Он даже женщину, которую надлежало дать ему в жены, сотворил не так, как сотворил мужчину, а создал ее из мужчины, дабы весь человеческий род происходил от одного человека.

22. О том, что Бог предвидел, что первый человек согрешит, и что Он в то же время предвидел, сколь великое множество благочестивых лиц по Его благодати будет перенесено в общение с ангелами.

И Бог не пребывал в неведении о том, что человек согрешит и что, сделавшись ныне подверженным смерти, он будет производить на свет людей, обреченных умирать, и что эти смертные дойдут до столь чудовищных крайностей в грехе, что даже лишенные разумной воли животные, сотворенные в изобилии из вод и земли, будут жить более безопасно и мирно со своими сородичами, чем люди, которые произошли от одного индивида как раз ради того, чтобы утверждать согласие. Ибо даже львы или драконы никогда не вели меж собой таких войн, какие люди вели друг с другом. Но Бог предвидел также и то, что по Его благодати народ будет призван к усыновлению и что они, будучи оправданы прощением своих грехов, будут соединены Святым Духом со святыми ангелами в вечном мире, когда будет уничтожен последний враг — смерть; и Он знал, что этот народ извлечет пользу из размышления о том, что Бог заставил всех людей произойти от одного ради того, чтобы показать, как высоко Он ценит единство в многообразии.

23. О природе человеческой души, созданной по образу Божьему.

Итак, Бог сотворил человека по Своему образу. Ибо Он сотворил для него душу, наделенную разумом и интеллектом, дабы тот превосходил все творения земли, воздуха и моря, не наделенные такими дарами. И когда Он сформировал человека из праха земного и восхотел, чтобы его душа была таковой, как я сказал — сотворил ли Он ее уже прежде, а теперь вдунул в человека посредством дыхания, или скорее сотворил посредством самого дуновения, так что то дыхание, которое Бог произвел через дуновение (ибо что значит «вдохнуть», как не произвести дыхание?), и есть душа, — Он создал также и жену для него, чтобы она помогала ему в деле порождения своего рода, и образовал ее из ребра, взятого из бока мужчины, действуя божественным образом. Ибо мы не должны представлять себе это творение на плотский лад, словно Бог трудился так, как мы обычно видим ремесленников, использующих свои руки и предоставленный им материал, дабы своим искусным мастерством изваять какой-либо материальный предмет. Рука Бога — это сила Божья; и Он, действуя невидимо, производит видимые результаты. Но это кажется скорее сказочным, нежели истинным для людей, которые измеряют привычными и повседневными делами силу и мудрость Божью, коей Он постигает и производит без семян сами семена; и поскольку они не могут постичь то, что было сотворено в начале, они относятся к этому скептически — как если бы самые те вещи, которые они действительно знают о человеческом размножении, зачатиях и рождениях, казались менее невероятными, если бы о них рассказывали тем, кто не имеет о них никакого опыта; хотя и эти самые вещи многие приписывают скорее физическим и естественным причинам, нежели делу божественного ума.

24. Можно ли сказать, что ангелы являются творцами какого-либо, пусть даже самого малого творения.

Но в этой книге мы не имеем дела с теми, кто не верит, будто божественный ум сотворил этот мир или заботится о нем. Что же касается тех, кто верит своему Платону в том, что все смертные животные, среди которых человек занимает преобладающее место и близок к самим богам, были сотворены не тем высочайшим Богом, который сотворил мир, но другими меньшими богами, созданными Всевышним и осуществляющими делегированную власть под Его контролем, — если только эти люди будут освобождены от суеверия, побуждающего их искать благовидную причину для воздания божественных почестей и принесения жертв этим богам как своим творцам, они легко освободятся и от этой своей ошибки. Ибо хулой является вера или утверждение (даже прежде чем это может быть понято) в то, что кто-либо иной, кроме Бога, является творцом какой бы то ни было природы, пусть даже самой малой и смертной. И что до ангелов, которых эти платоники предпочитают называть богами, то хотя они, насколько им позволено и поручено, и содействуют производству окружающих нас вещей, мы отнюдь не должны называть их творцами на этом основании, подобно тому как мы не называем садовников творцами плодов и деревьев.

25. О том, что единый Бог есть Творец всякого рода творения, какова бы ни была его природа или форма.

Ибо если существует одна форма, которая придается извне каждой телесной субстанции, — такая форма, какая создается гончарами и кузнецами и тем классом художников, которые рисуют и ваяют формы, подобные телам животных, — но совсем другая, внутренняя форма, которая не создается сама по себе, но как действующая причина производит не только естественные телесные формы, но даже саму жизнь живых существ, и которая проистекает из тайного и сокровенного выбора разумной и живой природы, то пусть первая из названных форм приписывается любому ремесленнику, а последняя — только одному Богу, Творцу и Первоисточнику, который сотворил сам мир и ангелов без помощи мира или ангелов. Ибо та же самая божественная и, так сказать, созидательная энергия, которая не может быть сотворена, но творит и которая придала земле и небу их округлость, — эта же самая божественная, эффективная и созидательная энергия придала округлость глазу и яблоку; и другие природные объекты, которые мы видим повсюду, получили свою форму также не извне, а из тайного и глубокого могущества Творца, сказавшего: «Не наполняю ли Я небо и землю?», и чья мудрость «достигает от конца до конца с такою силой и все располагает благопотребно». Посему я не знаю, какого рода помощь ангелы, сами созданные первыми, оказали Творцу в созидании прочих вещей. Я не могу приписать им то, чего они, возможно, не могут сделать, но и не должен отрицать у них такую способность, какова у них есть. Но с их позволения я приписываю творящую и созидательную работу, давшую бытие всем природам, Богу, которому они сами с благодарностью приписывают свое существование. Мы не называем садовников творцами их плодов, ибо читаем: «Посевающий есть ничто, и поливающий ничто, но все Бог, взращивающий». Более того, даже саму землю мы не называем творцом, хотя она и кажется плодовитой матерью всех вещей, прорастанию и выходу которых из семени она способствует и которые она удерживает укорененными в собственной груди; ибо мы также читаем: «Бог дает ей тело, как хочет, и каждому семею свое тело». Мы не должны даже называть женщину создательницей собственного потомства; ибо творцом его является скорее Тот, кто сказал Своему слуге: «Прежде нежели Я образовал тебя во чреве, Я познал тебя». И хотя различные душевные волнения беременной женщины действительно порождают в плоде ее чрева сходные качества — подобно тому как Иаков с помощью очищенных прутьев заставил произвести пестрых овец, — мать все же столь же мало создает свое потомство, сколь мало она создала саму себя. Какими бы телесными или семенными причинами ни пользовались для производства вещей — будь то посредством сотрудничества ангелов, людей или низших животных, или посредством полового размножения, — и какою бы силой ни обладали желания и душевные волнения матери для создания в хрупком и пластичном зародыше соответствующих черт и цветов, все же сами природы, подвергающиеся столь разнообразному воздействию, являются произведением не кого иного, как высочайшего Бога. Именно Его сокровенная сила пронизывает все вещи и присутствует во всех, не подвергаясь осквернению, дает бытие всему существующему, а также видоизменяет и ограничивает его существование; так что без Него оно не было бы таковым или иным и не имело бы никакого бытия вообще. Если же в отношении той внешней формы, которую рука ремесленника налагает на свое творение, мы не говорим, что Рим и Александрия были построены каменщиками и архитекторами, но говорим, что они были построены царями, по воле, замыслу и средствами которых они были воздвигнуты, так что один имеет своим основателем Ромула, а другой — Александра, то с гораздо большим основанием мы должны утверждать, что единый Бог есть Автор всех природ, поскольку Он не пользуется для Своего труда никаким материалом, который не был бы сотворен Им, и никакими работниками, которые также не были бы созданы Им, и поскольку, если бы Он, так сказать, отнял от сотворенных вещей Свою созидательную силу, они бы немедленно вернулись в то нибытие, в котором пребывали до того, как были сотворены. «До», разумеется, в смысле вечности, а не времени. Ибо какой иной творец времени мог бы существовать, кроме Того, Кто сотворил те вещи, чьи движения создают время?

26. Об意见 платоников о том, что ангелы сами действительно были сотворены Богом, но впоследствии создали тело человека.

Очевидно, что, приписывая создание прочих животных тем низшим богам, которые были сотворены Всевышним, он имел в виду, что бессмертная часть была взята от самого Бога, а эти второстепенные творцы добавили смертную часть; иными словами, он подразумевал, что их следует считать творцами наших тел, но не наших душ. Но поскольку Порфирий утверждает, будто для очищения души необходимо избежать всякого запутывания в теле; и в то же время соглашается с Платоном и платониками в том мнении, что те, кто провел невоздержную и бесчестную жизнь, возвращаются в смертные тела в качестве наказания (в тела животных по мнению Платона, в человеческие тела по мнению Порфирия); отсюда следует, что те, кого они призывают нас почитать как наших родителей и виновников, дабы благовидно называть их богами, суть не более чем кователи наших оков и цепей, не наши творцы, а наши тюремщики и надсмотрщики, запирающие нас в горьчайшем и мрачнейшем исправительном доме. Пусть же платоники либо перестанут угрожать нам нашими телами как наказанием для душ, либо проповедовать, будто мы должны почитать как богов тех, чью работу над нами они всеми силами призывают нас избегать и от кого призывают спасаться. Но на самом деле оба эти мнения совершенно ложны. Ложно то, что души возвращаются вновь в эту жизнь для наказания; и ложно то, что существует какой-либо иный творец чего бы то ни было на небе или на земле, кроме Того, Кто сотворил небо и землю. Ибо если мы живем в теле лишь для искупления наших грехов, то как говорит Платон в другом месте, что мир не мог бы быть прекраснейшим и благим, если бы не был наполнен всякого рода существами — смертными и бессмертными? Если же наше сотворение даже как смертных есть божественное благодеяние, то каким образом возвращение в тело, то есть в божественное благодеяние, является наказанием? И если Бог, как постоянно утверждает Платон, объемлет в Своем вечном разуме идеи как вселенной, так и всех животных, то как же Он не сотворил их всех собственными руками? Неужели Он мог не пожелать быть строителем произведений, идея и замысел которых требовали Его неизъяснимого и неизъяснимо прославляемого интеллекта?

27. О том, что вся полнота человеческого рода была заключена в первом человеке и что Бог узрел там ту его часть, которой предстояло быть почтенной и вознагражденной, и ту, которой предстояло быть осужденной и наказанной.

Не без основания поэтому истинная религия признает и провозглашает, что тот же самый Бог, который сотворил всеобщий космос, создал также всех животных — души наряду с телами. Среди наземных животных человек был создан Им по Своему образу и, по названной мной причине, был создан единым индивидом, хотя и не остался одиноким. Ибо нет ничего столь склонного к обществу по природе и столь не склонного к нему по своей испорченности, как этот род. И человеческая природа не имеет ничего более подходящего как для предотвращения раздора, так и для его исцеления там, где он существует, нежели воспоминание о том первом родителе всех нас, которого Богу угодно было сотворить в одиночестве, дабы все люди происходили от одного и дабы они тем самым были предостережены сохранять единство во всем своем множестве. Но из того факта, что женщина была создана для него из его бока, явно подразумевалось, чтобы мы усвоили, сколь дорогими должны быть узы между мужем и женой. Эти дела Божьи поистине кажутся экстраординарными, поскольку они суть дела первые. Те, кто не верит в них, не должны верить ни в какие чудеса; ибо последние не назывались бы чудесами, если бы не происходили вне обычного порядка природы. Но возможно ли, чтобы что-либо происходило напрасно, сколь бы ни была сокрыта его причина, в столь великом управлении божественного провидения? Один из священных псалмопевцев говорит: «Придите и видите дела Господа, какие чудеса сотворил Он на земле». Почему Бог сотворил женщину из мужского бока и что предвозвещало это первое чудо, я с помощью Божьей расскажу в другом месте. Но пока, поскольку эту книгу необходимо завершить, скажем лишь, что в этом первом человеке, который был сотворен в начале, было положено основание — пусть и не очевидным образом, но в предведении Божьем — этих двух градов или обществ, насколько это касается человеческого рода. Ибо от этого человека все люди должны были произойти — одни для того, чтобы соединиться с блаженными ангелами в их награде, другие — с нечестивыми в наказании; и все это упорядочено тайным, но справедливым судом Божьим. Ибо коль скоро написано: «Все пути Господни — милость и истина», то ни благодать Его не может быть несправедливой, ни справедливость — жестокой.

КНИГА ТРИНАДЦАТАЯ.

СОДЕРЖАНИЕ.

В ЭТОЙ КНИГЕ УЧИТСЯ, ЧТО СМЕРТЬ ЕСТЬ НАКАЗАНИЕ И ПРОИЗОШЛА ОТ ГРЕХА АДАМА.

1. О падении первого человека, через которое была приобретена смертность.

Покончив со сложнейшими вопросами о происхождении нашего мира и начале человеческого рода, естественный порядок требует, чтобы мы теперь обсудили падение первого человека (можно сказать, первых людей), а также происхождение и распространение человеческой смерти. Ибо Бог сотворил человека не подобным ангелам — в таком состоянии, при котором даже согрешив, те нисколько не могли бы умереть. Он сотворил их так, что если бы они исполнили предписания послушания, за этим последовала бы ангельская бессмертность и блаженная вечность без вмешательства смерти; если же они ослушались бы, смерть должна была постигнуть их по справедливому приговору, о чем также шла речь в предыдущей книге.

2. О той смерти, которая может поразить бессмертную душу, и о той, которой подвержено тело.

Но я вижу, что должен говорить немного осмотрительнее о природе смерти. Ибо хотя человеческая душа поистине утверждается как бессмертная, однако и у нее есть некоторая собственная смерть. Ибо она потому называется бессмертной, что в некотором смысле не перестает жить и чувствовать; в то время как тело называется смертным, потому что оно может быть оставлено всей жизнью и никак не может жить само по себе. Смерть же души происходит тогда, когда Бог оставляет ее, подобно тому как смерть тела — когда душа оставляет его. Следовательно, смерть обоих — то есть всего человека — происходит тогда, когда душа, оставленная Богом, оставляет тело. Ибо в этом случае ни Бог не является жизнью души, ни душа — жизнью тела. За этой смертью всего человека следует то, что авторитетом божественных изречений мы называем второй смертью. На нее Спаситель указал, когда сказал: «Бойтесь Того, Кто может погубить и душу, и тело в геенне». И поскольку это происходит не раньше, чем душа соединяется со своим телом так, что они никак не могут быть разделены, может показаться удивительным, как можно говорить, что тело умерщвлено той смертью, в которой оно не оставляемо душой, но, будучи одушевляемо и наделяемо ею чувством, терпит мучения. Ибо в том карающем и вечном наказании, о котором в свое время мы скажем подробнее, душа справедливо называется умирающей, потому что она не живет в единении с Богом; но как мы можем сказать, что тело мертво, видя, что оно живет благодаря душе? Ибо иначе оно не могло бы чувствовать телесные муки, которые должны последовать за воскресением. Происходит ли это потому, что всякий вид жизни есть благо, а боль — зло, и мы отказываемся говорить, что то тело живет, в котором душа служит причиной не жизни, а боли? Итак, душа живет от Бога, когда живет благочестиво, ибо она не может жить благочестиво иначе как благодаря Богу, совершающему в ней то, что благо; а тело живет от души, когда душа живет в теле, живет ли она сама от Бога или нет. Ибо жизнь нечестивого человека в теле есть жизнь не души, а тела, которую даже мертвые души — то есть души, оставленные Богом, — могут даровать телам, сколь бы мало от собственной жизни, коей они бессмертны, они ни сохраняли. Но при последнем осуждении, хотя человек не перестает чувствовать, однако, поскольку это его ощущение не является ни сладким от наслаждения, ни здравым от покоя, но мучительно карающим, оно не без оснований называется смертью, а не жизнью. И оно называется второй смертью, потому что следует за первой, которая рассекает две сопряженные сущности, будь то Бог и душа или душа и тело. О первой же и телесной смерти мы можем сказать, что для добрых она добра, а для злых — зла. Но несомненно, что вторая, поскольку она не постигает никого из добрых, никому не может быть благом.

3. Является ли смерть, которая через грех наших прародителей перешла на всех людей, наказанием за грех даже для добрых.

Но возникает вопрос, от которого нельзя уклониться: действительно ли смерть, отделяющая душу от тела, является благом для добрых? Ибо если это так, то как случилось, что нечто подобное стало наказанием за грех? Ведь первые люди не претерпели бы смерти, если бы не согрешили. Как же тогда то может быть благом для добрых, что не могло произойти иначе как со злыми? С другой стороны, если это могло случиться только со злыми, то для добрых это должно быть не благом, а небытием. Ибо к чему быть какому-либо наказанию там, где нет ничего наказуемого? Поэтому мы должны сказать, что первые люди действительно были сотворены так, что если бы они не согрешили, то не испытали бы никакого рода смерти; но став грешниками, они были наказаны смертью настолько, что все происшедшее от их рода должно было также наказываться той же смертью. Ибо от них не могло родиться ничего иного, кроме того, чем были они сами. Их природа ухудшилась пропорционально величине осуждения их греха, так что то, что в согрешивших первыми было наказанием, стало естественным следствием для их детей. Ибо человек производится человеком не так, как тот был [сотворен] из праха. Ибо прах был материалом, из которого был создан человек: человек есть родитель, от которого рождается человек. Поэтому земля и плоть — не одно и то же, хотя плоть создана из земли. Но каков родитель-человек, таков и человек-потомок. Итак, в первом человеке существовала вся человеческая природа, которая должна была быть передана женщиной потомству, когда этот супружеский союз получил божественный приговор собственного осуждения; и то, каким человек был сотворен не при создании, но когда согрешил и понес наказание, — это он и распространил, насколько это касается происхождения греха и смерти. Ибо ни грехом, ни наказанием он сам не был низведен до той младенческой и беспомощной немощи тела и ума, которую мы видим у детей. Ибо Бог постановил, чтобы младенцы начинали жизнь в мире подобно детенышам зверей, поскольку их родители пали до уровня зверей в образе своей жизни и своей смерти; как написано: «Человек в чести не уразумел; он уподобился несмысленным зверям». Более того, мы видим, что младенцы еще слабее в пользовании и движении своими конечностями и немощнее в выборе и отказе, чем самые нежные детеныши других животных; как если бы сила, обитающая в человеческой природе, была предназначена превзойти все другие живые существа тем выдающейся, чем дольше ее энергия сдерживалась и чем больше откладывалось время ее проявления, подобно тому как стрела летит тем выше, чем дальше назад она была оттянута. К этой младенческой немощи первый человек не впал по своему беззаконному высокомерию и справедливому приговору; но человеческая природа в его лице была повреждена и изменена до такой степени, что он претерпел в своих членах брань непокорной похоти и сделался подвержен необходимости умирать. И тем, чем он сам стал через грех и наказание, он породил тех, кого родил; то есть подчиненными греху и смерти. И если младенцы освобождаются от этого рабства греха благодатью Искупителя, они могут претерпеть только эту смерть, которая отделяет душу от тела; но будучи искуплены от обязательства греха, они не переходят к той второй, бесконечной и карающей смерти.

4. Почему смерть — наказание за грех — не удерживается от тех, кто благодатью возрождения освобожден от греха.

Если же кто-либо озабочен тем вопросом, как, если смерть есть само наказание за грех, те, чья вина аннулирована благодатью, все же претерпевают смерть, эта трудность уже была рассмотрена и решена в другом нашем труде, написанном о крещении младенцев. Там было сказано, что разлучение души и тела было оставлено — хотя его связь с грехом была устранена — по той причине, что если бы бессмертие тела последовало немедленно за таинством возрождения, то сама вера оказалась бы этим ослабленной. Ибо вера тогда лишь является верой, когда она ожидает в надежде то, что еще не зримо в сущности. И силой и борьбой веры, по крайней мере в прошлые времена, страх смерти был преодолен. Особенно наглядно это проявилось в святых мучениках, у которых не было бы никакой победы, никакой славы, для которых не было бы даже никакой борьбы, если бы после купели возрождения святые не могли претерпевать телесную смерть. Кто тогда не побежал бы вместе с младенцами, приносимыми к крещению, к благодати Христа, дабы не быть изгнанным из тела? И таким образом вера не испытывалась бы незримой наградой и, следовательно, даже не была бы верой, ища и получая немедленное воздаяние за свои дела. Но теперь, благодаря величайшей и удивительнейшей благодати Спасителя, наказание за грех обращено на служение праведности. Ибо тогда было возвещено человеку: «Если согрешишь, умрешь»; теперь же говорится мученику: «Умри, чтобы не согрешить». Тогда говорилось: «Если преступите заповеди, умрете»; теперь говорится: «Если отвергнете смерть, вы преступаете заповедь». То, что некогда было поставлено как предмет ужаса, дабы люди не грешили, теперь подлежит перенесению, если мы не хотим согрешить. Таким образом, неизреченным милосердием Божиим даже само наказание за беззаконие стало доспехом добродетели, и кара грешника превратилась в награду праведника. Ибо тогда смерть навлекалась грехоношением, ныне же праведность исполняется умиранием. Так обстоит дело со святыми мучениками; ибо им гонитель предлагает выбор: вероотступничество или смерть. Ибо праведники предпочитают верованием претерпеть то, что первые преступившие претерпели неверованием. Ибо если бы они не согрешили, то не умерли бы; но мученики согрешают, если не умирают. Первые умерли, потому что согрешили, вторые не согрешают, потому что умирают. Виной первых было навлечено наказание; наказанием вторых предотвращается вина. Не то чтобы смерть, которая прежде была злом, стала чем-то добрым, но лишь то, что Бог даровал вере ту благодать, дабы смерть, являющаяся признанной противоположностью жизни, стала орудием, с помощью которого достигается жизнь.

5. Как нечестивые дурно пользуются законом, который благ, так и добрые благо пользуются смертью, которая зла.

Апостол, желая показать, сколь пагубной вещью является грех, когда благодать не помогает нам, не убоялся сказать, что силой греха является самый тот закон, которым грех запрещается. «Жало же смерти — грех; а сила греха — закон». Совершенно истинно; ибо запрещение увеличивает стремление к противозаконному действию, если праведность не возлюблена до такой степени, что желание греха побеждается этой любовью. Но если божественная благодать не помогает нам, мы не можем любить истинную праведность и находить в ней наслаждение. Но дабы закон не почитался злом, поскольку он назван силой греха, апостол, обсуждая подобный вопрос в другом месте, говорит: «Посему закон святее, и заповедь свята, и праведна, и бьла. Итак, неужели доброе сделалось мне смертоносностью? Никак. Но грех, дабы он явился грехом, производящий смерть во мне через доброе, дабы грех стал преизбыточно грешен посредством заповеди». Преизбыточно, говорит он, потому что преступление становится более тяжким, когда через возрастающую похоть греха пренебрегается также и сам закон. Почему мы сочли нужным упомянуть об этом? По той причине, что, как закон не является злом, когда он увеличивает похоть согрешающих, так и смерть не есть нечто благое, когда она увеличивает славу тех, кто претерпевает ее, поскольку либо первое отвергается нечестиво и делает [людей] преступниками, либо второе принимается ради истины и делает мучениками. И таким образом закон действительно благ, потому что он есть запрещение греха, и смерть зла, потому что она есть возмездие за грех; но как нечестивые люди дурно пользуются не только злом, но и благами, так и праведные благо пользуются не только благами, но и злом. Откуда происходит то, что нечестивые дурно пользуются законом, хотя закон благ; а добрые умирают благо, хотя смерть есть зло.

6. О зле смерти вообще, рассматриваемой как разлучение души и тела.

Поэтому, что касается телесной смерти, то есть разлучения души от тела, она никому не благо в то время, когда ее претерпевают те, о ком мы говорим, что они находятся при смерти. Ибо само насилие, с которым тело и душа исторгаются друг из друга, будучи у живых соединенными и тесно переплетенными, приносит с собой суровое переживание, ужасно возмущающее природу до тех пор, пока оно продолжается, вплоть до наступления полной потери ощущения, которое возникало от самого взаимопроникновения духа и плоти. И вся эта мука иногда предваряется одним ударом по телу или внезапным отлетом души, быстрота которого предотвращает ее ощущение. Но каково бы ни было в умирающем то, что с насильственно болезненным ощущением лишает всякого ощущения, однако, когда это переносится благочестиво и с верой, это увеличивает заслугу терпения, но не делает название наказания неприменимым. Смерть, происходящая путем обычного рождения от первого человека, есть наказание для всех рожденных от него, однако, если она претерпевается ради праведности, она становится славой для тех, кто возрожден; и хотя смерть есть воздаяние за грех, она иногда гарантирует, что греху ничего не воздается.

7. О смерти, которую некрещеные претерпевают за исповедание Христа.

Ибо те некрещеные, которые умирают, исповедуя Христа, — это исповедание имеет ту же силу для отпущения грехов, как если бы они были омыты в священной купели крещения. Ибо Тот, Кто сказал: «Если кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царствие Божие», сделал исключение в их пользу и в том другом изречении, где Он не менее категорично сказал: «Всякого, кто исповедает Меня пред людьми, исповедаю и Я пред Отцем Моим Небесным»; и в другом месте: «Кто сбережет душу свою, тот погубит ее; а кто потеряет душу свою ради Меня, тот сбережет ее». И это объясняет стих: «Дорога пред очами Господа смерть преподобных Его!». Ибо что драгоценнее смерти, посредством которой прощаются все грехи человека и стократно возрастают его заслуги? Ибо те, которые были крещены, когда уже не могли избежать смерти, и отошли из сей жизни со всеми изглаженными грехами, не имеют равных заслуг с теми, кто не откладывал смерть, хотя вольна была их власть сделать это, но предпочел закончить свою жизнь исповеданием Христа, нежели отрицанием Его ради получения возможности крещения. И даже если бы они отреклись от него под давлением страха смерти, и это было бы им прощено в том крещении, в котором смыто было даже чудовищное злодеяние тех, кто умертвил Христа. Но сколь изобильной должна была быть в этих людях благодать Духа, Который дышит, где хочет, видя, что они столь сильно возлюбили Христа, что не смогли отречься от Него даже в столь тяжкой беде и при столь верной надежде на прощение! Драгоценна поэтому смерть святых, к которым благодать Христа была применена с столь благотворными последствиями, что они не колеблются сами встретить смерть, лишь бы встретить Его. И драгоценна она также потому, что она доказала: то, что первоначально было установлено для наказания грешника, было использовано для получения более обильной жатвы праведности. Но не по этой причине мы должны смотреть на смерть как на нечто благое, ибо она отвлекается на столь полезные цели не по какой-либо собственной добродетели, но по божественному вмешательству. Смерть первоначально предлагалась как предмет страха, дабы не совершался грех; теперь ее нужно претерпеть, дабы грех не был совершен или, если совершен, был прощен и воздаяние праведности было даровано тому, чья победа заслужила его.

8. Что святые, претерпевая первую смерть ради истины, освобождаются от второй.

Ибо если мы всмотримся в дело несколько внимательнее, то увидим, что даже когда человек умирает с верой и хвалимо ради истины, он все же избегает именно смерти. Ибо он подчиняется некоторой части смерти как раз для того, чтобы избежать всей смерти целиком, а вдобавок — второй и вечной смерти. Он подчиняется разделению души и тела, дабы душа не разлучилась одновременно и с Богом, и с телом, и таким образом вся первая смерть не завершилась бы и вторая смерть не приняла бы его навечно. Поэтому смерть действительно, как я сказал, никому не благо, пока она реально претерпевается и пока она покоряет умирающего своей власти; но она заслуженно претерпевается ради сохранения или обретения того, что есть благо. И относительно того, что происходит после смерти, нет никакого абсурда утверждать, что смерть добра для добрых и зла для злых. Ибо бестелесные духи праведников пребывают в покое, духи же нечестивых претерпевают наказание до тех пор, пока их тела не воскреснут — тела праведников к жизни вечной, а остальных к смерти вечной, которая называется второй смертью.

9. Следует ли говорить, что момент смерти, в который прекращается ощущение, происходит в опыте умирающего или в опыте умершего.

Тот момент времени, в который души добрых и злых отделяются от тела — скажем ли мы, что он наступает после смерти, или скорее в смерти? Если он после смерти, то не смерть является благой или злой, поскольку смерть завершена и прошла, а та жизнь, в которую душа теперь вступила. Смерть была злом, когда она присутствовала, то есть когда ее претерпевали умирающие; ибо она приносила им суровое и тяжкое переживание, которым добрые благо пользуются. Но когда смерть прошла, как то, чего больше нет, может быть добром или злом? Более того, если мы исследуем дело ближе, мы увидим, что даже та суровая и тяжкая боль, которую испытывают умирающие, не есть сама смерть. Ибо до тех пор, пока они обладают хоть каким-то ощущением, они определенно еще живы; и, если они еще живы, их следует скорее называть находящимися в состоянии, предшествующем смерти, чем в самой смерти. Ибо когда смерть действительно приходит, она лишает нас всякого телесного ощущения, которое, пока смерть только приближается, болезненно. И потому трудно объяснить, почему мы говорим о тех, кто еще не умер, но мучается в своей последней и смертной агонии, что они находятся при смерти. Ибо как еще мы можем назвать их, кроме как умирающими? Ибо когда смерть, которая была неизбежна, действительно придет, мы уже не сможем называть их умирающими, но мертвыми. Никто поэтому не умирает, если не живет; поскольку даже тот, кто находится в последней степени жизни и, как мы говорим, испускает дух, все же живет. Один и тот же человек в одно и то же время и умирает, и живет, но приближается к смерти, удаляется от жизни; однако он в жизни, поскольку его дух еще пребывает в теле; еще не в смерти, поскольку его дух еще не оставил тело. Но если, когда он оставил его, человек даже тогда не в смерти, но после смерти, то кто скажет, когда он в смерти? С одной стороны, никого нельзя назвать умирающим, если человек не может умирать и жить в одно и то же время; и до тех пор, пока душа в теле, мы не можем отрицать, что он жив. С другой стороны, если приближающегося к смерти человека назвать скорее умирающим, я не знаю, кто тогда живет.

10. О жизни смертных, которую следует называть скорее смертью, чем жизнью.

Ибо едва мы начинаем жить в этом умирающем теле, как начинаем неустанно двигаться к смерти. Ибо во всем течении этой жизни (если жизнь мы должны называть таковой) ее изменчивость устремлена к смерти. Разумеется, нет никого, кто не был бы ближе к ней в этом году, чем в прошлом, и завтра, чем сегодня, и сегодня, чем вчера, и вскоре, чем теперь, и теперь, чем недавно. Ибо какое бы время мы ни жили, оно вычитается из всего срока нашей жизни, и то, что остается, с каждым днем становится все меньше и меньше; так что вся наша жизнь есть не что иное, как бег к смерти, в котором никому не дозволено остановиться хотя бы на малое пространство или идти несколько медленнее, но все движимы вперед с беспристрастным движением и с равной быстротой. Ибо тот, чея жизнь короче, тратит день не быстрее того, чья жизнь дольше. Но пока равные мгновения беспристрастно похищаются у обоих, один имеет более близкую, а другой более далекую цель, к которой следует с этой их равной скоростью. Одно дело — совершать более долгий путь, и другое — идти медленнее. Тот же, кто тратит больше времени на пути к смерти, движется не более неспешно, но проходит большее расстояние. Далее, если каждый человек начинает умирать, то есть находится в смерти, как только смерть начинает проявляться в нем (а именно, отнимая жизнь; ибо когда вся жизнь будет отнята, человек окажется тогда не в смерти, но после смерти), то он начинает умирать, как только начинает жить. Ибо что же еще происходит во все его дни, часы и мгновения, пока эта медленно действующая смерть не завершится полностью? И тогда приходит время после смерти вместо того, в котором отнималась жизнь и которое мы называли находящимся в смерти. Человек же никогда не находится в жизни с того момента, как он обитает в этом умирающем, а не живущем теле — если, по крайней мере, он не может находиться в жизни и смерти одновременно. Или, вернее, скажем ли мы, что он находится в обеих? А именно — в жизни, которую он проживает, пока все не истощится; но также и в смерти, которую он умирает по мере истощения его жизни. Ибо если он не в жизни, то что же истощается, пока все не исчезнет? И если он не в смерти, то что же представляет собой само это истощение? Ибо когда вся жизнь будет истощена, выражение «после смерти» было бы бессмысленным, если бы это истощение не было смертью. И если, когда она вся истощена, человек находится не в смерти, а после смерти, то когда же он находится в смерти, если не тогда, когда жизнь истощается?

11. Может ли человек одновременно и жить, и быть мертвым.

Но если абсурдно говорить, что человек находится в смерти до того, как достигнет смерти (ибо к чему стремится его бег по мере прохождения через жизнь, если он уже находится в смерти?), и если оскорбляет общее употребление [языка] говорить о человеке как об одновременно живом и мертвом в такой же мере, в какой оскорбляет говорить о нем как об одновременно спящем и бодрствующем, то остается спросить: когда же человек умирает? Ибо до прихода смерти он не умирает, а живет; а когда смерть пришла, он не умирает, а мертв. Первое — до смерти, второе — после смерти. Когда же тогда он находится в смерти, так что мы можем сказать, что он умирает? Ибо как есть три времени — до смерти, в смерти, после смерти, так есть и три соответствующих состояния: живой, умирающий, мертвый. И очень трудно определить, когда человек находится в смерти или умирает, когда он не живет, что до смерти, и не мертв, что после смерти, но умирает, что находится в смерти. Ибо до тех пор, пока душа в теле, особенно если сохраняется сознание, человек определенно живет; ибо тело и душа составляют человека. И таким образом до смерти нельзя сказать, что он находится в смерти; но когда, с другой стороны, душа отошла и всякое телесное ощущение угасло, смерть позади и человек мертв. Между этими двумя состояниями умирающее состояние не находит места; ибо если человек еще живет, смерть не наступила; если он перестал жить, смерть позади. Никогда тогда он не умирает, то есть не охвачен состоянием смерти. Также и в течении времени — вы пытаетесь указать пальцем на настоящее и не можете найти его, потому что настоящее не занимает никакого пространства, но является лишь переходом времени из будущего в прошлое. Должны ли мы тогда заключить, что никакой смерти тела вообще не существует? Ибо если она есть, то где она, раз она ни в ком и никто не может быть в ней? Поскольку поистине, если жизнь еще есть, смерти еще нет; ибо это состояние до смерти, а не в смерти: и если жизнь уже прекратилась, смерть не присутствует; ибо это состояние после смерти, а не в смерти. С другой стороны, если нет смерти ни до, ни после, то что мы имеем в виду, когда говорим «после смерти» или «до смерти»? Это глупый способ говорить, если смерти не существует. И о, если бы мы жили в Раю так хорошо, чтобы в самом деле теперь не было никакой смерти! Но она не только существует ныне, но столь тяжка, что никакого искусства недостаточно ни для того, чтобы объяснить ее, ни для того, чтобы избежать ее.

Давайте же говорить обычным образом — никто не должен говорить иначе — и будем называть время до прихода смерти «до смерти», как написано: «Не хвали человека прежде смерти его». И когда она свершится, будем говорить, что «после смерти» произошло то или иное. О настоящем же времени давайте говорить как наилучшим образом сможем, как когда мы говорим: «Он, умирая, составил завещание и оставил то или иное таким-то лицам», хотя, конечно, он не мог сделать этого, если бы не жил, и сделал это скорее до смерти, чем в смерти. И будем использовать ту же фразеологию, которую использует Писание; ибо оно нисколько не колеблется сказать, что мертвые находятся не после смерти, но в смерти. Так и тот стих: «Ибо в смерти нет памяти о Тебе». Ибо до воскресения людей справедливо называют находящимися в смерти; как всякого называют находящимся в сне, пока он не пробудится. Однако, хотя мы можем сказать о спящих людях, что они спят, мы не можем говорить так об умерших и сказать, что они умирают. Ибо, что касается смерти тела, о которой мы сейчас говорим, нельзя сказать, что те, кто уже отделен от своих тел, продолжают умирать. Но это, видите ли, как раз то, о чем я говорил: что никакие слова не могут объяснить, ни как умирающие называются живущими, ни как мертвые называются, даже после смерти, находящимися в смерти. Ибо как они могут быть после смерти, если они в смерти, особенно когда мы даже не называем их умирающими, как называем тех, кто во сне — спящими, а тех, кто в недуге — хворающими, а тех, кто в скорби — скорбящими, а тех, кто в жизни — живущими? И тем не менее мертвые, пока не воскреснут, называются находящимися в смерти, но не могут быть названы умирающими.

И поэтому я думаю, что не неуместно и не некстати произошло — хотя и не по намерению человека, но, возможно, с божественным замыслом, — что это латинское слово moritur не может быть просклоняно грамматиками по правилу, которому следуют подобные слова. Ибо oritur дает форму ortus est для перфекта; и все подобные глаголы образуют это время от своих причастий перфекта. Но если мы спросим перфект от moritur, мы получим обычный ответ mortuus est с двойной u. Ибо так произносится mortuus, подобно fatuus, arduus, conspicuus и подобным словам, которые не являются причастиями перфекта, но прилагательными, и склоняются без учета времени. Но mortuus, хотя по форме является прилагательным, используется как причастие перфекта, как если бы то должно было склоняться, что не может склоняться; и таким образом подобающим образом случилось, что, как сама вещь по правде своей не может быть просклоняна, так и слово, обозначающее действие, не может быть просклоняно. И все же, с помощью благодати нашего Искупителя, мы можем постараться просклонять по крайней мере второе. Ибо то еще тяжелее и, поистине, из всех зол худшее, поскольку оно состоит не в разлучении души и тела, но в соединении обоих в смерти вечной. И там, в разительном контрасте с нашими нынешними условиями, люди будут не до или после смерти, но всегда в смерти; и таким образом никогда не живые, никогда не мертвые, но бесконечно умирающие. И никогда человек не может быть более гибельно в смерти, чем когда сама смерть будет безсмертной.

12. Какую смерть имел в виду Бог, когда грозил нашим прародителям смертью в случае непослушания Его заповеди.

Когда поэтому спрашивают, какой смертью угрожал Бог нашим прародителям, если они преступят полученную от Него заповедь и не сохранят своего послушания — была ли то смерть души, или тела, или всего человека, либо то, что называется второй смертью, — мы должны ответить: это все. Ибо первая состоит из двух; вторая есть полная смерть, которая состоит из всех. Ибо, как вся земля состоит из многих земель, а Церковь вселенская — из многих церквей, так смерть вселенская состоит из всех смертей. Первая состоит из двух: одна тела, а другая души. Так что первая смерть есть смерть всего человека, поскольку душа без Бога и без тела терпит наказание на время; вторая же есть тогда, когда душа без Бога, но с телом терпит наказание вечное. Когда поэтому Бог сказал тому первому человеку, которого Он поместил в Раю, имея в виду запретный плод: «В день, в который ты вкусишь от него, смертью умрешь», это угроза включала в себя не только первую часть первой смерти, посредством которой душа лишается Бога; не только последующую часть первой смерти, посредством которой тело лишается души; не только всю первую смерть саму по себе, посредством которой душа наказывается в разлучении от Бога и от тела; но она включает в себя все, что есть от смерти, вплоть до той финальной смерти, которая называется второй и за которой не следует никакой иной.